儒家仁與兼思想比較研究

儒家仁與兼思想比較研究

在所有先秦學(xué)者中，儒和墨都是學(xué)者。自漢代以來(lái)，儒家思想一直受到尊重。儒家的倫理價(jià)值觀逐漸主導(dǎo)了中國(guó)人的社會(huì)倫理生活，成為人們遵循的思想和實(shí)踐原則。曾經(jīng)，有人問(wèn)過(guò)他的關(guān)于世界的墨家思想，但他們逐漸成為一門獨(dú)特的學(xué)科。很少有人質(zhì)疑天津。乃至于在今天,對(duì)墨家思想的研究依然是相形見(jiàn)絀。實(shí)際上,通過(guò)比較研究即可發(fā)現(xiàn),墨家的學(xué)說(shuō)并非是一無(wú)所是的膚淺之論,其中不乏極具價(jià)值而又為先秦諸家所不及的真知與洞見(jiàn),值得我們?nèi)ネ诰蚝桶l(fā)揚(yáng)。一“仁”“義”與“孝”“被”正如一位現(xiàn)代西方哲人所言,人類一在任何時(shí)代、任何文化中—都面臨著同一個(gè)課題,都要解決同一個(gè)問(wèn)題:怎樣克服分離,怎樣實(shí)現(xiàn)結(jié)合,怎樣超越個(gè)人的自身生活,并找回和諧。對(duì)此，許多中國(guó)先哲都曾給予積極的關(guān)注和深刻的反思。如老子即持“無(wú)為”說(shuō),主張“絕圣棄智”、“絕仁棄義”、“絕巧棄利”;楊朱則倡“為我”論,認(rèn)為只要人人自愛(ài),人人為我,則世界自治,天下自平。而孔子和墨子這兩個(gè)互相對(duì)立學(xué)派的代表人物,對(duì)此問(wèn)題的反思卻遵循著大體相同的致思趨向,結(jié)論可以用同一個(gè)字來(lái)概括,那就是?！皭?ài)”。然而雖則如此,差別依然是存在的。由于他們價(jià)各自所處的社會(huì)、文化環(huán)境和個(gè)人生活經(jīng)歷的不同,同一個(gè)“愛(ài)”字在他們那里又有著不盡相同的內(nèi)涵和外延?！秴问洗呵铩げ欢酚醒?“孔子貴人,墨翟貴兼?！奔词钦f(shuō),孔子講“仁愛(ài)”,而墨子言“兼愛(ài)”。這種“仁”與“兼”的區(qū)別正體現(xiàn)了儒、墨兩家在此問(wèn)題上的分野。關(guān)于孔子的“仁”,有人曾將其譽(yù)為是人類自我意識(shí)史上的一次“人的發(fā)現(xiàn)”。的確,在孔子的仁道系統(tǒng)里,我們首先可以發(fā)現(xiàn)的正是這樣一種情形:人不但一反以往對(duì)昊天、上帝的隸屬、依附地位而變?yōu)橹黧w(“人能弘道,非道弘人”;“為仁由己,而由人乎哉”),而且由于對(duì)個(gè)體獨(dú)立人格的確認(rèn)(“三軍可奪帥也,匹夫不可奪志也”),也使人與人之間的關(guān)系構(gòu)筑在人格平等的基礎(chǔ)之上(“夫仁者,己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人”;“己所不欲,勿施于人”)。把人當(dāng)人看,把人當(dāng)人愛(ài),這就是孔子“仁”之觀念的根本義一仁者,“愛(ài)人”(《論語(yǔ)·顏淵》)。所以,孔子、儒家崇尚的是這樣的圣人品格一“博施于民而能濟(jì)眾”(《論語(yǔ),雍也》)。但是,在儒家這里還有另外一種情形:以孔子為代表的儒家學(xué)派對(duì)中華民族自古以來(lái)的血緣宗法關(guān)系有著某種超常的依戀和執(zhí)著,父子兄弟之間的血緣親情以及由此推演、擴(kuò)展而來(lái)的君臣之義被視為是至高無(wú)上、神圣而不容褻瀆和侵犯的。于是,在孔子或儒家的學(xué)說(shuō)中,愛(ài)人之“仁”在這一觀念的制約下,又被賦予了一種現(xiàn)實(shí)的、歷史的規(guī)定:“仁者,人也;親親為大?！?《中庸》)儒、墨的分歧即是由此展開(kāi)的。儒家“任”之范疇的這一義項(xiàng),以往一向不被人們所重視。其實(shí),它對(duì)儒家的影響是極其深厚而長(zhǎng)遠(yuǎn)的,它產(chǎn)生、形成了某些為儒家所獨(dú)具的、并具有典型意義的思想和人格特征。具體說(shuō)來(lái),主要體現(xiàn)在以下兩個(gè)方面:1.一種價(jià)值觀念：“父為子隱,子為父隱,直在其中矣?！?《論語(yǔ)·子路》)這并非僅是一句體現(xiàn)孔子個(gè)人價(jià)值觀念的論斷,它所蘊(yùn)含著的“親親為大”的思想是儒學(xué)中一種具有普遍意義的精神。這種精神不僅在觀念上影響了孔子而后的代代儒者,而且甚至促成、產(chǎn)生了一種即使在世界史上也是罕見(jiàn)的、極為獨(dú)特的歷史現(xiàn)象——《春秋》決獄。關(guān)于《春秋》決獄,史書上有大量的記載,茲僅舉一二例以證其旨?！锻ǖ洹返诹啪碛涊d有這樣一個(gè)疑獄:甲無(wú)子,拾到一個(gè)棄兒乙為養(yǎng)子,此子長(zhǎng)大后殺了人,并將殺人之事告其父甲,甲將乙藏匿。被查獲后,問(wèn)當(dāng)判甲何罪?董仲舒首先引《詩(shī)經(jīng)》“螟蛉有子,蜾贏負(fù)之”句,認(rèn)定乙雖系甲之養(yǎng)子,但實(shí)際等于親生子;又據(jù)“《春秋》之義,父為子隱”,以證父親包庇兒子是合“禮”的,因而最后判甲無(wú)罪。再如《后漢書·薛宣傳》記載:西漢哀帝時(shí),丞相薛宣被博士申咸誣告而免官,薛宣之子薛況收買刺客將申咸砍于宮門外,致使其斷鼻唇、身八創(chuàng)。薛況被捕后,依法當(dāng)處以“棄市”之刑,但廷尉認(rèn)為:“《春秋》之義,原心定罪。原況以父見(jiàn)謗發(fā)忿怒,無(wú)它大惡?！苯Y(jié)果僅將薛況處以“完為城旦”(即三、五年的徒刑)了事。此種案例,在中國(guó)歷史上不勝枚舉,僅從以上二例可以看出,作為《春秋》決獄的內(nèi)在靈魂,為孔子、儒家所稱道的諸如“父為子隱,子為父隱”的“直”或“志善”,是建立在對(duì)社會(huì)和他人的“不直”乃至戕害的基礎(chǔ)上的,因而實(shí)質(zhì)上是一種不能被客觀化、社會(huì)化的“私愛(ài)”,也即是墨家所謂“虧人自利”的“別愛(ài)”。對(duì)此,我們還可以從孟子與其弟子的一段問(wèn)答中得到進(jìn)一步的印證?！睹献印とf(wàn)章上》記載:“萬(wàn)章曰:‘舜流共工于幽州,放兜于崇山,殺三苗于三危,殛鯀于羽山,四罪而天下咸服,誅不仁也。象至不仁,封之有庳。有庳之人奚罪焉?仁人固如是乎?在他人則誅之,在弟則封之?！?孟子)曰:‘仁人之于弟也,不藏怒焉,不宿怨焉,親愛(ài)之而已矣。親之欲其貴也,愛(ài)之欲其富也。封之有庳,富貴之也。身為天子,弟為匹夫,可謂親愛(ài)之乎?’”由此,我們不禁一目了然:在情與法、親愛(ài)與愛(ài)民不能兼顧的兩難選擇中,孟子所堅(jiān)持的正是儒家“親親為大”的價(jià)值觀念。由于這一觀念的沖擊,為儒家一再堅(jiān)持的推己及人的“忠恕之道”在這里發(fā)生了中斷,于是乎,在有意無(wú)意中,儒家的愛(ài)人之“仁”便背離了它的初衷,而墮入了一種否定自身的愛(ài)親不愛(ài)民、愛(ài)己不愛(ài)人的非道非仁狀態(tài),“親親而仁民”(《孟子·盡心上》)變成了一紙空言!2.一種人格:“窮則獨(dú)善其身,達(dá)則兼善天下?！?《孟子·盡心上》)這是在愛(ài)人之“仁”與君臣之義(“尊尊”)的矛盾交織和沖突中形成的儒家特有人格。眾所周知,中國(guó)古代的君主專制制度是在父權(quán)家長(zhǎng)制基礎(chǔ)上孕育發(fā)展起來(lái)的,因此,君君、臣臣的結(jié)構(gòu)秩序便被視血緣宗法關(guān)系為神圣的儒家學(xué)者們看作是人類社會(huì)存在的永恒不變的形式。于是在價(jià)值觀上,儒家便由“親親”進(jìn)而推演出另一個(gè)價(jià)值觀念——“尊尊”,“親親”為大,“尊尊”亦為大。所以孔子曾說(shuō)“天下有大戒二:其一,命也;其一,義也。子之愛(ài)親,命也,不可解于心;臣之事君,義也,無(wú)適而非君也,無(wú)所逃于天地之間。是之謂大戒?！?《莊子·人間世》)君臣之義與父子之道一樣,是天理自然,不容僭越。然而事實(shí)是,一天下之為君者眾,而仁者寡”(《墨子·法儀》,以下凡引《墨子》,皆只注篇名),對(duì)此,有著“仁者,愛(ài)人”心懷的儒者是不應(yīng)、也不可能熟視無(wú)睹、袖手旁觀的。這樣,在儒家這里,便形成了一種矛盾:一方面,對(duì)君主的無(wú)道不能無(wú)所作為；另一方面,君臣之義又絕對(duì)不能超越。于是,二者交互作用的結(jié)果,使儒家最終走了一條他們認(rèn)為唯一可行的“中庸之道”,即“進(jìn)諫”。誠(chéng)然,先秦大儒們?nèi)缑献雍蛙髯?對(duì)湯放桀、武王伐紂之事也曾有過(guò)所謂誅獨(dú)夫而非弒君的論斷,然而那只是對(duì)往圣所做所為的一種理論上的解釋,在現(xiàn)實(shí)中,他們對(duì)暴君獨(dú)夫所做的至多也不過(guò)是盡其“進(jìn)諫”之能事罷了。即所謂“以道事君,不可則止”(《論語(yǔ)·先進(jìn)》)。而一旦進(jìn)諫不成呢?那就只有一個(gè)去處了——隱。所以孔子說(shuō):“用之則行,舍之則藏?！?《論語(yǔ)·述而》）“天下有道則見(jiàn),無(wú)道則隱?！?《論語(yǔ)·泰伯》)雖然，這種“隱”并非如歸依山林的隱士那樣,全身而退,無(wú)所事事,而是“隱居以求其志”(《論語(yǔ)·季氏》),返歸自我,修身養(yǎng)性,即孟子所謂的“獨(dú)善其身”，但這示疑仍是一種退縮,是一種消極的缺乏剛性的人格。一如上述,孔子或儒家所謂的“仁愛(ài)”,就其本源來(lái)說(shuō),未嘗不是出自一顆正直無(wú)私的博愛(ài)之心,只是在現(xiàn)實(shí)的展現(xiàn)中,由于受到某種具有歷史局限性的觀念的制約,而在某些情形下,發(fā)生了異化、扭曲和變形,變成了某種喪失自身的所謂“別愛(ài)”。墨家的創(chuàng)始人墨子正是有見(jiàn)于此,并針對(duì)此而提出了他的“兼愛(ài)”觀念,即所謂“兼以易別”,從而在很大程度上,克服了儒家“仁愛(ài)”在以上兩個(gè)方面的局限性和缺憾。首先,就價(jià)值觀念來(lái)說(shuō)。儒家“愛(ài)人”以“親親為大”,從而在處理情與理(天下公義)、禮與法的矛盾時(shí),顧此失彼,最終難免墮入“虧人自利”的一己之私。而墨家的“愛(ài)人”則是“待周愛(ài)人,而后為愛(ài)人”(《小取》),即“兼相愛(ài)”。因此,他們?cè)谔幚砀鞣N矛盾關(guān)系時(shí),與儒家以“親親”為大不同,而是以“義”為大:“舉公義,辟私怨”,“不義不富,不義不貴,不義不親,不義不近”(《尚賢上》)。從而避免了因情害理、徇情枉法的“別愛(ài)”悲劇。所以《呂氏春秋·去私篇》中記載有這樣一件事情:腹為墨家巨子,其子殺人，秦惠王已赦之?！案箤?duì)曰:‘墨者之法,殺人者死,傷人者刑,此所以禁殺傷人也。夫禁殺傷人者天下之大義也。王雖為之賜,而令吏弗誅,腹不可不行墨者之法?！辉S惠王,而遂殺之?！贝酥芯衽c儒家的“父為子隱,子為父隱,直在其中”的價(jià)值觀念形成一鮮明的對(duì)照。正緣此一精神,所以在政治觀上,墨家也能一以貫之而提出了一個(gè)與儒家以血緣宗法關(guān)系為基礎(chǔ)的“尊賢有等”觀念根本對(duì)立的主張——“列德而尚賢”(《尚賢上》):’“不黨父兄,不偏貴富,不嬖顏色。賢者舉而上之,富而貴之,以為官長(zhǎng);不肖者抑而廢之,貧而賤之,以為徒役?！?《尚賢中》)把血緣宗法關(guān)系置于天下一同之“義”的裁制之下,這正是與儒家“仁愛(ài)”成一對(duì)立態(tài)勢(shì)的墨家“兼愛(ài)”精神。其次,就人格特征來(lái)講。由于墨家并沒(méi)有像儒家那樣把君臣關(guān)系看成是一種以血緣宗法關(guān)系為基礎(chǔ)的天然合理性,因此與儒家不同,在墨家這里,一方面,天子或君主的地位不是依靠血緣宗法關(guān)系以獲得和維持,而是“選天下之賢可者,立以為天子”(《尚同上》)；另一方面,天子或君主也不是神圣至上、出令而無(wú)所受令的,在天子之上還有一個(gè)更高的權(quán)威——天,“天子不得次己而為政,有天正之”(《天志下》)。而墨子作為“天志”的擁有者,“譬若輪人之有規(guī),匠人之有矩”(《天志上》),可以隨時(shí)“上將以度天下王公大人為刑政也,下將以量天下之萬(wàn)民為文學(xué)出言談也”(《天志中》)。正緣此,墨家在人格與行為特征上,也與儒家在沉重的血緣宗法觀念的桎梏下所表現(xiàn)出來(lái)的那種“用則行,舍則藏”的無(wú)可奈何的失落感不同,而是勇往直前,“將求之不得也,雖枯槁不舍也”(《莊子·天下》)。所以《墨子·貴義篇》有這樣一段記述:“子墨子自魯即齊,過(guò)故人。謂子墨子曰:‘今天下莫為義,子獨(dú)自苦而為義,子不若已?！幽釉?‘今有人于此,有子十人。一人耕而九人處,則耕者不可以不益急矣。何故?則食者眾而耕者寡也。今天下莫為義,則子如勸我者也,何故止我?’”這正是墨家的獨(dú)特人格和精神,難怪孟子也如此說(shuō):“墨子兼愛(ài),摩頂放踵利天下,為之?！?《孟子·盡心上》)以上,我們通過(guò)比較分析,對(duì)墨家“兼愛(ài)”觀念的基本內(nèi)涵已有了一個(gè)大致的了解,但是在這里,還有一個(gè)至關(guān)重要的問(wèn)題需待我們進(jìn)一步辨析和澄清。關(guān)于墨家的“兼愛(ài)”,人們普遍地有這樣一種觀念,認(rèn)為墨家的“兼愛(ài)”是一種取消一切差別包括父子之別、君臣之別乃至人我之別的空洞抽象的愛(ài)。如孟子就認(rèn)為:“墨子兼愛(ài),是無(wú)父也。無(wú)君無(wú)父,是禽獸也?！?《孟子·滕文公上》)荀子也說(shuō):“墨子有見(jiàn)于齊,無(wú)見(jiàn)于畸……有齊而無(wú)膊,則政令不施?！?《荀子·天論》)“不知壹天下建國(guó)家之權(quán)稱,上功用,大儉約而曼差等,曾不足以容辯異、縣君臣?！?《荀子·非十二子》)其實(shí),這是一種天大的誤解。在《墨子》書中,我們可以發(fā)現(xiàn),墨家不僅講父子之別,言父慈子孝,也講君臣之差,談君惠臣忠,而且還大論富貴貧賤差別的必要性,認(rèn)為應(yīng)使“賢者舉而上之,富而貴之,以為官長(zhǎng)；不肖者抑而廢之,貧而賤之,以為徒役。是以民皆勸其賞、畏其罰,相率而為賢者”。所以,所謂“愛(ài)無(wú)差等”的含義并不在此,其真正的含義是:在天下公義面前,人人平等。也即賦予每一個(gè)人以平等的愛(ài)人與被愛(ài)的權(quán)利、平等的競(jìng)爭(zhēng)及進(jìn)取機(jī)會(huì);不以父子親情以損害天下公義,也不以其生來(lái)的身分限制其未來(lái)的發(fā)展。這就是人格的平等,人格上的無(wú)差等,也即是墨家“兼愛(ài)”觀念的根本精神,是墨家倫理觀的真髓。二義利關(guān)系的構(gòu)成墨家既以“兼愛(ài)”為懷,那么其“兼愛(ài)”之道又奈何?墨家謂之曰“義”。然而在他們看來(lái),“義”之與否,既不能僅以“名”取,也不能只憑“心”論,而需要“合其志功而觀焉”(《魯問(wèn)》)。于是,墨家又提出了“交利”的觀念,并由此而展開(kāi)了其倫理觀的又一重要內(nèi)容——一種獨(dú)具特色的義利之辨。義利之辨,就其倫理學(xué)的意義來(lái)說(shuō),實(shí)質(zhì)上是一個(gè)倫理形式和倫理實(shí)質(zhì)的關(guān)系問(wèn)題。毋庸諱言,無(wú)論我們多么不愿承認(rèn),功利作為人的存在與發(fā)展的不可或缺的前提或條件,它始終是人的社會(huì)生活也即倫理生活的基本內(nèi)容和目的,從而也即是人的倫理實(shí)質(zhì)。但是問(wèn)題在于,這種為追求功利而進(jìn)行的一切創(chuàng)造性活動(dòng)必須進(jìn)入人與人之間的社會(huì)變換關(guān)系中,并在社會(huì)變換規(guī)律的觀念形態(tài)——“義”作為倫理形式的制約下,以獲取個(gè)人的所需所求。因此,所謂“義”不是別的,它本身即是功利作為人的合理功利成立自身、實(shí)現(xiàn)自身的規(guī)律原則。所以,功利誠(chéng)然是人的社會(huì)生活的目的和歸宿,然而就人之所以為人的角度說(shuō),人的行為卻不能不遵循這樣一條人的倫理規(guī)律:即始終以人的倫理形式(義)統(tǒng)轄其倫理實(shí)質(zhì)(功利)作為人之所以為人的實(shí)踐原則,作為人行的出發(fā)點(diǎn)和動(dòng)機(jī)。因?yàn)?義是使功利趨向于合理的規(guī)定,從義出發(fā),也即是從人的合理功利出發(fā)。相反,如果單純地以功利為出發(fā)點(diǎn)和動(dòng)機(jī),從而違背道德法則,或視道德法則為取其個(gè)人功利的工具,那么,這種功利便是未被一般禮義道德法則規(guī)定的個(gè)人功利,或者說(shuō)是未被社會(huì)化的個(gè)人功利。人在這種個(gè)人功利中,還只是一個(gè)尚未社會(huì)化的一己之私。因此,這不是一個(gè)人之所以為人之道,而是一個(gè)不合人倫規(guī)律的功利主義的為人之道。一切有關(guān)義利關(guān)系的論辯,最終無(wú)不落腳于這樣一個(gè)如何做人為人的為人之道問(wèn)題,墨家也概莫能外。關(guān)于墨家的義利之辨,以往的研究者大都據(jù)其極言功利,而謂之為“功利主義”。事實(shí)上,這是一種失之于表面的偏頗之論。功利主義的精神實(shí)質(zhì)是個(gè)人利己。因此,是不是功利主義,并不在于其是否講功利,而在于他是如何處理義利關(guān)系問(wèn)題的。墨家誠(chéng)然極法重功利,乃至于言愛(ài)必及利。然而墨家言利卻并非是無(wú)原則的,而是時(shí)時(shí)以“義”去規(guī)范它,謂之為“天下大利”、“百姓之利”。因此,墨家所謂“利”一開(kāi)始便不是一個(gè)單純的功利而是始終內(nèi)含著一種“義之為宜”的倫理內(nèi)容或規(guī)定在內(nèi)。是故在墨家這里,人可以去求利,但必須義以為行而“交相利”,否則便會(huì)淪為“虧人而自利”的“別愛(ài)”,而為墨家所不齒。正緣此,所以墨子才說(shuō):“不義不處,非理不行,務(wù)興天下之利?！?《非儒》)那么,墨家緣何而主張并堅(jiān)持這種以義在邏輯上居先而統(tǒng)轄功利的倫理原則的呢?這主要根源于他們對(duì)義利之間辯證關(guān)系的高度覺(jué)解。概括說(shuō)來(lái),這種覺(jué)解大致包括以下三個(gè)方面的邏輯環(huán)節(jié):Ⅰ、“義,利也?！?《大取》)即“義”的倫理實(shí)質(zhì)就是“利”。在墨子或墨家看來(lái),人類社會(huì)生活的目的,從根本上講,就是為了實(shí)現(xiàn)人的植根于其自然本性中的“欲福祿而惡禍祟”(《天志上》)的普遍功利要求,因此,某一政策法規(guī)、某種言論學(xué)說(shuō)是否合理與采納,最終都應(yīng)裁之以是否“中國(guó)家百姓人民之利”(《非命上》)。所以墨子講倫理,從不空言或單言“兼愛(ài)”,而必曰:“兼相愛(ài),交相利?！?《兼愛(ài)中》)指出,愛(ài)人必以利人為目的,有愛(ài)而無(wú)利,則等于無(wú)愛(ài)；厚愛(ài)而薄利,則無(wú)異于薄愛(ài)。Ⅱ、“天下有義則生,無(wú)義則死；有義則富,無(wú)義則貧;有義則治,無(wú)義則亂?！?《天志上》)墨子認(rèn)為,人的倫理實(shí)質(zhì)和目的雖然是功利,然而“義”對(duì)人來(lái)說(shuō)卻并非可有可無(wú)、無(wú)足輕重,它是使功利作為人之所以為人的“功利”成立自身的內(nèi)在規(guī)定性。不以“義”為內(nèi)在規(guī)定的功利必然是個(gè)人的一己私利。從一己私利出發(fā),必至于人人皆相惡相賊的境地—“強(qiáng)必執(zhí)弱,富必侮貧,貴必敖賤,詐必欺愚”(《兼愛(ài)中》)。天下禍篡怨恨由是以起,而人們的合理功利便也因此而無(wú)得實(shí)現(xiàn)。是以墨子說(shuō):“別非而兼是者,出乎若方也今吾將正求興天下之利而取之，以兼為正。”而“兼即仁矣、義矣”(《兼愛(ài)下》),所以《墨子·耕柱篇》又言:“義可以利人,……義,天下之良寶也。Ⅲ、“義者,正也?！?《天志下》)綜合以上兩個(gè)邏輯環(huán)節(jié),墨子或墨家認(rèn)為,功利作為人的社會(huì)生活的目的,它是在“義之為宜”的倫理道德規(guī)定中的一個(gè)目的。因此,只有將“義”作為人行的出發(fā)點(diǎn)和動(dòng)機(jī),才符合人之所以為人的存在本性,也只有從“義”出發(fā),才能夠獲得人的合理功利。所以墨子說(shuō)“萬(wàn)事莫貴于義”(《貴義》)。又說(shuō)“義者,正也”。只有“義”才是人行的正則大法。由上分析可見(jiàn),墨子或墨家雖極言功利,但就其精神實(shí)質(zhì)說(shuō),卻并非是功利主義的。因此,在義利之辨問(wèn)題上,儒、墨的區(qū)別與對(duì)立并不像大多數(shù)人所指出的那樣,在于一個(gè)是非功利主義,一個(gè)是功利主義,因?yàn)槎叨紙?jiān)持了義在邏輯上居先以統(tǒng)轄功利的倫理道德原理,都是非功利主義的。當(dāng)然,雖則如此,二者的差別依然是存在的。從表現(xiàn)上說(shuō),這之間的差別集中體現(xiàn)在對(duì)“利”的言與不言上。眾所周知,儒家雖然并不一般地反對(duì)功利,但卻是“罕言利”的,而對(duì)“利”所以罕言的更深層的原因又在于:儒家并不以功利為人的倫理實(shí)質(zhì)和社會(huì)生活的目的。因此,功利在儒家這里并不像在墨家那里不可或缺，而是一種可有可無(wú)的東西。正緣此,在對(duì)待“利”的態(tài)度上,儒家形成了一種與墨家“求利思義”精神不盡相同的心態(tài)——“見(jiàn)利思義”,一字之差而精神迥異。且就效果而言,使義利脫節(jié)的儒家義利觀在現(xiàn)實(shí)中,必不能像墨家那樣義利兼顧，而不可避免地產(chǎn)生、并且事實(shí)上已經(jīng)產(chǎn)生這樣兩種消極的后果:一是在事實(shí)上對(duì)義利判以輕重,重義而輕利,乃至于“正其誼(義),不謀其利；明其道,不計(jì)其功”(《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?；一是使禮義脫離其固有內(nèi)容和目的——功利,而時(shí)常異化、蛻變?yōu)橐环N禁錮、戕害人性的藩籬、桎梏。故此,同樣是非功利主義,儒、墨相較以觀,墨家的義利觀則是一種更為積極而合理的非功利主義。三、“兼侵未成年人、交相利