麥金太爾實(shí)踐概念分析

引言

實(shí)踐觀向來(lái)是哲學(xué)家關(guān)注的重點(diǎn)，尤其到了現(xiàn)代，哲學(xué)中出現(xiàn)了兩種不同的

實(shí)踐話語(yǔ)，使對(duì)實(shí)踐概念的研究愈發(fā)引人注目。一種是馬克思主義哲學(xué)學(xué)科的實(shí)

踐哲學(xué)話語(yǔ)，一種是西方哲學(xué)學(xué)科的實(shí)踐哲學(xué)話語(yǔ)。前者將實(shí)踐理解為人們改造

世界的物質(zhì)性活動(dòng)?后者將實(shí)踐理解為一種政治倫理性的活動(dòng)」。作為當(dāng)今西方

實(shí)踐哲學(xué)領(lǐng)域的重要代表,麥金太爾在其被譽(yù)為"倫理學(xué)研究的新的轉(zhuǎn)折點(diǎn)”的

《德性之后》一書(shū)中也提出了一種實(shí)踐觀念?；作為他向西方新自由主義和功利

主義強(qiáng)勢(shì)倫理表示反叛'對(duì)道德相對(duì)主義和虛無(wú)主義加以批駁的重要理論手段，

并作為其道德理論建構(gòu)的基礎(chǔ)。近年來(lái)，學(xué)界對(duì)麥金太爾德性倫理給予了廣泛的

關(guān)注，相應(yīng)的-在這一方面

的研究成果也比較突出；而與此同時(shí)，麥金太爾的實(shí)踐概念卻仿似倍受冷落-關(guān)

于這一方面的文章可謂少之又少。目前為止，真正對(duì)麥金太爾的實(shí)踐概念加以特

別關(guān)注的就只有一篇論文(《麥金太爾的實(shí)踐觀及其意義》)，而且也只是在與

亞里士多德實(shí)踐觀的比較中泛泛而談。這在理論的系統(tǒng)和研究深度上都是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不

夠的。雖然該文對(duì)麥金太爾的實(shí)踐概念給予了關(guān)注?但卻只是針對(duì)其德性特征進(jìn)

行了簡(jiǎn)單的分析，且只見(jiàn)同而不見(jiàn)異。雖然它將麥金太爾的實(shí)踐概念與亞里士多

德的實(shí)踐概念進(jìn)行了一番對(duì)比，但卻沒(méi)有將其與馬克思主義實(shí)踐觀進(jìn)行對(duì)比并闡

明其理論缺陷及其原因。更為重要的，由于該文沒(méi)能全面把握麥金太爾實(shí)踐概念

的本質(zhì)特征，尤其是該文忽視了對(duì)麥金太爾實(shí)踐概念的社群性和歷史性的考察，

致使該文錯(cuò)誤地將麥金太爾的實(shí)踐概念與亞里士多德所謂的實(shí)踐和創(chuàng)制簡(jiǎn)單地

等同,忽視了亞里士多德實(shí)踐的個(gè)人方面，也沒(méi)有看到亞里士多德的創(chuàng)制與德性

并不必然相關(guān)的特點(diǎn)。該文并沒(méi)有注意分析社群主義對(duì)麥金太爾實(shí)踐觀的前提意

義，進(jìn)而對(duì)麥金太爾所謂的"個(gè)人有技巧地發(fā)出一個(gè)球不是實(shí)踐，但進(jìn)行球賽則

是實(shí)踐；砌徒不是實(shí)踐，但從事建筑活動(dòng)卻是實(shí)踐；農(nóng)民種蘿卜不是實(shí)踐，但從

事農(nóng)作則是實(shí)踐"③表示了不可理解。如此等等-不一而論。

有鑒于此，本文決心對(duì)麥金太爾的實(shí)踐概念進(jìn)行梳理，并在借鑒他人研究成

果的基礎(chǔ)上進(jìn)一步深化研究。本文力圖

在以下幾個(gè)方面有所創(chuàng)新：

其一?在借鑒該篇論文的基礎(chǔ)上對(duì)麥金太爾實(shí)踐概念進(jìn)行深入的剖析。指出

這一概念的內(nèi)涵'外延及其理論依據(jù)。

①徐長(zhǎng)福.勞動(dòng)的實(shí)踐化和實(shí)踐的生產(chǎn)化一從亞里士多德實(shí)踐傳統(tǒng)解讀馬克思的實(shí)踐概念[J].《學(xué)術(shù)研

究》,2003(11)

②見(jiàn)A?麥金太爾.德性之后[M].龔群，戴揚(yáng)毅譯.北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,1995.

③見(jiàn)A?麥金太爾.追尋美德[M].宋繼杰譯.南京:譯林出版社,2003.

其二，將麥金太爾的實(shí)踐概念與西方亞里士多德實(shí)踐哲學(xué)傳統(tǒng)進(jìn)行深入全面

的比較,力爭(zhēng)在某種程度上矯正該文中一些混亂的觀點(diǎn)。另外，本文還將把它與

其本人曾一度著迷的馬克思主義哲學(xué)的實(shí)踐觀念進(jìn)行比較-闡明其理論的缺陷。

其三，基于對(duì)麥金太爾實(shí)踐概念的上述分析,進(jìn)而指出這一實(shí)踐概念的意義

和其所面臨的一些基本問(wèn)題和理論困境，在結(jié)合馬克思主義實(shí)踐觀的基礎(chǔ)上對(duì)這

些問(wèn)題加以分析，得出一些有益的啟示。我國(guó)目前正大力提倡市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，廣泛學(xué)

習(xí)和借鑒西方文明的同時(shí)，西方一些

敗壞的社會(huì)和道德風(fēng)氣也伴隨而來(lái)，而且影響已越來(lái)越嚴(yán)重，在一些直接相關(guān)的

實(shí)踐領(lǐng)域表現(xiàn)尤為突出。麥金太爾這一實(shí)踐概念的提出本就是為了給處于道德困

境的人們尋找走出當(dāng)前道德危機(jī)的有效途徑，因而對(duì)處于大力倡導(dǎo)改革開(kāi)放和現(xiàn)

代化建設(shè)、努力發(fā)展市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)而道德建設(shè)亟待加強(qiáng)的我國(guó)意義尤顯突出。

2

第1章麥金太爾倫理學(xué)中的實(shí)踐概念

1.1麥金太爾實(shí)踐概念提出的背景——當(dāng)今社會(huì)的倫理困境

麥金太爾在其扛鼎之作《追尋美德》第一章"一個(gè)令人憂慮的聯(lián)想”中提出

了一個(gè)隱喻。在此，它以自然科學(xué)遭受巨大浩劫的假設(shè)來(lái)類(lèi)比現(xiàn)代人在道德實(shí)踐

領(lǐng)域拋棄亞里士多德德性實(shí)踐傳統(tǒng)所產(chǎn)生的后果:我們身處其中的現(xiàn)實(shí)道德世界

的語(yǔ)言，同他所描繪的這個(gè)想象世界的自然科學(xué)的語(yǔ)言一樣?處于一種嚴(yán)重的無(wú)

序狀態(tài)。如果這個(gè)看法是正確的，那么我們所擁有的道德觀念就只是一個(gè)完整的

道德概念之構(gòu)架的片段，已缺乏從中獲取意義的語(yǔ)境。雖然我們還擁有道德的幻

象并繼續(xù)運(yùn)用許多關(guān)鍵性的道德詞匯，但是無(wú)論在理論上還是實(shí)踐上，我們都已

極大地（如果不是完全地）喪失了我們對(duì)于道德的把握力。

麥金太爾認(rèn)為當(dāng)代道德話語(yǔ)最顯著的特征就是：它如此多地被用于表達(dá)分

歧。然而各種分歧之間爭(zhēng)論不休，顯然不可能得出任何結(jié)論，似乎沒(méi)有任何理性

的方法可以確保人們?cè)诘赖聠?wèn)題上達(dá)到一致。麥金太爾分別列舉了戰(zhàn)爭(zhēng)'流產(chǎn)'

私立學(xué)校和醫(yī)療行業(yè)的興廢三個(gè)問(wèn)題對(duì)這一顯著特征進(jìn)行說(shuō)明，指出它們都是依

據(jù)各自獨(dú)特的且為人所熟知的'對(duì)立的道德論辯而得出的。這些圍繞同一主題的

不同見(jiàn)解似乎各有其理，我們很難做出決斷來(lái)?yè)翊松岜?，因?yàn)樗鼈兌荚V諸了一些

對(duì)社會(huì)有廣泛影響的理由（盡管這些理由風(fēng)馬牛不相及）。但是，麥金太爾認(rèn)為，

我們?nèi)匀豢梢詮闹懈爬ǔ鋈齻€(gè)共同特征：

第一個(gè)特征：麥金太爾用科學(xué)哲學(xué)的術(shù)語(yǔ)稱(chēng)之為"不可公度性"

（incommensurability）。即：各種論斷之間尖銳分歧，不可協(xié)調(diào)。第二個(gè)特征：

他們無(wú)一不是旨在做出一種非個(gè)人的合理論辯，從而通常都以

一種適合于非個(gè)人的模式出現(xiàn)。第三個(gè)特征：所有這些論斷-都是以一種非歷

史的態(tài)度來(lái)對(duì)待道德哲學(xué)。通過(guò)上述分析?麥金太爾最后得出結(jié)論：當(dāng)今-

所有的評(píng)價(jià)性判斷，尤其是

所有的道德判斷-就其具有道德的或評(píng)價(jià)性的特征而言，都無(wú)非是偏好、態(tài)度或

情感的表達(dá)。這種道德理論就是麥金太爾所要批駁的情感主義。其代表人物艾耶

爾說(shuō)：”在倫理問(wèn)題上，爭(zhēng)辯只是各人在表達(dá)不同的道德感情，要問(wèn)哪一個(gè)是正

確命題，顯然是沒(méi)有意義的，它們每一個(gè)都不是真命題，因?yàn)閭惱碓~語(yǔ)只用作表

達(dá)感情并由此喚起感情而刺激行動(dòng)"。①

麥金太爾認(rèn)為正是這種情感主義的道德虛無(wú)主義的主張直接導(dǎo)致了今日的

倫理困境。他把每個(gè)人的生活分割成各式各樣的碎片，把人變成了完全沒(méi)有了社

①|(zhì)英］艾耶爾.語(yǔ)言真理與邏輯［M］.尹大貽譯.上海:譯文出版社,1981:123—124.

3

會(huì)內(nèi)容'脫離了社會(huì)歷史語(yǔ)境的孤立的個(gè)人，直接導(dǎo)致了道德觀念的虛無(wú)化，形

成了倫理困境。情感主義的個(gè)人完全擺脫了社會(huì)身份'等級(jí)'出身等封建傳統(tǒng)的

束縛，無(wú)疑

是一個(gè)歷史的進(jìn)步?但麥金太爾認(rèn)為這種個(gè)人找不到進(jìn)行道德判斷所需要的任何

評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，從某種與一切社會(huì)角色全然分離的純粹普遍'抽象的觀點(diǎn)出發(fā)對(duì)道德

原則做出論證，將道德定位于純粹的抽象自我及其情感而非具有特定社會(huì)角色的

具體的歷史的自我。因此?這種不具有任何必然的社會(huì)內(nèi)容和社會(huì)身份的、民主

化了的自我，可以是任何東西，可以扮演任何角色，采納任何觀點(diǎn)，因?yàn)樗旧?/p>

什么也不是，什么目的也沒(méi)有?正如歐文戈夫曼所說(shuō)：自我只不過(guò)是角色之衣借

以懸掛的一個(gè)衣架。①這種自我不具有對(duì)道德的明辯力，對(duì)他們來(lái)說(shuō)?道德是個(gè)

〃零"。

由此觀之，情感主義不但無(wú)助于道德原則的論證，而且還將導(dǎo)致無(wú)休止的道

德論爭(zhēng)?致使嚴(yán)肅的道德判斷成了個(gè)人情感好惡的表達(dá)。當(dāng)他們?nèi)绱嗽u(píng)價(jià)時(shí)，無(wú)

須對(duì)人類(lèi)文明做一般歷史學(xué)和社會(huì)學(xué)的探討。這標(biāo)志著一個(gè)進(jìn)步，也標(biāo)志著一種

偉大文化的喪失，實(shí)際上也就是人類(lèi)傳統(tǒng)德性的根基和客觀的非個(gè)人標(biāo)準(zhǔn)的喪

失-而這樣的后果就是使人們喪失了真正的自我。②

那么?這個(gè)所謂的"偉大文化”是指那種文化？"人類(lèi)的傳統(tǒng)德性"究竟是

什么樣的德性？上面所提到的那個(gè)所謂的"客觀的非個(gè)人的標(biāo)準(zhǔn)"又是指什么？

它們又是怎樣被人們所拋棄的？對(duì)此,麥金太爾逐一進(jìn)行了分析。

麥金太爾認(rèn)為這個(gè)所謂的“偉大文化"，其實(shí)就是亞里士多德時(shí)期的共同體

主義的德性實(shí)踐傳統(tǒng)；在這一共同體主義的文化背景下，德性實(shí)踐的觀念為城邦

公民所尊崇，德性是這種實(shí)踐傳統(tǒng)的核心，它以?xún)?nèi)在善和終極之善為目的，是人

們?cè)趯?shí)踐中獲得內(nèi)在善和達(dá)到人生幸福的主要手段；而在這種實(shí)踐活動(dòng)中?共同

體利益則成為了判定道德與否的"客觀的非個(gè)人標(biāo)準(zhǔn)"。在城邦共同體的道德生

活中，實(shí)踐被理解為人們的向"善”的自我實(shí)現(xiàn)活動(dòng)。

實(shí)踐的目的性是明顯的——就是為了獲得人生的幸福（至善）。在當(dāng)時(shí)城邦共

同

體的大背景下，每個(gè)人都有自己特定的角色，個(gè)人要想獲得人生的幸福、取得成

功只要做好符合自己角色的事情就行了。在亞里士多德的實(shí)踐傳統(tǒng)中，個(gè)人實(shí)踐

與城邦共同體的利益是息息相關(guān)的，個(gè)人追尋完滿的德性要求與獲取人生幸福的

目標(biāo)是相一致的，所以人們?yōu)榱双@得人生的幸福，便會(huì)在實(shí)踐中自覺(jué)踐履德性

—行德行,這也是古希臘時(shí)期的主導(dǎo)價(jià)值觀。而自中世紀(jì)以來(lái)，封建宗教出于

維護(hù)自己統(tǒng)治的需要?在社會(huì)實(shí)踐領(lǐng)域內(nèi)推崇一些苦行僧似的德性（如信、望、

爰

4

的基督三德），而通過(guò)這種德性所達(dá)到的無(wú)非是一種虛無(wú)縹緲的來(lái)世幸福,因而

①歐文?戈夫曼.自我在生活中的呈現(xiàn)[M].1959:253轉(zhuǎn)引自〈追尋美德〉

②A?麥金太爾.追尋美德[M].宋繼杰譯.南京:譯林出版社,2003:27.

5

德性與幸福之間發(fā)生了明顯的分離，有時(shí)-德性甚至被當(dāng)作與幸福毫不相干的概

念而為人們所使用（這種使用要么是出于無(wú)知，要么就是出于被迫）。而到了近

代?在資本主義對(duì)封建主義的反叛中，現(xiàn)代自由主義對(duì)這種封建的落后的傳統(tǒng)進(jìn)

行了激烈的批判,大聲疾呼："在世俗理性世界中，宗教再也無(wú)法為道德論述和

行為提供一個(gè)人所共有的背景和基礎(chǔ)。”他們批駁宗教'上帝乃至整個(gè)傳統(tǒng)社會(huì)，

甚至連亞里士多德的德性實(shí)踐傳統(tǒng)也不放過(guò)指責(zé)其違反人性'不利于自由民主、

腐朽僵化而無(wú)進(jìn)取精神等等。他們并沒(méi)有去思考造成德福分離的真正原因（階級(jí)

壓迫），或干脆將德性概念排除于人們的實(shí)踐活動(dòng)之外，或干脆代之以資本主義

的極端利己主義的德性觀念，從而使個(gè)人好惡成為道德評(píng)價(jià)的唯一標(biāo)準(zhǔn)。這集中

的體現(xiàn)在現(xiàn)今人們的實(shí)踐觀中——他們信奉功利至上主義，對(duì)實(shí)踐的內(nèi)在善與

外在善不加區(qū)分?認(rèn)為只存在一種善----總善（summinggoods）?人們的一切

實(shí)踐

活動(dòng)都是為了獲取個(gè)人功利?外在利益（金錢(qián)、地位等）是成功的惟一標(biāo)志，只

有獲得了實(shí)實(shí)在在的利益才是真正的幸福和成功，從而使實(shí)踐失去了最根本的動(dòng)

力——內(nèi)在利益把人類(lèi)實(shí)踐的目的簡(jiǎn)單地公式化為一種不加區(qū)分的東西：快樂(lè)

使其失去了豐富性和多樣性，給社會(huì)造成了追逐名利'扭曲實(shí)踐活動(dòng)真義的一面

的滋生與盛行。他們還認(rèn)為德性在現(xiàn)今人們的實(shí)踐和生活中已經(jīng)過(guò)時(shí)了,不僅不

能給人帶來(lái)實(shí)際的利益，甚至還會(huì)使人喪失很多實(shí)際功利。所以，現(xiàn)代人為了追

求幸福，普遍地采取了舍德性而求功利的極端利己主義的實(shí)踐觀，造成了當(dāng)今日

趨嚴(yán)重的道德危機(jī)。

麥金太爾認(rèn)為造成這一倫理困境的根本原因,是人們普遍地拋棄了亞里士多

德的德性實(shí)踐傳統(tǒng)。脫離了具體的歷史與實(shí)踐?盲目標(biāo)新立異-標(biāo)榜一種毫無(wú)社

會(huì)角色特征的，獨(dú)立于特定社會(huì)歷史環(huán)境的、作為自身主宰的現(xiàn)代自我——個(gè)

人主義'情感主義和唯意志主義的自我，并將這種自我作為道德的權(quán)威；"人"

不

再是一個(gè)功能（角色）概念，而是被當(dāng)作一個(gè)個(gè)獨(dú)立的抽象個(gè)體?先于自己的角

色而存在，不再是有血有肉的'與具體處境不可分的具體的存在，而成為一個(gè)干

癟、呆板'形式化、失去了感性光輝的、冷冰冰的、敵視人的、抽象的個(gè)體。這

種"自我"只能是欲望和意志的工具而已,而各不相同的意志與欲望之間必然會(huì)

產(chǎn)生沖撞，因此，這種情感主義的"自我"的出現(xiàn)乃是當(dāng)代道德論爭(zhēng)的根源所在。

這一危機(jī)產(chǎn)生的直接原因就是論證道德原則與規(guī)范的啟蒙籌劃的失敗，因?yàn)?/p>

任何的理性主體都只是根據(jù)自己的理性來(lái)抽象地承諾道德原則，這樣得出的道德

原則必然會(huì)產(chǎn)生不可通約的后果。對(duì)此-麥金太爾明確指出："不論什么道德哲

①A?麥金太爾.德性之后[M].龔群.戴揚(yáng)毅等譯.北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,1995:65

②AlasdairMacIntyre.AfterVirtue:astudyinmoraltheory!M].UniversityofNotreDamePress.1981:106

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學(xué)的主張，如果不搞清楚其體現(xiàn)于社會(huì)時(shí)的形態(tài)，就不可能充分理解它。",于是-

①A?麥金太爾.德性之后[M].龔群.戴揚(yáng)毅等譯.北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,1995:65

②AlasdairMacIntyre.AfterVirtue:astudyinmoraltheory!M].UniversityofNotreDamePress.1981:106

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”為道德提供合理性證明的啟蒙籌劃也決定性地失敗了。"①伴隨啟蒙籌劃論證道

德合理性的失敗而來(lái)的是不可避免的道德信仰真空，這種道德信仰的真空又不可

避免地導(dǎo)致了一種情感主義的道德相對(duì)主義和虛無(wú)主義。面對(duì)道德終極觀念喪失

的倫理困境，詹姆斯憤怒地指出：“如果一個(gè)人信念上反復(fù)無(wú)常?對(duì)待現(xiàn)實(shí)在其

經(jīng)驗(yàn)中呈現(xiàn)的秩序傲慢不恭他就必然要遭到不幸這些信念將誘導(dǎo)他一無(wú)所成，

或者只得出些虛假的聯(lián)系。，，②可見(jiàn),詹姆斯對(duì)這種毫無(wú)社會(huì)規(guī)定性的"個(gè)人"的

出現(xiàn)及其社會(huì)危害性是有清醒認(rèn)識(shí)的，他曾試圖在實(shí)用主義范圍內(nèi)對(duì)之做出修

正，但仍不可避免的歸于失敗。這種道德觀念一致性的缺失，帶來(lái)的不僅是社會(huì)

道德秩序的紊亂與混沌也導(dǎo)致了個(gè)體靈魂的游離不定始如美國(guó)學(xué)者哈曼所說(shuō)：

“我們唯一嚴(yán)重的危機(jī)主要是工業(yè)社會(huì)意義上的危機(jī)——我們對(duì)，為什么‘這種具

有意義的問(wèn)題，越來(lái)越變得糊涂起來(lái)，越來(lái)越多的人意識(shí)到誰(shuí)也不明白什么才是

值得去做的。我們的發(fā)展越來(lái)越快，但我們卻迷失了方向?！?因此-麥金太爾認(rèn)

為，道德觀念一致性的喪失是最為深刻、最為危險(xiǎn)的現(xiàn)代性危機(jī)。正因?yàn)槿绱?

麥金太爾極力反對(duì)道德與文化的盲目多元化，認(rèn)為這種道德多元化的理論存在明

顯的缺陷-它離開(kāi)了人類(lèi)道德生活的文化背景和歷史傳統(tǒng)直接解釋道德，是一種

無(wú)傳統(tǒng)'無(wú)根源的主觀解釋?zhuān)凰x開(kāi)了人類(lèi)道德生活的內(nèi)在目的意義和品格基礎(chǔ)?

使道德成為純粹的外在規(guī)范和約束，失去了其應(yīng)有的作用和意義。

基于對(duì)亞里士多德實(shí)踐傳統(tǒng)的推崇和對(duì)道德危機(jī)根源的判斷，麥金太爾運(yùn)用

社會(huì)歷史分析方法?結(jié)合德性主義'共同體主義的傳統(tǒng)，對(duì)西方啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)的

道德理性論證和道德實(shí)踐進(jìn)行了反思。他強(qiáng)烈譴責(zé)西方近代以來(lái)形成的流行于世

的個(gè)人功利主義的道德哲學(xué)以及情感主義的道德實(shí)踐觀，主張重新理解和審視亞

里士多德的德性主義和共同體主義的倫理實(shí)踐傳統(tǒng)。麥金太爾別具特色的實(shí)踐概

念，就是在這個(gè)基礎(chǔ)上提出并闡明的。

1.2麥金太爾實(shí)踐概念的內(nèi)涵

麥金太爾對(duì)其實(shí)踐概念做了嚴(yán)格限定，他說(shuō)："實(shí)踐是任何連貫的、復(fù)雜的

并且是社會(huì)性地確立起來(lái)的、協(xié)作性的人類(lèi)活動(dòng)形式，通過(guò)它，在試圖實(shí)現(xiàn)那些

優(yōu)秀標(biāo)準(zhǔn)的過(guò)程中，內(nèi)在于那種活動(dòng)的利益就可以實(shí)現(xiàn),結(jié)果，人們獲取優(yōu)秀的

能力以及人們對(duì)于所涉及的目的與利益的觀念都得到了擴(kuò)展"。④這一概念可以分

為以下四個(gè)部分。

①A?麥金太爾.德性之后[M]龔群，戴揚(yáng)毅等譯.北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,1995:65

②約瑟夫.P.德馬科，理查德.M.福克斯.現(xiàn)代世界倫理血液新趨勢(shì)[M].北京:中國(guó)青年出版社,1990:160

③威廉.哈曼.未來(lái)的啟示[M].上海:上海譯文出版社,1988:193

④AlasdairMacIntyre.AfterVirtue:astudyinmoraltheory[M].UniversityofNotreDamePress.1984:187

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1.2.1任何連貫的、復(fù)雜的并且是社會(huì)性地確立起來(lái)的'協(xié)作性的人類(lèi)活

動(dòng)形式

所謂"連貫"，主要是指實(shí)踐的歷史傳承性，實(shí)踐不是一個(gè)簡(jiǎn)單的動(dòng)作?它

必須具有其內(nèi)在的可繼承性，我們前輩的實(shí)踐是我們當(dāng)下實(shí)踐的前提，而我們當(dāng)

下的實(shí)踐將來(lái)也必定會(huì)成為我們后代實(shí)踐的起點(diǎn)。對(duì)于歷史傳統(tǒng)，我們不能一概

否棄，因?yàn)?，傳統(tǒng)并非都是腐朽的、落后的，其中不乏先進(jìn)的、優(yōu)秀的、值得我

們現(xiàn)代人借鑒的東西。我們不能像費(fèi)爾巴哈否棄黑格爾哲學(xué)那樣,對(duì)傳統(tǒng)一概否

定。正如馬克思繼承了黑格爾的辯證法一樣，麥金太爾繼承了亞里士多德的實(shí)踐

哲學(xué)傳統(tǒng)?并將它視為解決當(dāng)今實(shí)踐領(lǐng)域道德危機(jī)的一劑良藥。

"復(fù)雜的"、"社會(huì)性的"等等用詞?在于向我們揭示實(shí)踐的社會(huì)關(guān)系性，因

為任何實(shí)踐活動(dòng)都不可能是孤立的'單個(gè)人的，一個(gè)人的實(shí)踐必然要與其它人發(fā)

生關(guān)系?不論他是當(dāng)代人還是古人-抑或是未來(lái)人。麥金太爾對(duì)人們的實(shí)踐活動(dòng)

提出了這種"復(fù)雜的"、"社會(huì)性的"關(guān)系性要求的同時(shí)，進(jìn)而對(duì)這種所謂的關(guān)系

性進(jìn)行了專(zhuān)門(mén)的限制。在他看來(lái)，關(guān)系可被區(qū)分為沖突的關(guān)系和融洽的關(guān)系，實(shí)

踐所要求的是那些融洽的關(guān)系而非沖突的關(guān)系，正如麥金太爾的實(shí)踐概念中所指

出的,實(shí)踐必須是一種"協(xié)作性的人類(lèi)活動(dòng)方式"。

對(duì)于這種復(fù)雜連貫的'協(xié)作性的人類(lèi)活動(dòng)方式,麥金太爾還專(zhuān)門(mén)舉例進(jìn)行了

說(shuō)明。他說(shuō)："'三連游戲’不是這種意義上的實(shí)踐的一個(gè)例子，個(gè)人憑技藝踢出

一個(gè)球也不是"旦足球賽是?國(guó)際象棋也是；砌磚不是一種實(shí)踐,但建筑是；種

蘿卜不是一種實(shí)踐，但農(nóng)作是。物理學(xué)'化學(xué)'生物學(xué)的研究，歷史學(xué)家的工作，

繪畫(huà)與音樂(lè)，也都是實(shí)踐。在古代和中世紀(jì)世界中，人類(lèi)共同體（家庭、城邦、

國(guó)家）的創(chuàng)造和維系?一般也被看作是實(shí)踐。亞里士多德意義上的政治，家庭生

活的產(chǎn)生和維系，全都屬于這一概念。"「從這些例子中?我們可以看出?麥金

太爾以對(duì)比的方式向我們展示了一對(duì)矛盾的人類(lèi)活動(dòng)方式：一個(gè)是孤立的、脫離

具體歷史語(yǔ)境和傳統(tǒng)的人類(lèi)活動(dòng)，一個(gè)是關(guān)聯(lián)的'社會(huì)協(xié)作性的'強(qiáng)調(diào)歷史連貫

性和傳承性的人類(lèi)活動(dòng)。而麥金太爾所講的實(shí)踐就屬于后一種。對(duì)此,麥金太爾

有言："進(jìn)入一種實(shí)踐就是進(jìn)入一種關(guān)系，這種關(guān)系不僅涉及其當(dāng)代實(shí)踐者們，

而且也涉及到先于我們進(jìn)入這一實(shí)踐的那些人，尤其是其成就將實(shí)踐范圍擴(kuò)展到

目前這個(gè)程度的那些人。"②

1.2.2在試圖實(shí)現(xiàn)那些優(yōu)秀標(biāo)準(zhǔn)的過(guò)程中

作為人的一種實(shí)現(xiàn)活動(dòng)「‘獲取‘優(yōu)秀本身就是實(shí)踐的題中之義；而“德

性作為一種向善而求的獲得性人類(lèi)品質(zhì)"，自然也就成了實(shí)踐活動(dòng)的必選前提。

①A?麥金太爾.追尋美德[M].宋繼杰譯.南京:譯林出版社,2003:238

②A?麥金太爾.追尋美德[M].宋繼杰譯.南京:譯林出版社,2003:149

7

而要在實(shí)踐活動(dòng)中獲取"優(yōu)秀"，我們必須首先接受實(shí)踐的“優(yōu)秀標(biāo)準(zhǔn)”及

其權(quán)威性，它可以駕馭我們對(duì)參與這一部分實(shí)踐所持的態(tài)度、選擇、爰好和趣味。

那么，何謂"優(yōu)秀標(biāo)準(zhǔn)"？它又是如何確立的呢？

麥金太爾認(rèn)為，對(duì)"優(yōu)秀標(biāo)準(zhǔn)”的界定需在人與人的相互交往和觀念的相互

認(rèn)同中（即人與人的社會(huì)關(guān)系）才能得到恰當(dāng)?shù)睦斫?。麥金太爾曾明確指出："每

一種實(shí)踐都需要哪些參與者之間的某種關(guān)系。"①在此，麥金太爾用了一個(gè)發(fā)人深

省的例子向我們展示人際關(guān)系對(duì)德性踐履的重要意義4、B、C'D四人是朋友,

他們共同參與了一種實(shí)踐——作為友誼德性的踐履：D死了，但死因不明,A度

現(xiàn)了D的死因并將真相告訴了B，卻對(duì)C撒了謊。C發(fā)現(xiàn)了A在撒謊。這時(shí)A

就不可能合理地宣稱(chēng)他與B和C保持著完全相同的友誼關(guān)系。對(duì)一個(gè)人講真

話卻對(duì)另一個(gè)人撒謊-足可見(jiàn)他們之間的相互忠誠(chéng)已成問(wèn)題。這樣，從實(shí)踐所賴(lài)

以維系的那些關(guān)系出發(fā)-忠誠(chéng)的確切內(nèi)涵便很官然地凸顯了出來(lái)；相反，脫離了

人與人的社會(huì)關(guān)系徒談德性和“優(yōu)秀"，便會(huì)使人產(chǎn)生言之無(wú)物的虛無(wú)感。

如果說(shuō)社會(huì)關(guān)系的界定是橫向的，而歷史傳統(tǒng)的界定則是縱向的，它同樣也

是不可或缺的。麥金太爾認(rèn)為對(duì)優(yōu)秀標(biāo)準(zhǔn)的認(rèn)識(shí)和對(duì)其權(quán)威性的認(rèn)同，是一個(gè)循

序漸進(jìn)'不斷發(fā)展的歷史過(guò)程。游戲、藝術(shù)和科學(xué)等實(shí)踐各有其自身的歷史發(fā)展

過(guò)程，標(biāo)準(zhǔn)本身因而也就免不了受到批評(píng)。但如果我們因其不是絕對(duì)的或是一個(gè)

尚待發(fā)展的標(biāo)準(zhǔn)，而不去接受這一迄今為止最好的標(biāo)準(zhǔn)，我們就無(wú)法介入實(shí)踐。

麥金太爾舉例說(shuō)，開(kāi)始學(xué)音樂(lè)時(shí)，我們?nèi)绻唤邮荑b賞音樂(lè)的現(xiàn)行標(biāo)準(zhǔn)，我們就

永遠(yuǎn)不能學(xué)會(huì)和聽(tīng)懂音樂(lè),更談不上欣賞精妙復(fù)雜的四重奏。標(biāo)準(zhǔn)是內(nèi)在的-它

們獨(dú)特的善'好處也是內(nèi)在的,非外物所能替代。麥金太爾對(duì)待標(biāo)準(zhǔn)和權(quán)威的態(tài)

度與伽達(dá)默爾?的觀點(diǎn)幾近出于一轍。正如我們無(wú)法擺脫歷史而跳出解釋學(xué)的循

環(huán)一樣，我們也無(wú)法拋離傳統(tǒng)而避開(kāi)實(shí)踐的循環(huán)；把握現(xiàn)在必須了解歷史，而了

解歷史又必須立足于現(xiàn)在，這看似一個(gè)不合邏輯的循環(huán)論證，實(shí)則是一個(gè)不可否

認(rèn)的實(shí)踐真理，矛盾無(wú)處不在，矛盾無(wú)法規(guī)避。我們要做的就是“立足現(xiàn)在，繼

往開(kāi)來(lái)"，正確的進(jìn)入這一“矛盾"的循環(huán)。"過(guò)去絕非某種只應(yīng)被遺棄的東西，

相反,現(xiàn)在只有作為對(duì)過(guò)去的注釋與回應(yīng)才是可理解的"'；在這種注釋與回應(yīng)中?

過(guò)去（有可能且有必要）得到修整與超越?而這種修正與超越,反過(guò)來(lái)又使現(xiàn)在

被將來(lái)某種更為充分恰當(dāng)?shù)挠^點(diǎn)所修正與超越成為可能。

1.2.3內(nèi)在于那種活動(dòng)的利益就可以實(shí)現(xiàn)

麥金太爾認(rèn)為通過(guò)實(shí)踐至少可以獲得兩種內(nèi)在利益，一是取得實(shí)踐活動(dòng)的優(yōu)

①A?麥金太爾.追尋美德[M].宋繼杰譯.南京:譯林出版社,2003:138

②伽達(dá)默爾是德國(guó)本體論解釋學(xué)哲學(xué)流派的首要代表,曾提出歷史與理解之間解釋學(xué)循環(huán)的問(wèn)題-

③A?麥金太爾.追尋美德[M].宋繼杰譯.南京:譯林出版社,2003:184-185

8

秀、獲得對(duì)其優(yōu)秀標(biāo)準(zhǔn)的認(rèn)識(shí)，二是在對(duì)優(yōu)秀目標(biāo)的追求中發(fā)現(xiàn)并獲得生活本身

的善。對(duì)于"內(nèi)在利益"（good）這一概念?麥金太爾舉例道：假如你要教一個(gè)

七歲的孩子下棋，但他似乎對(duì)你手中的穗果更感興趣，于是你就告訴那孩子，如

果他每周和你下盤(pán)棋,你就給他十個(gè)糖果,如果他還能贏的話，你就再多給他十

個(gè)糖果?以這種方式為引導(dǎo)，便給了孩子以下棋和贏棋的動(dòng)力。于是，假如那孩

子不采取欺騙手段，而是潛心地學(xué)習(xí)下棋的話,有朝一日，這孩子可能會(huì)在下棋

所特有的利益中'在某種高度特殊的分析技巧'戰(zhàn)略想象和競(jìng)爭(zhēng)刺激的獲得中發(fā)

現(xiàn)一系列嶄新的理由——不僅僅是為了在某一特殊場(chǎng)合贏棋，而是力圖在象棋

游

戲所要求的任何方面表現(xiàn)優(yōu)秀。1可見(jiàn)，通過(guò)下棋就有可能獲得兩種利益：一方

面，存在那些由于社會(huì)環(huán)境的機(jī)緣而外在的偶然地附系于下棋游戲的利益——

就剛才例子中的那個(gè)孩子而言是糖果,就現(xiàn)實(shí)中的人而言則是諸如權(quán)勢(shì)、地位

和金

錢(qián)等利益；另一方面，也存在某些除了通過(guò)下棋而不可能以其他任何別的方式獲

得的內(nèi)在利益，并不僅僅是為了在某一特殊場(chǎng)合贏棋。之所以稱(chēng)其為內(nèi)在利益，

主要是因?yàn)椋浩湟?我們只能依據(jù)象棋或其他某種特定類(lèi)型的實(shí)踐活動(dòng)才能將它

們指明；其二'它們只能由參與某種特定實(shí)踐的經(jīng)驗(yàn)來(lái)鑒定和承認(rèn)。因此■那些

缺乏相關(guān)經(jīng)驗(yàn)的人是不能勝任內(nèi)在利益的評(píng)判者的。②

此外，我們還須將其置于與外在利益的對(duì)比中方能闡釋清楚。外在利益的基

本特征在于-每當(dāng)這些利益（如金錢(qián)、權(quán)勢(shì)等）被人得到時(shí)-它們始終是某個(gè)個(gè)

人的財(cái)產(chǎn)與所有物。而且,某人占有它越多，剩給其他人的就越少。因此，外在

利益從特征上講乃是競(jìng)爭(zhēng)的對(duì)象，并且-為了獲得這些利益，始終有多種途徑可

供選擇，從而，這類(lèi)利益的獲得永遠(yuǎn)不是只通過(guò)從事某一特殊的實(shí)踐。內(nèi)在利益

雖然也是競(jìng)爭(zhēng)的結(jié)果（如棋賽），但對(duì)它們的獲得有利于參與實(shí)踐的整個(gè)共同體，

它不會(huì)因?yàn)橐粋€(gè)人得到得多了就削弱其他人的享有。因此可見(jiàn)，麥金太爾強(qiáng)調(diào)實(shí)

踐的內(nèi)在利益，實(shí)際上就是強(qiáng)調(diào)德性在實(shí)踐中的重要作用，因?yàn)?，在他看?lái)，"德

性是一種獲得性人類(lèi)品質(zhì),這種品質(zhì)的擁有和踐履，使我們能夠獲得實(shí)踐的內(nèi)在

利益?缺乏這種品質(zhì),就無(wú)從獲得這些利益"③。

1.2.4結(jié)果，人們獲取優(yōu)秀的能力以及人們對(duì)于所涉及的目的與利益的觀

念都得到了擴(kuò)展

當(dāng)今的社會(huì)實(shí)踐過(guò)分關(guān)注外在功利，忽視了對(duì)內(nèi)在善的訴求；過(guò)分注重個(gè)人

好惡而忽視了對(duì)社會(huì)的責(zé)任，忽視了對(duì)自己的人生意義的追尋（自我實(shí)現(xiàn)）。這

種明顯的工具主義的'功利主義的和情感主義的實(shí)踐觀，直接導(dǎo)致了當(dāng)今社會(huì)的

③A?麥金太爾.追尋美德[M].宋繼杰譯.南京:譯林出版社,2003:138

9

①A?麥金太爾.追尋美德[M].宋繼杰譯.南京:譯林出版社,2003:145

②A?麥金太爾.追尋美德[M].宋繼杰譯.南京:譯林出版社,2003:239

③A?麥金太爾.追尋美德[M].宋繼杰譯.南京:譯林出版社,2003:138

9

道德相對(duì)主義和虛無(wú)主義的困境。人們競(jìng)相追求外在于實(shí)踐的善,把各種人類(lèi)實(shí)

踐所蘊(yùn)含的獨(dú)特價(jià)值簡(jiǎn)單地化作同一種公式化的東西：快樂(lè)或幸福，使之失去了

豐富性和多樣性，同時(shí)也造成了社會(huì)追逐名利、扭曲實(shí)踐真義的負(fù)面影響。麥金

太爾認(rèn)為在這個(gè)方面,亞里士多德內(nèi)在目的論的德性實(shí)踐傳統(tǒng)可以為我們擺脫困

境提供借鑒，并認(rèn)為自己"以實(shí)踐為依據(jù)的對(duì)德性的初步論述獲得了亞里士多德

主義的傳統(tǒng)關(guān)于德性所教導(dǎo)的東西"。①目的論超越了實(shí)踐的有限之善（外在善），

將人們的實(shí)踐活動(dòng)重新置于對(duì)內(nèi)在善尋求的優(yōu)良傳統(tǒng)之中?；趯?duì)當(dāng)代實(shí)踐觀的

批判立場(chǎng),麥金太爾提出對(duì)實(shí)踐的結(jié)果作內(nèi)在利益和外在利益的區(qū)分，以擴(kuò)展人

們關(guān)于實(shí)踐的"目的和利益的觀念"，喚醒人們的良知，使人們擺脫盲目偏執(zhí)于

外在功利的實(shí)踐狀態(tài)?重拾德性實(shí)踐之傳統(tǒng)。

德性與實(shí)踐的內(nèi)在利益和外在利益的關(guān)系完全不同彳惠性是內(nèi)在利益的忠實(shí)

擁護(hù)者，是實(shí)現(xiàn)內(nèi)在利益的必要條件。當(dāng)內(nèi)在利益與外在利益發(fā)生沖突時(shí)，德性

往往站在內(nèi)在利益一邊，有效遏制人們對(duì)外在利益的貪戀。誠(chéng)實(shí)、勇敢'正義等

常常會(huì)阻礙我們成為富裕的'著名的和有權(quán)勢(shì)的,雖然有的人可以由擁有德性而

獲得實(shí)踐的內(nèi)在利益，并同時(shí)獲得金錢(qián)權(quán)勢(shì)等外在利益，但德性卻往往始終是我

們達(dá)到這些目標(biāo)的潛在絆腳石。這并不是講外在利益是壞的東西，是應(yīng)該完全拋

棄的東西。在麥金太爾看來(lái)，外在利益一般來(lái)講是好的,它是人的欲望所追逐的

對(duì)象,如正義和慷慨等德性必須在這一基礎(chǔ)上才能實(shí)現(xiàn),沒(méi)人能夠不帶一點(diǎn)虛偽

地把他們?nèi)勘蓷?。但德性的力量并不是長(zhǎng)盛不衰的，會(huì)時(shí)常受到外在功利的腐

蝕，需要我們?nèi)ゾ牡睾亲o(hù)?？梢栽O(shè)想?如果一個(gè)社會(huì)追名逐利之風(fēng)興盛，德性

就極有可能被這種社會(huì)風(fēng)氣磨損和消耗，甚至?xí)适ТM。正是在這一點(diǎn)上，麥

金太爾對(duì)當(dāng)代過(guò)于功利化的社會(huì)制度機(jī)構(gòu)展開(kāi)了批判。在功利主義者看來(lái)，外在

利益（金錢(qián)'地位等）是成功的唯一標(biāo)志，因而成為功利主義者竟向追求的目標(biāo)，

人人趨之若瞥。他們對(duì)實(shí)踐的內(nèi)在善與外在善不加區(qū)分，在他們那里，只存在一

種善——總善（summinggoods）?這是一個(gè)僵化的概念,無(wú)論他是富蘭克林的

還是邊沁的或密爾的,都沒(méi)有區(qū)別。關(guān)于它的危害上文已有論述。麥金太爾認(rèn)為

所有這一切，都是因?yàn)楝F(xiàn)代社會(huì)制度機(jī)構(gòu)的腐?。⊕亝s了對(duì)實(shí)踐的內(nèi)在利益的追

求，忘卻了對(duì)古典共同體的德性實(shí)踐傳統(tǒng)的繼承和借鑒）的后果。傳統(tǒng)道德同現(xiàn)

代經(jīng)濟(jì)制度的主要特征'尤其同它的個(gè)人主義、占有欲和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的社會(huì)中心主

義之間存在著眾多分歧。由此，麥金太爾揭露了當(dāng)代西方社會(huì)政治的虛偽面紗，

貌似合理的現(xiàn)代政治制度不過(guò)是不同利益集團(tuán)的工具。因而，"傳統(tǒng)德性拒斥現(xiàn)

代政治制度。"②

①A?麥金太爾.德性之后[M].龔群.戴揚(yáng)毅譯.北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,1995:256.

②AlasdairMacIntyre.AfterVirtue:astudyinmoraltheory[M].UniversityofNotreDamePress.1984:237

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1.3麥金太爾實(shí)踐概念的外延區(qū)分

1.3.1技術(shù)與實(shí)踐的區(qū)分

關(guān)于實(shí)踐與技術(shù)的關(guān)系，麥金太爾指出："一種有目的的實(shí)踐永遠(yuǎn)不僅僅是一系

列專(zhuān)門(mén)技術(shù)，哪怕這些技術(shù)被指向某個(gè)統(tǒng)一的目標(biāo),或者這些技術(shù)因其自身的緣

故有時(shí)受到重視或贊賞。"①因?yàn)閷?shí)踐中最獨(dú)特的東西一定程度上就在于，專(zhuān)門(mén)

技術(shù)所服務(wù)的（每一種實(shí)踐都需要相關(guān)技術(shù)的運(yùn)用）相關(guān)的利益與目的，由于人

類(lèi)能力的擴(kuò)展以及出于其自身的內(nèi)在利益（這些內(nèi)在利益部分地限定了每一種特

殊的實(shí)踐和實(shí)踐類(lèi)型）的考慮?而被改變和充實(shí)的方式。"？按照這一理解?實(shí)踐

與技術(shù)既相互關(guān)聯(lián)，又彼此區(qū)別。它們的關(guān)聯(lián)就在于實(shí)踐需要專(zhuān)門(mén)技術(shù)的參與。

它們的主要區(qū)別則在于實(shí)踐有指向內(nèi)在利益的目的性要求?而專(zhuān)門(mén)技術(shù)則沒(méi)有，

它們要么毫無(wú)目的性，要么就是把目的僅僅指向麥金太爾所謂的外在利益?？梢?jiàn)，

是否以?xún)?nèi)在利益為目的（即是否具有德性品質(zhì)）是區(qū)分實(shí)踐與專(zhuān)門(mén)技術(shù)的首要標(biāo)

志。亞里士多德正是據(jù)此對(duì)實(shí)踐與創(chuàng)制加以區(qū)分，認(rèn)為"實(shí)踐并不是創(chuàng)制，創(chuàng)

制也不是實(shí)踐。"③實(shí)踐是目的在己的追求內(nèi)在之善的人類(lèi)活動(dòng),而創(chuàng)制則是目的

在其生產(chǎn)物的追求外在之善的人類(lèi)活動(dòng)。在這一點(diǎn)上麥金太爾顯然是受了亞里士

多德的影響。因此?他認(rèn)為實(shí)踐的歷史是與德性緊密相關(guān)而與相關(guān)技術(shù)的改進(jìn)截

然不同的歷史。

1.3.2社會(huì)制度機(jī)構(gòu)（國(guó)家）與實(shí)踐共同體（社會(huì)）的區(qū)分

實(shí)踐雖然具有社會(huì)性特征，但實(shí)踐決不可被混淆于社會(huì)制度與國(guó)家機(jī)構(gòu)

（ins出ution）。麥金太爾明確指出："象棋比賽、物理學(xué)、醫(yī)學(xué)是實(shí)踐，象棋俱樂(lè)

部、實(shí)驗(yàn)室、大學(xué)和醫(yī)院是社會(huì)制度機(jī)構(gòu)。"'近現(xiàn)代的社會(huì)制度機(jī)構(gòu)從特征上講

必然關(guān)心并沉溺于獲取金錢(qián)等外在利益。它們依據(jù)權(quán)力和地位等來(lái)建構(gòu)，并將金

錢(qián)'權(quán)力、地位等作為報(bào)酬來(lái)分配，除此而外，它們根本不可能做別的什么事情。

當(dāng)今社會(huì)的制度機(jī)構(gòu)已經(jīng)不是實(shí)踐意義上的共同體了。

實(shí)踐與社會(huì)制度機(jī)構(gòu)的區(qū)別，并不否定它們之間存在密切聯(lián)系，因?yàn)樵诂F(xiàn)實(shí)

生活中，如果"沒(méi)有社會(huì)制度機(jī)構(gòu)的支撐?任何實(shí)踐都不可能存活多長(zhǎng)時(shí)間"⑤。

實(shí)踐的理想與創(chuàng)造性總是容易受到社會(huì)制度機(jī)構(gòu)的貪得性（acquisitiveness）的侵

害；但社會(huì)制度機(jī)構(gòu)的維系又往往要求助于德性的踐履。因?yàn)?，在麥金太爾看?lái)?

國(guó)家可分作兩種，一種是與德性實(shí)踐（社會(huì)利益）相契合的良性存在的國(guó)家--

①A?麥金太爾.追尋美德[M].宋繼杰譯.南京:譯林出版社,2003:245

②A?麥金太爾.追尋美德[M].宋繼杰譯.南京:譯林出版社,2003:245

③亞里士多德選集——倫理學(xué)卷[M].苗力田編譯.北京:中國(guó)人民出版社,1999:133

④A?麥金太爾.追尋美德[M].宋繼杰譯.南京:譯林出版社,2003:246

⑤A?麥金太爾.追尋美德[M].宋繼杰譯.南京:譯林出版社,2003:247

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種是與德性實(shí)踐（社會(huì)利益）相違背而需要改良或推翻的腐化了的國(guó)家。國(guó)家不

同于社會(huì),社會(huì)（共同體）與個(gè)人在根本利益上永遠(yuǎn)不會(huì)出現(xiàn)沖突，利社會(huì)的就

是利個(gè)人的，利個(gè)人的同時(shí)也是利社會(huì)的；根本利益的沖突只存在于虛假的社會(huì)

（即國(guó)家）與個(gè)人之間。人們可以為維護(hù)社會(huì)利益而推翻國(guó)家,凡是與社會(huì)（共

同體）利益相違背的?人們就有權(quán)將它推翻。社會(huì)要求國(guó)家及其國(guó)民踐履德性-

以利國(guó)利民。

盡管麥金太爾對(duì)當(dāng)代的社會(huì)制度機(jī)構(gòu)與實(shí)踐共同體進(jìn)行了區(qū)分?但他認(rèn)為古

希臘和中世紀(jì)時(shí)期的各種形式的社會(huì)建構(gòu),實(shí)質(zhì)上已經(jīng)具備了實(shí)踐共同體所具有

的一切特征。這主要是因?yàn)槟菚r(shí)的社會(huì)關(guān)系相對(duì)穩(wěn)定?個(gè)人的角色相對(duì)固定，德

性實(shí)踐有章可依-不會(huì)出現(xiàn)個(gè)人與國(guó)家的利益沖突，德福關(guān)系相對(duì)一致，行德行

既利己又利國(guó)。因而，當(dāng)時(shí)的社會(huì)建構(gòu)就是麥金太爾所認(rèn)可的實(shí)踐共同體（社會(huì)）。

這種實(shí)踐共同體向現(xiàn)代國(guó)家的轉(zhuǎn)變過(guò)程與薩特的人學(xué)辯證法中社會(huì)實(shí)踐的轉(zhuǎn)變

過(guò)程（融合集團(tuán)一誓愿集團(tuán)一組織集團(tuán)一制度集團(tuán)一官僚國(guó)家）'極為相象。與

薩特一樣，麥金太爾認(rèn)為這是一個(gè)社會(huì)腐化的過(guò)程，我們需要再次進(jìn)入融合集團(tuán)

（實(shí)踐共同體）的社會(huì)實(shí)踐傳統(tǒng)，只是薩特主張采取革命的方式而麥金太爾主張

社會(huì)改良而已。

但是，自近現(xiàn)代以來(lái)?個(gè)人自由主義盛行，使得社會(huì)制度機(jī)構(gòu)發(fā)生了明顯的

變化,從而使其與麥金太爾所勾勒的"古代和中世紀(jì)的從德性立場(chǎng)看待道德和政

治共同體的關(guān)系的方式之間，產(chǎn)生了明顯的區(qū)別"②。對(duì)于自由個(gè)人主義來(lái)說(shuō)-

共同體只是一個(gè)競(jìng)技場(chǎng)；在那里，每一個(gè)人都在追逐自己所認(rèn)為的善的生活，而

社會(huì)制度機(jī)構(gòu)的存在則提供了使這類(lèi)"自由"成為可能的那一程序。政府和法律

應(yīng)當(dāng)是在各種對(duì)立互競(jìng)的對(duì)人來(lái)說(shuō)善的生活的觀念之間保持中立，并且因此，自

由主義認(rèn)為，灌輸任何一種道德觀念絕非政府的合法功能③。當(dāng)代社會(huì)所出現(xiàn)的

抹煞道德的作用并將道德納入法律框架之內(nèi)來(lái)進(jìn)行理解的所謂"底線倫理"的問(wèn)

題?就是這種自由個(gè)人主義的泛濫所帶來(lái)的社會(huì)惡果，從而從根本上否認(rèn)了社會(huì)

制度機(jī)構(gòu)的實(shí)踐特征。

麥金太爾在此向我們展示了兩種不同性質(zhì)的社會(huì)制度機(jī)構(gòu)（國(guó)家）。一種是

以亞里士多德時(shí)期的城邦共同體為代表，另一種則直接指向近現(xiàn)代的社會(huì)制度機(jī)

構(gòu)。前者合乎麥金太爾的實(shí)踐要義，是麥金太爾心目中的利于德性實(shí)踐的正義的

社會(huì)制度機(jī)構(gòu)。而后者則完全違背了實(shí)踐的要求，成為了德性實(shí)踐的腐蝕劑，不

利于社會(huì)共同體的維系。

①薩特在其晚年所寫(xiě)的《存在主義的馬克思主義》一書(shū)中對(duì)此有所論述，

②A?麥金太爾.追尋美德[M].宋繼杰譯.南京:譯林出版社,2003:247

③A.麥金太爾.追尋美德[M].宋繼杰譯.南京:譯林出版社,2003:247

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第2章麥金太爾實(shí)踐概念的內(nèi)在理?yè)?jù)

基于以上分析可知，麥金太爾這一實(shí)踐概念的提出既符合歷史的需要，又與

他本人向來(lái)倡導(dǎo)亞里士多德實(shí)踐傳統(tǒng)的基本立場(chǎng)相契合。直面著德性，立足于社

群-又依托于歷史（傳統(tǒng)）-有其深層的理論根據(jù)。本章試圖從實(shí)踐與德性?實(shí)

踐與社群，實(shí)踐與歷史兩兩之間相互依存,不可分割關(guān)系來(lái)做深入剖析。

2.1德性主義——從實(shí)踐與德性的關(guān)系談起

2.1.1實(shí)踐乃是德性的踐履，德性是實(shí)踐之為實(shí)踐的深層原因

實(shí)踐作為一個(gè)哲學(xué)的概念肇始于亞里士多德，也正因此亞里士多德被稱(chēng)為西

方實(shí)踐哲學(xué)的開(kāi)山鼻祖。亞里士多德在《形而上學(xué)》第六卷（E）中將人類(lèi)知識(shí)

（episteme）區(qū)分為三類(lèi):實(shí)踐的、制造的和理論的。在《尼各馬可倫理學(xué)》中，

他將人類(lèi)活動(dòng)二分為實(shí)踐與創(chuàng)制，并明確指出："實(shí)踐不是創(chuàng)制，創(chuàng)制也不是實(shí)

踐。""雖然"實(shí)踐和創(chuàng)制都是人對(duì)于可因自身而改變的事物的、基于某種善的目

的的活動(dòng)。"2但他認(rèn)為實(shí)踐是目的在己的人類(lèi)活動(dòng)，而創(chuàng)制則是目的在其創(chuàng)造物

的人類(lèi)活動(dòng)。前者是為了人類(lèi)的升華以至接近于亞里士多德心中所向往的至善之

神，是高貴的人才配享有的活動(dòng)。后者是為了滿足人的欲望等最基本的東西，是

為了生存而進(jìn)行的勞動(dòng)，是下等人和奴隸的活動(dòng)。實(shí)踐是完滿的目的性活動(dòng)-而

創(chuàng)造則是片面的手段性活動(dòng)。實(shí)踐的目的在于善，是向善而動(dòng)的-是一種自覺(jué)向

善的活動(dòng)；而創(chuàng)造的目的則在其生產(chǎn)物，雖也受到“至善”的統(tǒng)攝（亞里士多德

曾強(qiáng)調(diào)“至善"可以統(tǒng)攝一切人類(lèi)活動(dòng)），但其本身卻有一種天然的離心力。因

此，創(chuàng)制是一種不自覺(jué)的向善活動(dòng)，而這種不自覺(jué)恰恰是它常常背善而行的根本

原因。

實(shí)踐作為一種向善的自我實(shí)現(xiàn)活動(dòng),表達(dá)的是人作為一個(gè)整體的品性,人只

有在他的實(shí)踐活動(dòng)中才能表現(xiàn)其存在。亞里士多德認(rèn)為人的每種技藝與研究'實(shí)

踐與選擇-都以某種善為目的。善可分為內(nèi)在之善與外在之善。內(nèi)在之善（包含

德性）是古往今來(lái)的有德之士所孜孜以求的東西。"德性是人們對(duì)于人的出色的

實(shí)現(xiàn)活動(dòng)的稱(chēng)贊-是使我們好并使我們的實(shí)踐活動(dòng)完成得好的品質(zhì)。"③可見(jiàn)-亞

里士多德特別強(qiáng)調(diào)實(shí)踐的向善的目的性特征——德性。

麥金太爾的實(shí)踐概念與亞里士多德的實(shí)踐概念可謂異曲同工。在對(duì)內(nèi)在利益

（good）這一概念進(jìn)行了專(zhuān)門(mén)解釋時(shí)他舉了一個(gè)"教小朋友下棋"的例子。旨在

①亞里士多德選集——倫理學(xué)卷［M］.苗力田編譯.北京:中國(guó)人民出版社,1999:133

③［古希臘］亞里士多德.尼各馬科倫理學(xué)［M］譯注者序.廖申白譯注.商務(wù)印書(shū)館,2003:xxv

13

②［古希臘］亞里士多德.尼各馬科倫理學(xué)［M］譯注者序.廖申白譯注.商務(wù)印書(shū)館.2003:xxi

③［古希臘］亞里士多德.尼各馬科倫理學(xué)［M］譯注者序.廖申白譯注.商務(wù)印書(shū)館,2003:xxv

13

表明?如果要對(duì)實(shí)踐有一個(gè)準(zhǔn)確的界定就不得不將它與德性聯(lián)系起來(lái)加以分析，

"實(shí)踐保持其整一性的能力，取決于德性在維系社會(huì)制度機(jī)構(gòu)時(shí)得以踐履和存在

的方式。實(shí)踐的整一性究其原因就在于德性的踐履，至少通過(guò)某些在其活動(dòng)中體

現(xiàn)了這種整一性的個(gè)人踐履德性1'①麥金太爾強(qiáng)調(diào)實(shí)踐的內(nèi)在利益?實(shí)際上就

是強(qiáng)調(diào)德性在實(shí)踐中的重要作用。從麥金太爾對(duì)實(shí)踐的定義可以看出?他把德性

看作實(shí)踐的內(nèi)在的不可分割因素，是實(shí)踐之為實(shí)踐的深層原因。人類(lèi)的每一種實(shí)

踐都是向著某一種善的-而德性正是實(shí)現(xiàn)人類(lèi)之善的決定性因素，沒(méi)有德性?實(shí)

踐的內(nèi)在之善便不可能實(shí)現(xiàn)，其本身也不可能繼續(xù)留存。他說(shuō)："實(shí)踐可以在有

著非常不同的準(zhǔn)則的各種社會(huì)里盛行,但決不能在德性不受重視的社會(huì)里興盛"

②"沒(méi)有了德性，沒(méi)有了正義'勇敢與誠(chéng)實(shí)?實(shí)踐根本就不可能抵御社會(huì)制度機(jī)

構(gòu)的腐化。"'因此?從根本上講,實(shí)踐就是德性的踐履和實(shí)現(xiàn)，德性是實(shí)踐之為

實(shí)踐的深層原因。

2.1.2德性乃是實(shí)踐的德性，沒(méi)有實(shí)踐，德性便不可能得到踐履和外化；

德性只有依于實(shí)踐方能凸顯其存在的意義；也只有依于實(shí)踐，才能使其得

以養(yǎng)成和維系

麥金太爾認(rèn)為，德性具有不可通約性-即使在相對(duì)協(xié)調(diào)的思想傳統(tǒng)中，也仍

有很多不同的、無(wú)法公度的德性概念。荷馬、索?？死账埂喞锸慷嗟隆⑿录s以

及中世紀(jì)的思想家們，都給我們提供了不同且不可通約的德性表。如荷馬時(shí)代的

德性（Arete）毋寧譯成"優(yōu)點(diǎn)"，與亞里士多德的德性（Virtue）就不是一回事。

對(duì)荷馬來(lái)說(shuō)，人類(lèi)優(yōu)點(diǎn)的范例是戰(zhàn)斗勇士；對(duì)亞里士多德來(lái)說(shuō)，則是雅典紳士。

而且,有些德性只是有利于有錢(qián)和有權(quán)之人，并不適用于貧窮的自由民,奴隸和

野蠻人甚至不配享有德性。"明智"這一亞氏倫理學(xué)中的最大德性就需要閑暇而

不需要為經(jīng)濟(jì)擔(dān)憂。"慷慨"'"恢弘大度"等這些瀟灑之舉就不是一般人所能體

驗(yàn)和領(lǐng)略的-而它們卻都是非常重要的德性。在奧斯汀看來(lái)?"堅(jiān)貞"相當(dāng)于亞

里士多德"明智"的地位，是其它德性的先決條件。與之不同，富蘭克林的德性

范疇則是"整潔"、"勤奮"、"節(jié)儉"，一個(gè)典型的資產(chǎn)階級(jí)新教徒的形象。

這些不同時(shí)期的德性表說(shuō)明，不存在普遍永恒的德性概念-盡管上述幾種主

張都試圖達(dá)到這一普遍性。麥金太爾進(jìn)而指出，一種品性之所以被譽(yù)為德性-是

在當(dāng)時(shí)的社會(huì)歷史條件下，由實(shí)踐的要求決定的，是因?yàn)樗鼈兛梢员ＷC和促使社

會(huì)實(shí)踐的成功。因此，我們必須用社會(huì)歷史的和實(shí)踐的觀點(diǎn)來(lái)看待德性及其本質(zhì)。

①A?麥金太爾.追尋美德[M].宋繼杰譯.南京:譯林出版社,2003:248

③A?麥金太爾.追尋美德[M].宋繼杰譯.南京:譯林出版社,2003:156

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②A?麥金太爾.追尋美德[M].宋繼杰譯.南京:譯林出版社,2003:245

③A?麥金太爾.追尋美德[M].宋繼杰譯.南京:譯林出版社,2003:156

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德性只有在實(shí)踐中運(yùn)用，方能得以踐履和外化并凸顯其存在的意義。麥金太爾就

曾指出："我對(duì)德性的論述包括三個(gè)階段：第一，把德性看作是獲得實(shí)踐的內(nèi)在

利益的必需的品質(zhì)；第二，把德性看作是有益于人的整體生活的善的品質(zhì)；第三?

把德性與對(duì)人而言的善的追求相聯(lián)系；這個(gè)‘善’的概念只有在一種繼續(xù)存在的

社會(huì)傳統(tǒng)的范圍內(nèi)才可得到解釋和擁有"。①有鑒于此,麥金太爾首先從實(shí)踐的角

度給德性下了一個(gè)初步的定義："德性是一種獲得性的人類(lèi)品質(zhì)，這種德性的擁

有和踐履-使我們能夠獲得實(shí)踐的內(nèi)在利益?缺乏這種品質(zhì),就無(wú)從獲得這些利

益"即妨礙我們獲得實(shí)踐的內(nèi)在利益，并且是以一種特殊的方式妨礙我們，而

不僅僅是一般性的妨礙。盡管麥金太爾本人承認(rèn)他決不是把德性的踐履僅僅限定

在實(shí)踐的背景條件下，但他正是依據(jù)實(shí)踐確立了德性的意義和功能。有麥金太爾

的原話為證："我對(duì)德性的界定在一定程度上是依據(jù)他們?cè)趯?shí)踐中的地位。"②

麥金太爾認(rèn)為德性就是對(duì)實(shí)踐的內(nèi)在利益的合目的的追尋-而內(nèi)在利益又是

麥金太爾實(shí)踐概念的必備要素?這就使德性與實(shí)踐之間產(chǎn)生了某種相互依賴(lài)關(guān)系?

即：實(shí)踐的內(nèi)在利益只有通過(guò)在某種實(shí)踐活動(dòng)中踐履德性才能獲得；內(nèi)在利益的

實(shí)現(xiàn)是人類(lèi)實(shí)踐得以維系的必要條件,而德性又是內(nèi)在利益的忠實(shí)追尋者。既然

內(nèi)在利益對(duì)于人類(lèi)的實(shí)踐活動(dòng)是不可或缺的，德性的存在也就是順理成章的事了。

對(duì)此，他以"勇敢"舉例道："我們之所以視勇敢為一種德性-是因?yàn)樗趯?shí)踐中

如此重要'如此頻繁地對(duì)個(gè)人'共同體與理想事業(yè)的關(guān)切，要求這一德性的存在。"

③

另一方面，根據(jù)亞里士多德的觀點(diǎn)，德性的養(yǎng)成和維系是由于人們?cè)趯?shí)際生

活中反復(fù)行德行（實(shí)踐）的結(jié)果，沒(méi)有人們的反復(fù)的習(xí)慣性的實(shí)踐，德性便無(wú)從

養(yǎng)成，更不要奢談什么維系。④可見(jiàn)，實(shí)踐無(wú)論對(duì)于德性存在的基礎(chǔ),還是德性

的養(yǎng)成與維系無(wú)不具有重要的意義。

2.2社群主義——從實(shí)踐與社群的關(guān)系談起

2.2.1德性實(shí)踐是人類(lèi)群體的"協(xié)作性"和關(guān)系性的實(shí)踐，脫離了具