論陶淵明的境界及其所代表的文化模式

論陶淵明的境界及其所代表的文化模式

“道”在宋人的意識中代表著最高的精神境界，是極其神圣的字眼，故而宋人是不輕易以“道”許人的[1]。惟獨陶淵明享有“知道”、“聞道”、“見道”的盛譽[2]。這種看法得到后人的熱烈響應(yīng)[3]。至于這個“道”究竟為何物，從宋人至今人，眾說紛紜，姑且不論。然而有一點卻是肯定的，即這個“道”是中國文化的最高理想，是中國文化的價值系統(tǒng)與信仰系統(tǒng)的總稱。由此可見，說陶淵明“知道”、“見道”，實際上是把陶淵明視為中國傳統(tǒng)文化的一種理想模式、一種理想境界，認為他代表著一種最高的價值取向。也就是說，在歷代文人的心目中，陶淵明實際上成了一種傳統(tǒng)文化模式的價值符號。

一個民族的文化模式是一個很復雜的極龐大的完整的母系統(tǒng)，各類子系統(tǒng)縱橫交錯，很難在有限的篇幅中加以辨析。大致說來，可以把注重事功，以“志于道”作為人格理想、以

“齊家、治國、平天下”的社會功利作為人生價值實現(xiàn)的文化模式稱為“載道文化”，而把超越社會功利、追求人生的審美境界、注重個體的精神需求、以個體精神的逍遙自適作為人生價值實現(xiàn)的文化模式稱為“閑情文化”或“閑適文化”。載道文化關(guān)乎國家社稷、人倫綱常、政教風化、經(jīng)濟仕途，有著鮮明的社會功利性，所謂“為君、為臣、為民、為物”(白居易《新樂府序》)云云。而閑情文化則關(guān)乎個體之情致、志趣、風神、氣度等，往往表現(xiàn)為一種悠閑散淡的情懷、一種玄澹雅致的意境、一種高遠脫俗的韻致。它并不是某些哲人一時心血來潮的“即興創(chuàng)作”，而是一種極其深厚極其久遠的文化心理的積淀。從哲學上講，它是儒道互補的必然結(jié)果，是以道家逍遙自適的人生哲學和儒家“樂亦在其中”的生活信念作為基本理論依據(jù)的，是莊子哲學獨特的價值觀念及思辨方式的一種表現(xiàn)形式。從社會政治角度考察，閑情文化表現(xiàn)為對社會責任、政治生活的一種規(guī)避，也是處于社會歷史壓力之下的人性的一種“保護性反應(yīng)”。它濫觴于魏晉時期，是魏晉時期社會政治經(jīng)濟及哲學思潮、時代風尚的必然產(chǎn)物。

閑情文化與載道文化相對立又相補充。閑情文化雖不似載道文化那般展示著人生舞臺上轟轟烈烈的“正劇”，卻以其平淡優(yōu)雅的形式更貼近真實的人生，更生動地更細膩地展示著有深厚的文化教養(yǎng)的士大夫們空靈剔透的心靈境界，反映著他們對俗世塵間所持的藝術(shù)心態(tài)及對平凡人生的詩意感悟。如果說屈原悲壯的一躍譜寫了載道文化中最輝煌的篇章，那么陶淵明的“采菊東籬下，悠然見南山”則是閑情文化最典型的寫照。

需要特別指出的是，閑情文化在濫觴時期是生活優(yōu)裕、精神空虛的魏晉名士們的“專利品”，它是作為儒家傳統(tǒng)的對應(yīng)物出現(xiàn)的，往往帶有狂放、怪誕的色彩，令人望而卻步。而陶淵明的意義正在于：他以自己獨特的人生實踐將在魏晉名士那里既有幾分放誕又有幾分做作的“閑情”化為一種高雅而平實的、能夠為人們普遍實踐的人生藝術(shù)。也就是說，是陶淵明使閑情文化得到最完美、最切實、最生動的表現(xiàn)形式；閑情文化的基本特質(zhì)和價值取向也是通過陶淵明才得到充分的闡釋，才得到確定。陶淵明以自己的人格和風格將一種東方文化模式的理想境界呈現(xiàn)給后世文人，他也因此而進入了人們心靈中的圣殿，成為一種文化精神的象征。陶淵明不為五斗米折腰而歸田，從重志節(jié)的傳統(tǒng)上看，可以說是《禮記?檀弓》中“君子不食嗟來之食”的古老故事的翻版。不過，盡管“兼濟”不成而轉(zhuǎn)向

“獨善”是儒家人生哲學為士大夫規(guī)定的退身之路，但促使陶淵明最后“投冠旋舊墟”的，主要還因為他深受莊子崇尚自然的思想影響，心中有一個莊子式的價值判斷：權(quán)勢、功名、貪欲等都是違反自然的異己力量，個體精神應(yīng)當從“物”的束縛中解脫出來；受制于外物的功利滿足是卑微渺小的，而個體精神上的自適才是最值得珍視的；對各利地位聲譽的功利追求，遠遠比不上超功利的精神享受，況且那些功利的追求和滿足又往往是以身心屈辱為代價的。正因為陶淵明心中有這么一個莊子式的價值判斷，抱定了莊子式的審美態(tài)度，因此他在由“兼濟”轉(zhuǎn)向“獨善”之路時，不像許多士大夫那樣沮喪，而有一種羈鳥出籠、池魚投淵的解脫感，有一種大夢初醒似的醒悟感，“覺今是而昨非”。他覺得自己混跡官場是“誤落塵網(wǎng)”，是受“外物”所惑而喪失“自我”；而現(xiàn)在，他終于重新找到了“自我”，“復得返自然”?！@就是他所說的“不委曲而累己”。

綜上所說，“寧固窮以濟志”——表現(xiàn)著儒家傳統(tǒng)對志節(jié)操守的極端重視；“不委屈而累己”——

表現(xiàn)著道家傳統(tǒng)對精神自由、個體人格的極端推崇。這二者在陶淵明那里通過“不為五斗米折腰”、拂衣歸田的行為實踐，終于熔鑄成一個統(tǒng)一體，共同營構(gòu)成陶淵明精神框架的主體，揭示著陶淵明思想的底蘊。經(jīng)過長期的內(nèi)心矛盾沖突之后，陶淵明在行動上結(jié)束了“一心處兩端”的局面，他的心靈經(jīng)過“貧富常交戰(zhàn)”的艱難歷程而達到了“道勝無戚顏”的新境界，進而實現(xiàn)了新的心理平衡。儒道二家的傳統(tǒng)在他的心田中交融，使他的精神面貌表現(xiàn)出獨特的個性魅力：他既遵循儒家的倫理道德原則，重視個人品節(jié)，又毫不矯揉造作、自我壓抑有如漢儒；他既推崇道家的自然之旨，任真自得，追求“真”、“淳”，又不流于頹唐放誕有如元康名士。

——綜觀陶淵明的為人處世，都可以看到這種鮮明的個性色彩。恰如鐘秀所贊：

放浪形骸之外，謹守規(guī)矩之中，古今元亮一人而已!(《陶靖節(jié)記事詩品》)

他既有一身不畏歲寒的勁節(jié)，又有一副天子不得臣、王侯不得友的傲骨；既有溫良淳厚的心地，時而又露出憤世嫉俗的情懷。世間能有幾人將能夠“放浪”與“規(guī)矩”集于一身而不露斧鑿之痕?

總之，陶淵明由仕而隱的人生經(jīng)歷可以說是中國封建時代絕大多數(shù)士大夫人生道路的縮影。他以自己對人生道路的抉擇為世人提供了一個重志節(jié)、重精神追求的典范，他以自己獨特的思想個性及行為經(jīng)營出一片心靈天地，這是一個經(jīng)歷矛盾沖突之后而達到寧靜和諧的境界，是一個清貧寂寞而又充滿精神樂趣的境界，是一個真正遺落了榮利、忘懷得失的境界，給后世官場失意的人們以深刻的啟迪及無限的慰藉。

其次，陶淵明以自己的生活態(tài)度、生活情趣及生活實踐展示了一個人世極深而出世甚遠的境界，其中包含著他對人生真諦和生活本質(zhì)的獨特理解和思考，這表現(xiàn)在：

第一，“謀道”與“謀食”并重。

陶淵明欣然地歸田躬耕，固然是他把躬耕壟畝當成是效法古賢的高尚之舉，在心理上毫無芥蒂；但是，他之所以能夠堅定不移地把躬耕自資作為人生的歸宿，其根本原因在于他對人生和勞動持有一種非常質(zhì)樸平實的看法。眾所周知，孔子提倡“固窮”之節(jié)，卻鄙視勞動，認為“君子謀道不謀食”，“憂道不憂貧”。魏晉以來的士大夫更是“恥涉農(nóng)?！?《顏氏家訓?勉學》)。陶淵明膺服“固窮”之說，但同時也從自己的生活實踐中認識到：孔子“憂道不憂貧”的話“瞻望邈難逮”，可望而不可即。自己在現(xiàn)實生活中不能“不憂貧”，不可能“不謀食”，因此他“轉(zhuǎn)欲志長勤”，決心勤于耕作來解決衣食之虞。他曾寫過一首《勸農(nóng)》詩。在詩中，他委婉地批評孔子不問耕耘、董仲舒不理園事的態(tài)度，在他看來：“民生在勤，勤則不匱”。盡管他還不可能認識到“勤”未必“不匱”，但是他從“人生歸有道，衣食固其端”這一平凡樸素的道理出發(fā)，強調(diào)人人都應(yīng)參加勞動，“孰是都不營，而以求自安?”(《庚戌歲九月中于西田獲早稻》)這些詩句對于古今恥涉農(nóng)務(wù)之輩，實在是振聾發(fā)聵的至理名言。因此，在“謀道”與“謀食”、“憂道”與“憂貧”上，陶淵明采取了一種非常實際的態(tài)度。他“擁孤襟以畢歲，謝良價于朝幣”(《感士不遇賦》)，他“竟抱固窮節(jié)，饑寒飽所更”(《飲酒》之十六)，他嘆息“羲農(nóng)去我久，舉世少復真”(《飲酒》之二十)——這是“謀道”、“憂道”。他“晨興理荒穢，帶月荷鋤歸”(《歸園田居》之三)，他關(guān)心“桑麻日已長”，“常恐霜霰至，零落同草莽”(《歸園田居》之二)，他感慨“田家豈不苦，弗獲辭此難”(《庚戌歲九月中于西田獲早稻》)——這是“謀食”、“憂貧”?？梢娞諟Y明不僅有著“謀道”、“憂道”的高曠襟懷，而且有著“謀食”、“憂貧”的樸素本色。這在以“君子勞心”自別于“小人勞力”的封建文人中是極少見的。尤其難能可貴的是，陶淵明“謀道”、“憂道”并不是不著邊際的玄談空想，他始終把“謀道”“憂道”放在

“謀食”“憂貧”的基礎(chǔ)上，始終堅定不移地把歸隱之后的生活理想、人生道路落實在躬耕自資的行動上，從“躬耕未曾替”的實踐中去挖掘“道”的精髓。

陶淵明對生活、對人生所持有的獨特見解，促使他成為第一位田園詩人。他的田園詩生動地表現(xiàn)了他既“謀道”又“謀食”的情景，記錄了他在躬耕生活中的種種感受，其中有勞動的甘苦，有勞動者的希望和憂慮，貫穿著陶淵明質(zhì)樸的生活態(tài)度和人生理想，既有“謀道”者的孜孜求索，也有“謀食”者的辛勤耕耘。正如鐘惺所云：“陶公山水朋友詩文之樂，即從田園耕鑿中一段憂勤討出，不別作一幅曠達之語”(《古活中營建出一個高雅玄澹的境界。

以上我們從三個方面討論了陶淵明所展示的理想境界的特點及其包含的文化精神，它們既顯示了陶淵明與儒道傳統(tǒng)的深厚關(guān)殺，更體現(xiàn)了他的個人風采。一種東方文化模式的獨特魅力和深刻內(nèi)涵在陶淵明境界中得到了最質(zhì)樸最完美的表現(xiàn)。為了進一步突出陶淵明所代表的文化模式——閑情文化的特質(zhì)，下面將陶淵明與屈原——載道文化的代表人物作一個簡略的比較：

屈原和陶淵明都同樣具有高潔的情操，拒絕隨波逐流。陶淵明之辭官，與屈原打算去國遠游，原因大致差不多，皆是憤慨于官場之黑暗、人欲之橫流。不過，屈原更多的是痛恨于世不容己，有志難伸；陶淵明則更著眼于“質(zhì)性自然，非矯厲所得，餓凍雖切，違己交病”。屈原入世，懷著“當仁不讓”的強烈使命感，雖九死而不悔，他之去國，是迫不得已，走得很痛苦，一步一回頭。陶淵明則不然。在他的潛意識中，“人世”是外加的責任，是去盡一種不得不盡的責任，去做一種不得不做的嘗試，他“入世”僅僅是身“入”，心未“入”。所以他辭官是性情所之，走得無牽無掛。在他看來，歸隱田園并不是人生的失敗，而是堪破一個謎團，走向一個新境界。屈原認為自己遭放逐的原因是：“世人皆濁，我獨清；眾人皆醉，我獨醒”(《漁父》)，他從來沒有考慮過在“清”與“濁”、“醒”與“醉”之間是不是還有第三種選擇，比如外“濁”內(nèi)“清”，猶如出污泥而不染的白蓮?比如佯醉而實醒，猶如孑L子“不得與之言”的楚狂接輿?所以他只好“赴潮流”，以生命去實現(xiàn)對人生價值的追求。陶淵明則自守清貧，自得其樂。也就是說，莊子人生哲學的介入使他在“清”與“濁”、“醒”與“醉”之間找到了另一種選擇。在陶淵明看來，只要在精神上超越濁世的污穢，不為其所羈絆，便可以保其清白；只要不為物欲迷失自己的自然本性，又何妨“只雞招近局”、“且共歡此飲”、大醉一場呢?又何妨詩中

“篇篇有酒”呢?這就像當年湘江畔那位“鼓枻而去”的漁父所唱的“滄浪之水清兮，可以濯我纓；滄浪之水濁兮，可以濯我足”(《漁父》)。——不管“水清”

還是“水濁”，皆有自處之道，“水”之清濁又怎么奈何得了我之清濁呢?于是陶淵明歸去了，像無心出岫的白云自在地飄浮在峰巒間，像知倦而返的歸鳥滿足地棲息于山林里，在躬耕自足、壺酒自酌、寄傲南窗、覓趣小園、臨流賦詩、登皋舒嘯……的生活中獲得了極大的樂趣。

由此可見，陶淵明的生活哲理中有著莊子式的超脫，這是與屈原明顯不同之處。

但是同樣要注意的是，陶淵明并不是莊子。莊子對人生抱著極大的偏見，在他高傲的俯視下，現(xiàn)實人生是一片沒有綠意的荒漠，人的實踐活動不過是一連串沒有意義的勞碌奔波，受制于“外物”。陶淵明則不然。他在現(xiàn)實人生中活得有滋有味。他超脫了束縛精神的世間煩惱雜念，卻沒有追隨莊子遁人“太虛”境界，也沒有變成一個莊子式的厭世者；相反，超脫俗念的結(jié)果是使他更多地覓得生活的“真味”，更好地享受生活。他之“歸去來兮”，是回到一個洗去偽飾虛榮、更真實也更富于人情味的人生境界。陶淵明和莊子一樣有著憤世嫉俗的心情，崇尚自然。但陶淵明的“自然”不僅存在于非社會形態(tài)的山水林泉、田園風物之中，也存在于古風淳厚的鄉(xiāng)村生活之中。他總是很有興致地在耕讀生活中尋覓人生妙境，緊緊擁抱屬于自己的那一份樂趣。顯然，陶淵明的“自然”是一種不排斥人間情味的“自然”，而不是遠離人間煙火的“自然”。

綜上所述，陶淵明既有著莊子式的超脫，同時又對孔子“樂亦在其中”的哲理別有心得。在他那里，莊子的逍遙自適和孔子的現(xiàn)世精神水乳交融，完美地結(jié)合在一起，結(jié)晶為一種嶄新的富于東方色彩的人生哲理、一種介乎二者之間而又兼?zhèn)涠咛刭|(zhì)的生活模式。這就是陶淵明意味深長的詩句所表白的：

結(jié)廬在人境，而無車馬喧。問君何能爾，心遠地自偏。陶淵明像孔子一樣鐘情于“人境”，

“吾非斯人之徒與而誰與”

(《論語。微子》)，誠懇地享受著生活的賜予。但是他身在“人境”，心地卻是一片空靈澄靜，追名逐利的“車馬喧”不能干擾他逍遙適意的精神。他如何能做到這一點呢?“心遠地自偏”，只要自己的精神能超脫于世俗的沼澤之上，尋?！叭司场币不癁榭彰骷儍糁?。

“結(jié)廬在人境，而無車馬喧”——這是陶淵明獨特的生活模式的寫照。它藝術(shù)地概括了陶淵明所展示的理想境界的精髓，也形象地揭示了陶淵明所代表的文化模式——閑情文化的兩個重要特點：

首先在于它的超功利性。從陶淵明的詩文及生活實踐中可以看出，他總是懷著一種藝術(shù)的心情，用一種超越于利害得失之上的態(tài)度即審美觀照的態(tài)度來對待生活?，F(xiàn)實生活中的功名利祿對于他來說，不過是必須掙脫的“樊籠”、“塵網(wǎng)”而已。他摒棄了窮通榮辱之念，精神超然于物欲之上，不為“外物”所累，心境一片空明

——這就是他所說的“心遠”。正因為心遠離了俗念的引誘，他才能夠做到“心不滯物，在人境不虞其寂，逢車馬不覺其喧”(王士稹《古堂千金譜》)，才能夠以一種豁達的心情來對待生活中的種種變故，不因外物之得而喜，不因外物之失而悲。鐘惺說得好：“‘心遠’二字，千古名士高人之根”(《古詩歸》卷九)，正因為“心遠”，“趣閑而累遠”(晁補之《雞肋集》卷三三)，才得以“無車馬喧”，才得以“采菊”、“見山”——這正是一種超功利的審美境界啊!陶淵明正是用自己聰睿的心靈、質(zhì)樸的言行、寧靜淡遠的情懷，經(jīng)營出一片與名利場迥然有別的天地，為后人啟迪著閑情文化的妙境。其次，追求“靈”與“肉”的完美結(jié)合。在這里，“靈”指的是精神生活，“肉”指的是物質(zhì)生活。

陶淵明“結(jié)廬在人境，而無車馬喧”的生活模式在很大程度上依據(jù)于莊子逍遙自適的人生哲學。莊子的人生哲學講究無功、無名、無己、無情，講究精神超越，鄙視塵世的苦樂哀歡和肉體的物質(zhì)享受，追求精神上的無拘無束和融于宇宙自然的至情，把精神上的逍遙自適看成是人格理想，把“乘天地之正而御六氣之辨．以游無窮”當作是最大的精神享受。陶淵明也是非常注重精神的超脫自在，不肯讓“心為形役”，即便備嘗艱辛，“拙生失其方”，陷于物質(zhì)生活極端貧匱的境況，也不肯讓尊貴無比的“靈”屈從于“肉”，而始終保持著精神上的歡娛自足。

需要指出的是，陶淵明之安貧守志，自然是遵循孔子“君子固窮”的遺訓，不失儒家本色。但是他面臨清貧的物質(zhì)生活時所表現(xiàn)出來的那份罕見的灑脫、那份罕見的通達，卻是源于莊子對“肉”的蔑視。儒家講“孔顏樂處”，說不管物質(zhì)條件是好是壞，其中都有樂趣；莊子卻是“窮亦樂，通亦樂，所樂非窮通”，認為精神上的歡樂是凌駕于物質(zhì)生活之上的，不受物質(zhì)生活的影響，與“窮通”無關(guān)。這二者有微妙的區(qū)別。陶淵明對待貧窮生活的灑脫態(tài)度正得益于莊子式的價值判斷。

但是，陶淵明追求“靈”，并不像莊子似的蔑視“肉”。莊子之“超脫”是逃世，是飛向絕塵的世外；而陶淵明之“超脫”，僅僅是掙脫功名利祿的羈絆，回到自然淳樸的尋常人生中。莊子之“超脫”是本著對人生的蔑視，陶淵明之“超脫”則緣于對質(zhì)樸人生的愛好。

因此在陶淵明那里，“靈”與“肉”是不可分割的。他像莊子一樣以罕見的灑脫態(tài)度來對待生活中的種種困頓，不為“肉”所動；同時又像孔子一樣以極富人情味的態(tài)度領(lǐng)悟著生活中的甘苦。他謝絕了官場應(yīng)酬，卻笑吟吟地與農(nóng)人共話桑麻。他不肯為五斗米折腰、“口腹自役”，卻肯為了衣食生計而勤勤懇懇地耕耘。正因為他對人生懷著極真誠的感情，所以“此老于世直無物不佳，亦無物不樂!”(楊雍建《詩鏡》)也就是說，陶淵明所追求的尊貴無比的“靈”并不是漂泊無依的白云，而是像深谷幽蘭一樣植根于現(xiàn)實土壤之中；所追求的精神境界不是飄渺無蹤的仙境，而是“人境”。宋代詩人蘇軾說陶詩有“奇趣”，這個“奇趣”正是寓于平淡無奇的鄉(xiāng)村生活中，寓于“無車馬喧”的“人境”中。所以林語堂先生說：“在我的心目中，陶淵明代表著中國文化的一種奇怪的特質(zhì)。這種特質(zhì)就是肉的專一和靈的傲慢的奇怪混合，就是不流于靈欲的精神生活和不流于肉yu的物質(zhì)生活的奇怪混合”(《生活的藝術(shù)》)。

顯而易見，閑情文化的第二個特質(zhì)——

“靈”與“肉”的完美結(jié)合，與它的第一個特質(zhì)——超功利性是密切相關(guān)的。陶淵明以他的生活、他的詩文、他的風神——他的一切，揭示了閑情文化的本質(zhì)意義在于：追求人生的審美境界，把尋常的“人境”點化為高雅的詩境，從世俗的生活中品味出雅趣，即讓世俗的生活“脫俗”。

陶淵明所代表的這種文化模式深刻地契合了具有高度文化修養(yǎng)的封建文人士大夫一種獨特的文化心理：他們一方面認為“飲食男女，人之大欲”，肯定日常世俗生活的合理性和身心需要的正當性；另一方面，他們又不肯以世俗物質(zhì)生活為滿足，認為有失風雅，太“俗”，應(yīng)當“應(yīng)物而無累于物”。因此，他們一心要做陶淵明那樣的不避俗而不溺于俗的

“雅人”，用盡心思在“雅”字上下功夫，將“俗”視為人生大敵。明人何良俊在《四友齋叢說》中引黃山谷的話說：“士生于世可以百為，唯不可俗，俗便不可醫(yī)也?！崩铙椅淘凇堕e情偶寄》中也說：“以人