道教壁畫五岳神祗圖像譜系研究

道教壁畫五岳神祗圖像譜系研究一、本文概述《道教壁畫五岳神祗圖像譜系研究》旨在深入探討道教壁畫中五岳神祗的圖像表現(xiàn)及其譜系關(guān)系。道教作為中國傳統(tǒng)宗教，其壁畫藝術(shù)不僅是宗教信仰的載體，更是傳統(tǒng)文化的瑰寶。五岳神祗作為道教信仰體系中的重要組成部分，其圖像在道教壁畫中占據(jù)重要位置。本文通過對歷代道教壁畫中五岳神祗圖像的收集與整理，結(jié)合相關(guān)文獻資料，對五岳神祗的形象特征、演變歷程及其在道教信仰中的地位進行深入分析，以期揭示五岳神祗圖像譜系的內(nèi)在邏輯和文化內(nèi)涵。本文首先回顧了道教壁畫的發(fā)展歷程，分析了五岳神祗圖像在不同歷史時期的藝術(shù)風格和表現(xiàn)形式。接著，通過對比不同地區(qū)、不同時期的道教壁畫，探討了五岳神祗圖像的地域性和時代性特征。在此基礎(chǔ)上，文章進一步分析了五岳神祗在道教信仰體系中的地位和作用，以及其與其他神祗之間的關(guān)系。本文總結(jié)了五岳神祗圖像譜系的特點和價值，指出了當前研究中存在的問題和未來的研究方向。通過對五岳神祗圖像譜系的深入研究，本文不僅有助于加深對道教壁畫藝術(shù)的理解，也有助于揭示中國傳統(tǒng)文化中五岳崇拜的歷史淵源和文化內(nèi)涵。本文的研究方法和成果對于推動道教壁畫藝術(shù)的保護和傳承也具有一定的現(xiàn)實意義。二、五岳神祗概述五岳神祗，作為中國傳統(tǒng)文化中的重要組成部分，自古以來就在道教壁畫中占據(jù)著舉足輕重的地位。五岳，即東岳泰山、西岳華山、南岳衡山、北岳恒山和中岳嵩山，這五座山因其自然地勢雄偉，歷史悠久，被尊為“神山”，分別對應(yīng)五行中的金、木、火、水、土，以及五方中的東、西、南、北、中。五岳神祗，即這五座山的山神，被道教尊為護法神，具有極高的神格。他們不僅是各自山域的保護者，同時也代表著不同的自然力量和文化象征。例如，東岳泰山神主管世間一切生物的成長與死亡，西岳華山神則象征堅韌與剛毅，南岳衡山神掌管雷電風雨，北岳恒山神代表北方的寒冷與堅固，而中岳嵩山神則被視為大地的中心，掌管著五岳的協(xié)調(diào)與平衡。在道教壁畫中，五岳神祗的形象通常被描繪為威嚴莊重，身著華麗服飾，手持象征其神力的法器。他們的形象與所處山域的自然特征和文化特色緊密相關(guān)，例如泰山神的形象通常與日出、云海等自然景觀相結(jié)合，展現(xiàn)出其作為生命之源的神秘力量。五岳神祗的圖像譜系研究，不僅有助于我們深入了解道教壁畫的藝術(shù)風格和文化內(nèi)涵，同時也能夠揭示出中國古代社會對于自然、宇宙和生命的認知與敬畏。通過對這些壁畫的分析與解讀，我們可以更好地理解五岳神祗在中國傳統(tǒng)文化中的重要地位，以及他們在道教信仰體系中的獨特作用。三、道教壁畫中五岳神祗的圖像表現(xiàn)道教壁畫作為道教文化的重要載體，其圖像表現(xiàn)形式豐富多彩，內(nèi)涵深刻。其中，五岳神祗的圖像表現(xiàn)在道教壁畫中占有重要地位，它們不僅體現(xiàn)了道教對自然山岳的崇拜，也反映了古代中國人民對于山川神靈的信仰和敬畏。在道教壁畫中，五岳神祗通常以山岳為背景，身著華麗服飾，面容慈祥莊嚴，身姿挺拔威嚴。他們常常被描繪成坐在山峰之上，或是行走在山川之間，身后常伴有云霧繚繞，以突出其神秘和崇高的形象。五岳神祗的圖像表現(xiàn)具有鮮明的特點。他們的服飾通常色彩鮮艷，圖案復(fù)雜，既有道教文化的符號，也有中國傳統(tǒng)文化的元素。在表情和姿態(tài)上，五岳神祗通常被描繪為莊嚴而慈祥，既有威嚴之感，又不失親和之意。五岳神祗的圖像表現(xiàn)還常常與道教的其他元素相結(jié)合，如符咒、八卦、星辰等。這些元素不僅豐富了壁畫的內(nèi)涵，也使得五岳神祗的形象更加生動和具體。通過對道教壁畫中五岳神祗的圖像表現(xiàn)的研究，我們可以深入了解道教文化的內(nèi)涵和特點，也可以感受到古代中國人民對于自然山岳的敬畏和崇拜。這些壁畫不僅是藝術(shù)的瑰寶，也是歷史的見證，它們?yōu)槲覀兲峁┝藢氋F的文化遺產(chǎn)，讓我們能夠更好地理解和傳承道教文化。四、五岳神祗圖像譜系研究五岳神祗，作為道教信仰體系中的重要組成部分，其圖像譜系承載著豐富的歷史文化內(nèi)涵和宗教象征意義。通過對五岳神祗圖像的深入研究，我們可以更深入地理解道教信仰的精神內(nèi)核，以及這些神祗如何在壁畫藝術(shù)中得到生動的呈現(xiàn)。在道教信仰中，五岳分別對應(yīng)著東、西、南、北、中五個方向，每座山岳都有其特定的神祗守護。這些神祗通常以山岳的形象出現(xiàn)，被描繪為威嚴莊重、氣宇軒昂的神靈。在壁畫中，五岳神祗的形象往往與相應(yīng)的山岳景觀相結(jié)合，通過細膩的畫筆和豐富的色彩，展現(xiàn)出山岳的雄偉壯觀和神祗的崇高威嚴。五岳神祗圖像的譜系研究，不僅要關(guān)注神祗的形象特征，還要探究其背后的文化內(nèi)涵和歷史演變。通過對比不同時期的壁畫作品，我們可以發(fā)現(xiàn)五岳神祗圖像在風格、技法以及象征意義上的變化。這些變化不僅反映了道教信仰的發(fā)展脈絡(luò)，也體現(xiàn)了中國古代藝術(shù)風格的演變歷程。五岳神祗圖像的譜系研究還需要關(guān)注其在道教儀式和信仰實踐中的作用。在道教寺廟中，五岳神祗的壁畫往往位于重要的位置，作為信徒朝拜和祈禱的對象。這些圖像不僅具有審美價值，更承載著道教信仰的精神內(nèi)核和信仰者的心靈寄托。五岳神祗圖像譜系研究是道教壁畫研究的重要組成部分。通過對這些圖像的分析和研究，我們可以更深入地理解道教信仰的精神內(nèi)涵和藝術(shù)表現(xiàn)，以及這些神祗如何在歷史和文化的發(fā)展中得到傳承和演變。這不僅有助于我們認識道教文化的獨特魅力，也為現(xiàn)代藝術(shù)創(chuàng)作提供了寶貴的啟示和借鑒。五、五岳神祗圖像譜系的文化內(nèi)涵五岳神祗圖像譜系不僅僅是中國道教壁畫的重要組成部分，更是深植于中華民族文化土壤中的精神象征。這些圖像不僅是藝術(shù)的展現(xiàn)，更是文化的傳承和心靈的寄托。五岳，作為中華大地的五大名山，自古以來便承載著人們對于天地自然的敬畏與崇拜。在道教信仰中，五岳更是被賦予了特殊的神圣意義，成為溝通天地、聯(lián)系神人的重要媒介。五岳神祗圖像譜系的文化內(nèi)涵豐富而深遠。它體現(xiàn)了古代中國人對于自然界的敬畏與尊重。五岳作為大自然的杰出代表，被賦予了山岳之神的形象，這些神祗圖像往往氣勢磅礴、威嚴莊重，反映了人們對于自然力量的崇拜和敬畏。五岳神祗圖像譜系也體現(xiàn)了中國古代的地理觀念和文化認同。五岳分別位于華夏大地的四方之中，被視為國家的象征和精神的支柱。在這些圖像中，五岳神祗往往被描繪為莊嚴神圣的形象，代表著國家的尊嚴和文化的傳承。五岳神祗圖像譜系還蘊含著道教哲學和宗教思想。道教強調(diào)人與自然的和諧共生，五岳神祗作為自然界的代表，其形象與道教的哲學思想緊密相連。這些圖像不僅展示了道教對于自然和人的關(guān)系的理解，也體現(xiàn)了道教對于宇宙萬物的敬畏和尊重。五岳神祗圖像譜系的文化內(nèi)涵是多層次、多維度的。它不僅是中國古代藝術(shù)的重要體現(xiàn)，更是中華民族文化的瑰寶和精神象征。通過研究和欣賞這些圖像，我們可以更深入地理解中國古代文化的博大精深和獨特魅力。六、案例分析在道教壁畫中，五岳神祗的呈現(xiàn)不僅是對自然山岳的崇敬，更是對天地宇宙間五行之力的象征性表達。本章節(jié)將通過具體的案例分析，深入探究五岳神祗在壁畫中的藝術(shù)形象及其所蘊含的宗教文化內(nèi)涵。永樂宮位于山西省，其壁畫群是道教壁畫的杰出代表。其中，五岳神祗的形象被精心繪制在宮殿的主要墻壁上。這些壁畫中的五岳神祗，通常被描繪為身著華麗服飾、面容慈祥的神祇，他們或坐或立，姿勢各異，但都顯得莊重肅穆。這些壁畫不僅展示了五岳神祗的威嚴形象，同時也通過細膩的筆觸和豐富的色彩，傳達了道教對五岳的崇敬之情。嵩山少林寺作為佛教勝地，卻也存有道教壁畫。在少林寺的某些殿堂內(nèi)，可以見到五岳神祗的圖像。這些壁畫中的五岳神祗，往往與佛教的某些元素相結(jié)合，呈現(xiàn)出一種獨特的宗教文化交融現(xiàn)象。這種交融不僅體現(xiàn)了道教與佛教在中國文化中的相互影響，也反映了中國古代宗教信仰的多元性和包容性。青城山作為道教的發(fā)源地之一，其壁畫自然也是道教壁畫的重要組成部分。在青城山的某些道觀內(nèi)，可以看到五岳神祗的壁畫形象。這些壁畫中的五岳神祗，通常被描繪為與青城山的自然景觀相融合，他們或隱或現(xiàn)于山林之間，或駕云或乘龍，顯得神秘而威嚴。這些壁畫不僅是對五岳神祗的崇敬，也是對青城山自然景觀的神圣化再現(xiàn)。通過對以上三個案例的分析，我們可以看到五岳神祗在道教壁畫中的多樣化呈現(xiàn)。這些壁畫不僅展示了五岳神祗的威嚴形象，也傳達了道教對五岳的崇敬之情。這些壁畫還體現(xiàn)了中國古代宗教信仰的多元性和包容性，以及道教與自然環(huán)境之間的緊密聯(lián)系。因此，對道教壁畫中五岳神祗的圖像譜系進行研究，不僅有助于我們深入了解道教的宗教文化內(nèi)涵，也有助于我們更好地認識和欣賞中國古代壁畫的藝術(shù)魅力。七、結(jié)論本文通過對道教壁畫中五岳神祗圖像譜系的深入研究，系統(tǒng)地梳理了五岳神祗在道教壁畫中的表現(xiàn)形式和演變歷程。研究發(fā)現(xiàn)，五岳神祗在道教壁畫中占據(jù)著重要的地位，其圖像不僅體現(xiàn)了道教的神仙信仰和宇宙觀念，也反映了中國古代社會的歷史、文化和審美取向。從五岳神祗的圖像特征來看，各山神的形象特征鮮明，既體現(xiàn)了其獨特的神性，也融入了人間化的情感表達。這種神性與人性的結(jié)合，使得五岳神祗的形象更加生動和富有魅力。同時，五岳神祗在壁畫中的組合和排列也具有一定的規(guī)律性和象征意義，如中岳嵩山神作為五岳之首，常常在壁畫中占據(jù)中心位置，其他四岳神則分列其旁，形成了獨特的構(gòu)圖模式。從五岳神祗圖像譜系的演變歷程來看，隨著時代的變遷和道教信仰的發(fā)展，五岳神祗的形象和表達方式也發(fā)生了相應(yīng)的變化。早期壁畫中的五岳神祗形象較為簡略，主要以符號化的形式表現(xiàn)其神性；而到了后期，隨著繪畫技藝的提高和道教信仰的深入，五岳神祗的形象逐漸變得豐滿和細膩，表達方式也更加多樣化和個性化。這種變化不僅反映了道教信仰的發(fā)展脈絡(luò)，也體現(xiàn)了中國古代繪畫藝術(shù)的進步和創(chuàng)新。五岳神祗圖像譜系是道教壁畫中的重要組成部分，其獨特的形象和表達方式不僅具有藝術(shù)價值，也具有深厚的文化內(nèi)涵和歷史意義。通過對五岳神祗圖像譜系的研究，我們可以更加深入地了解道教信仰和中國古代文化的精髓和魅力。這些研究成果也可以為當代的藝術(shù)創(chuàng)作和文化傳承提供有益的借鑒和啟示。參考資料：道教是中國傳統(tǒng)文化中的重要組成部分，其獨特的神仙譜系和信仰體系在中國文化中占據(jù)著重要的地位。本文將從道教神仙譜系的建構(gòu)初探入手，探討其起源、發(fā)展、特點及意義。道教神仙譜系的起源可以追溯到中國古代的民間信仰和傳說。在古代，人們相信神仙是存在于天地之間的神秘力量，可以保佑人們平安、健康、長壽。同時，神仙也是人們追求長生不老、飛升仙界的目標。因此，道教在此基礎(chǔ)上建立了自己的神仙譜系，將各種神靈、仙人、鬼怪等納入其中，形成了獨特的信仰體系。道教神仙譜系的發(fā)展經(jīng)歷了漫長的歷史過程。在中國古代的文獻中，我們可以看到許多關(guān)于神仙的記載和傳說。例如，《山海經(jīng)》、《封神演義》、《搜神記》等古籍中都有大量的神仙故事和傳說。這些故事和傳說不僅豐富了道教神仙譜系的內(nèi)涵，也為后來的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。在南北朝時期，道教逐漸成為一種正式的宗教，其神仙譜系也得到了進一步的發(fā)展和完善。在這個時期，道教出現(xiàn)了許多重要的經(jīng)典和著作，如《道德經(jīng)》、《南華經(jīng)》、《黃庭經(jīng)》等，這些經(jīng)典和著作不僅對道教的理論體系進行了完善和發(fā)展，也為道教神仙譜系的建構(gòu)提供了重要的思想基礎(chǔ)。多元化的神靈體系：道教神仙譜系中包括了各種不同類型和性質(zhì)的神靈，如天神、地神、人神、鬼神等，這些神靈不僅具有不同的能力和職責，也反映了道教對于世界的多元化理解。人格化的神靈形象：道教神仙譜系中的人格化特征非常明顯，每個神靈都有自己獨特的性格、形象和能力，這使得人們更容易與神靈產(chǎn)生情感上的和認同。重視修道成仙：道教神仙譜系的核心是修道成仙，即通過修煉達到長生不老、飛升仙界的目的。這種思想貫穿于整個道教信仰體系之中，也是道教與其他宗教的重要區(qū)別之一。文化傳承：道教神仙譜系是中國傳統(tǒng)文化的重要組成部分，其傳承和發(fā)展對于維護和弘揚中國文化的獨特性具有重要意義。社會秩序：道教神仙譜系強調(diào)修道成仙的思想，這在一定程度上引導(dǎo)人們追求道德修養(yǎng)和精神上的超越，有助于維護社會秩序的穩(wěn)定。信仰寄托：道教神仙譜系為人們提供了一個信仰寄托的平臺，使人們在面對生老病死等人生問題時能夠?qū)で缶裆系陌参亢图耐小Ｎ幕囆g(shù)：道教神仙譜系在文學、藝術(shù)等方面也產(chǎn)生了深遠的影響，如古代的繪畫、雕塑等藝術(shù)形式中經(jīng)常出現(xiàn)道教神仙的形象，豐富了中國的文化藝術(shù)寶庫。道教神仙譜系是中國傳統(tǒng)文化中的珍貴遺產(chǎn)，其建構(gòu)和發(fā)展經(jīng)歷了漫長的歷史過程，具有獨特的文化意義和社會價值。在中國繪畫發(fā)展史上，永樂宮壁畫無疑是一座璀璨的里程碑。這座坐落在山西省芮城的永樂宮，又名大純陽萬壽宮，以其精美的壁畫藝術(shù)，展現(xiàn)了中國古代繪畫藝術(shù)的瑰寶。這些壁畫不僅是中國繪畫史上的重要杰作，而且在世界繪畫史上也是罕見的巨制。永樂宮壁畫是道教宣傳畫，其繪制時間略早于歐洲文藝復(fù)興，幾乎和元代共始終。整個壁畫共有1000平方米，分別畫在無極殿、三清殿、純陽殿和重陽殿里。其中，三清殿是主殿，殿內(nèi)壁畫共計34平方米，畫面高26米，全長68米。這些壁畫以揭示教義和感召人心為目的，通過圖像表現(xiàn)，生動地傳達了道教信仰。在金元時期，道教發(fā)展迅速，成為當時的主流信仰。這一時期的永樂宮壁畫，把道教的神仙思想和教義融入圖像表現(xiàn)中，以獨特的藝術(shù)形式展現(xiàn)了道教信仰的內(nèi)涵。永樂宮壁畫的人物形象塑造是傳達信仰的重要手段。壁畫中的人物形象眾多，從三清、四御到星君、真人，以及各種神祇、仙人、動物等，都被描繪得生動傳神。這些形象在塑造時，不僅注重外貌特征的細膩描繪，更注重內(nèi)在精神氣質(zhì)的刻畫。通過富有情感和力量的筆觸，壁畫人物的形象與氣質(zhì)相得益彰，生動地展現(xiàn)了道教信仰中的神祇世界。永樂宮壁畫的色彩運用也是傳達信仰的重要方式。壁畫中運用了豐富多彩的色彩，如紅、黃、藍、綠等，這些色彩被用來突出人物形象的特征和情感表達。同時，色彩的運用也強調(diào)了壁畫的層次感和立體感。通過色彩的對比和調(diào)和，壁畫中的形象更加鮮明生動，傳達出道教信仰的神圣和神秘。再次，永樂宮壁畫的構(gòu)圖布局也是傳達信仰的關(guān)鍵因素。壁畫的構(gòu)圖采用了嚴謹?shù)膶ΨQ和平衡的布局，使畫面既具有穩(wěn)定感又富有動態(tài)感。在布局中，各種人物、景物相互呼應(yīng)，形成了一個完整的世界。通過構(gòu)圖布局的精心設(shè)計，壁畫中的信仰信息得以更好地傳遞給觀者，使人們能夠深刻感受到道教信仰的深遠影響。永樂宮壁畫中的符號和圖案也是傳達信仰的重要元素。在壁畫中，有許多具有象征意義的符號和圖案，如八卦、云紋、水波等。這些符號和圖案不僅具有濃厚的裝飾性，還富有深刻的象征意義。它們在傳達信仰信息方面起到了重要作用，使觀者能夠通過圖像更好地理解道教信仰的內(nèi)涵。永樂宮壁畫作為中國古代繪畫藝術(shù)的瑰寶，其藝術(shù)價值不僅在于精美的繪畫技藝和生動的形象塑造，更在于其所蘊含的道教信仰。這些壁畫是金元時期道教信仰的直觀反映，為我們研究當時的社會、文化和宗教信仰提供了寶貴的資料。它們也為世界藝術(shù)史的發(fā)展做出了重要貢獻。五岳神，中國古代民間信仰的山神。五岳指的是東岳泰山，西岳華山，中岳嵩山，北岳恒山，南岳衡山。關(guān)于五岳的祭掃，《周禮》《禮記》已有記載。但明洪武帝不顧前代帝王的定制，詔定神號，五岳稱東岳泰山之神，南岳衡山之神，中岳嵩山之神，西岳華山之神，北岳恒山之神。但五岳稱帝已深入中國民間，故民間稱五岳之神，仍帶帝之封號?！吨芏Y·春官·大宗伯》：“以血祭祭社稷、五祀、五岳，以貍沈祭山林川澤?！薄抖Y記·王制》：“天子祭天下名山大川，五岳視三公，四瀆視諸侯。諸侯祭名山大川之在其地者?！睗h宣帝時，對五岳的廟把形成制度，“自是五岳、四瀆皆有常禮。”五岳觀念真正的形成是在漢武帝前后的年代，那時人們認為五岳有通天地、興風雨、主萬物生長等功能，自此，廟把五岳的制度歷代沿襲，形成為把典。《風俗通義·山澤》：泰山“尊曰‘岱宗’，宗者，長也，萬物之始，陰陽交代，云觸石而出，膚寸而合，不崇朝而遍雨天下”；衡山“一名霍山，霍者，萬物盛長，垂權(quán)布葉，霍然而大”；華山“萬物滋熟變?nèi)A于西方也”；恒山“恒者，常也，萬物伏藏于北方有常也”。以后隨著人們神仙觀念的發(fā)展和深入，五岳逐漸仙境化，道教將其稱為洞天福地，每山都有神仙居住，五岳信仰與中國古代的五行有關(guān)，認為東方屬木，其顏色為青色；西方屬金，為白色；北方屬水，為黑色；南方屬火，為赤色；中央屬土，為黃色。晉代葛洪《枕中書》以太昊氏為青帝，治岱宗山，額預(yù)氏為黑帝，治太恒山；祝融氏赤帝，治衡霍山；軒轅氏為黃帝，治嵩高山；金天氏為白帝，治華陰山?！蔽宓壑裨谔拼环鉃橥?，天臺道士司馬承份更謂：“今五岳神樹是山林之神也，非正真之神也，五岳皆有洞府，有上清真人降任其職，山川風雨陰陽氣序，是所理焉。冠冕服章，位從神仙皆有名教?！保ㄒ姟段墨I通考·郊社一六》）。五岳在宋代被封為帝，唐宋以后總稱五岳大帝，五岳之中，以東岳大帝最為尊貴，所以古代的帝王登極，都必到泰山封禪祭告天帝以保佑政權(quán)昌運長久?！对铝顝V義·圖說·五岳真形圖》這樣說：“泰山乃天帝之孫，群靈之府，為五岳祖，生掌人間生死貴賤修短。衡山主掌星象分野，水族魚龍。嵩岳主掌土地山川，牛蘭食喚。華岳生掌金銀銅鐵，飛走蠢動。恒岳生掌江河淮濟。四足負荷等事。唐代始五岳封禪日漸隆重。唐武后垂拱四年（688）封中岳為中天王。唐明是先天中封西岳為金天王。開元十三年（725）封東岳為天齊王。天寶五年（746）封南岳為司天王，北岳為安天王。宋大中祥符元年（1008）十月十五日詔泰山天齊王，加號仁圣天齊王：四年（1011）二月二十一日加號西岳為順圣金天王；二十六日詔加中天王為崇圣中天王；五月加中岳曰中天崇圣帝，西岳曰金天順圣帝，北岳曰安天元圣帝。又加上五岳后號：東曰淑明后，南日景明后，西日肅明后，北日靖明后，中日正明后。五岳之神稱帝號由此而始。至元二十八年春二月，又加上東岳為天齊大生仁圣帝，南岳司天大化昭圣帝，西岳金天大利順圣帝，北岳安天大貞立圣帝，中岳中天大圣崇圣帝。東岳泰山為五岳之首，《三教源流搜神大全》說；“泰山者，乃群山之祖，五岳之宗，天帝之孫，神靈之府也！”秦漢之前，古人認為泰山為“峻極之地”，是人與天相通的神地所在，對之特別崇拜畏敬，謂泰山之神即東岳大帝。東岳大帝是我國民眾普遍信奉的神通廣大的一位尊神，神之來歷據(jù)東方朔撰《神異經(jīng)》所言：盤古終世之時，其子名赫天氏。時有三皇代出，赫天乃人居一山，于此時代代相傳，故其山后即名岱宗泰山。赫天有子前勃氏，骨勃子玄莫氏生二子，長名金輪王，次子少海氏。少海氏妻彌輪仙女。彌輪仙女夜夢吞二日入腹，覺而有娠。生二子，長回金蟬氏，后稱東華帝君；次子金虹氏。后稱東岳帝君。金虹氏積德之初，因在長白山中佑民有功，伏費氏時即被封為太歲，掌天仙六籍，遂以歲為姓，以崇為名，先被尊稱為太華真人，彌輪夫人乃水一天尊之女。據(jù)說神農(nóng)時，泰山神被賜天符都官，名號府君，后至堯、舜、禹、湯，周秦漢魏之世，也一直都在天都府君之位。在我們中國人的思想意識中，一直都認為泰山是管轄鬼魂的地方?！度龂尽す茔t傳》記有管路和兄弟所言：“但恐至泰山治鬼，不得治生人?！薄逗鬂h書·烏桓傳》說：其俗謂人死，則神游赤山，如中國人死者魂歸岱山。”《后漢書·方技傳》則載：“許峻自云，嘗篤病，三年不愈，乃謁泰山請命?！眲⒒柱i《五官中郎將詩》云?！俺？钟吾纷?，不復(fù)見故人?！睉?yīng)球百一詩云：“年命在桑榆，東岳與我期?！薄豆艠犯芬嘤性娫唬骸褒R度游四方，各系泰山錄。人間樂未央，忽然歸東岳。”《三教搜神大全》則說：“漢明帝時，封泰山神為泰山元帥，掌人間居民貴賤高下之分，祿科長短之事，十八地獄六案簿籍，七十五司生死之期?！彼浴夺肥贰芬澜?jīng)言：“五岳之神分掌世界人物，各有攸屬。岱（泰山）乃天帝之孫，群靈之府，主世界人民官職、生死、貴賤等事?！薄讹L俗通義·正失》亦載：“岱宗上有金崔玉策，能知人年壽修短。”《五岳記》則稱“東岳泰山神天齊王，領(lǐng)他官仙女九萬人?！碧┥街喂砘曛f，漢魏間已經(jīng)盛行。但《日知錄》說：“考泰山之故，仙論起于周末，鬼論起于漢末?！边@種結(jié)論一定是有所據(jù)的?！恫柘闶覅测n》引《封禪書》內(nèi)容，終于將神仙、鬼魂統(tǒng)一于泰山神的管轄之下：“泰山有天主地主之詞，其義即緣封禪而起。王者于此報天放有天主打，王者于此報地，故有地主調(diào)。死者魂歸泰山，即歸于地主耳?！边@使泰山神終于有了雙重的神性職能。我國歷史上的歷代帝王，從秦始皇到清乾隆帝，都曾接撞到泰山進行過封禪祭掃活動。所謂泰山封禪，據(jù)《茶香室叢鈔》引《史記正義》云：“泰山上筑上為壇以祭天，報天之功，故日封；泰山下小山上除地，報地之功，故曰禪。神道屬天，王者即封泰山以報天，則泰山有神道矣。鬼道屬地，王者既禪泰山下小山，如云云、亭亭、梁父、蒿里諸山以報地，則云云、亭亭、梁父、蒿里請山有鬼道矣?！边@種官把泰山的歷史十分悠久。始皇帝趙政統(tǒng)一六國前二年（前219），就率群臣東封泰山，在岱頂刻石頌德而歸。始皇逝世次年（前209），其少子胡亥即效法乃父再登泰山，并在始皇帝刻石之碑陰，又到其詔書，極力頌揚始皇創(chuàng)世立業(yè)之功德。這種隆重的封禪儀式的目的，就是告成于天，借泰山向天下夸耀自己的事業(yè)中文治武功的功業(yè)。但有唐以來的封禪泰山，給泰山加以至尊至貴的尊號，則有借泰山之威勢而求庇佑之念意。據(jù)文獻記載，武后垂拱二年（686）七月初一日封東岳為“‘神岳天中王”；萬歲通天元年（696）四月初一日又尊封為“天齊君”。唐開元十三年（725）玄宗皇帝加封泰山神為“天齊王”。宋真宗大中祥符元年（1007）十月十五日，沼封為“東岳天齊仁圣王”。祥符四年（1011）加封尊號為“東岳天齊仁圣帝”。元世祖、明太祖對泰山之神，也都相繼敕贈了較高的封號以榮神之威勢。東岳大帝本來只是在岱泰山受祭掃，由于歷帝王推崇封禪，全國各地禮敬東岳大帝亦蔚然成風。舊歷三月二十八日是東岳大帝的神誕，廟觀中祭把，祝禱的活動十分隆重，其香火之旺盛，幾遍于全國各地。炳靈公傳說是東岳大帝的第三子，唐以前傳為惡人形象，騎從華麗，懺若峰王，“魯人畏敬，過于天齊”。后唐長興中，明宗皇帝不豫，泰山僧進藥，小康，應(yīng)增之請，封泰山郎為“威雄將軍”。宋大中祥符七年，沼封為“炳靈公”。后來吳地有以炳靈公為火神之祖者?，F(xiàn)今四川大足舒成巖有宋代的道教造像數(shù)龕，其中就供奉有東岳大帝，淑明皇后和炳靈太子的神像，鐫刻十分精美。南岳衡山是五岳之一，《史記·封禪書》云漢武帝元封五年，“登禮潛之天柱山，號曰南岳”。是當時的南岳。即今安徽的霍山，當時也稱潛山、霍山、衡山，今所稱五岳中的南岳，是指湖南衡山縣的衡山，大概是隋唐時所改祖。至于霍山，則又成了湖南衡山即今南岳的屬神了。南岳大帝的來歷，《重修緯書集成》卷六《龍魚河圖》載：南君神君姓丹名靈峙，而《三教源流搜神大全》引東方朔《神異經(jīng)》云：南岳神姓崇，諱?！稓v代神仙通鑒》卷一五：“南岳慶華紫光注生真君崇票（金蟬長子）。南岳大帝的神職：《歷代神仙通鑒》卷四：“（元始日）伯益即南岳后身，為慶華注生真君，主于世界分野之地，兼督鱗甲水族變化等事?！庇衷疲骸安婺四显乐笊?，伯益相傳是禹時人，曾佑禹治水，有功，（禹）以天下接伯益，伯益辭而隱居。”《云及七簽》描述南岳大帝的形象是：服朱光之飽，九丹日精之冠，佩夜光天真之印，乘赤龍，領(lǐng)神仙七萬七百人。霍山為其儲君，青城山為其丈人，廬山為其使者。其所服之袍、所乘之龍為赤色，這是因為，與南相對的顏色，正是赤色。唐玄宗時，封南岳大帝為“司天王”宋真宗大中祥符四年五月二十五日，追尊號曰：“司天昭圣帝”，以景明皇后配祀?！豆镄岭s識》記載：衡岳之廟，四門皆有會郎神，唯北門主兵。朝廷每有兵事，則前期差官致祭。沈作帶《寓簡》亦云：衡山南岳廟，國家每大出兵，則遣使祭告。舊時全國名地建有南岳廟。西岳大帝乃五岳之一，西岳大帝的來歷，《恒岳志》：“西岳華山，終華、太白二山為副。岳神姓羌，諱。東方朔《神異經(jīng)》又云：神姓善，諱。《龍魚河圖》又云：“西方華山君神，姓誥名郁狩”誥即是昊?！峨`釋》卷二東漢光和二年《樊毅修華岳碑》載：“謂之西岳、祭視三公者，以能興云雨，產(chǎn)萬物，通精氣，有益于人。其德體明，則有恢祥，荒淫臊穢，篤災(zāi)必降。因該祭地，岳以配天?！蔽髟来蟮鄣纳衤殻骸豆沤駡D書集成·神異典》卷二三引《云發(fā)七簽》：少笑為白帝，治西岳。上應(yīng)井鬼之精，下鎮(zhèn)秦之分野?！稓v代神仙通鑒》卷四：“（元始日）皋陶是西岳所化，敕為素元耀魄大明真君，主管世界珍寶五金之屬，陶鑄坑冶，兼羽毛飛禽之類。”西岳大帝的形象是“稱華山神眼白袍，戴太初九流之冠，佩開天通真之印，乘白龍，領(lǐng)仙官王女四千一百人。宋大中祥符中，追尊為“金天順圣帝”，配享肅明皇后。中國民間流傳有華山神之子華山三郎的故事。五岳中的北岳恒山，是指山西渾源的恒山，北岳在五岳中地位較低。清順治以前的恒山是指河北大茂山。北岳大帝的姓名，說法不一，《古今圖書集成。神異典》卷二四引《恒岳志》：“顓頊氏為黑帝，治太恒山。”《重修緯書集成》卷六《龍魚河圖》云：“北方恒山君神，姓登名僧?！北痹篮闵綄④姡漳?，一云恒山君伏通萌?！薄稓v代神仙通鑒》卷十五又云：“北岳無慮山（太乙總玄）郁微洞淵無極真君晨鱷（金蟬第三子）?！薄逗阍乐尽罚骸氨痹篮闵?。天涯、崆洞二山為副。岳神姓晨諱鱷。北岳大帝的神職是：《三教源流大全》卷二：“北岳者，主于世界江河淮濟，兼虎豹走獸之類、蛇虺昆蟲等屬。”《歷代神仙通鑒》卷四：（元始日）契乃北岳轉(zhuǎn)世，今為郁微洞元無極真君，主世界江河湖?；礉挝?，兼虎豹走獸之類，虺蛇昆蟲，四足多足等屬。北岳大帝的形象，《云發(fā)七簽》說：北岳神君服元流之袍，戴太真冥冥之冠，佩長津悟真之印，乘黑龍，領(lǐng)仙人玉女七千人。中岳嵩山，包括太室山和少室山，因其鄰近洛水和古都洛陽，故在五岳中地位較高。所以很早就獲得歷代統(tǒng)治者尊崇。為五岳中始封五帝者。《中岳嵩山太室石聞銘》載：嵩高神君，岱氣最純。春生萬物，膚寸起云。并天四海，莫不蒙思。圣朝肅敬，眾庶所尊。中岳的信仰，比其他的四岳為早?！渡胶＝?jīng)·中山經(jīng)》云：“苦山、少室、太室、皆家也。其神皆神面而三首，其余屬皆東身人面也。”嵩山東為太室，西為少室。可知嵩山之神的形象，曾是半人半獸，正是人類早期所造之神在形象上的顯著特點之一。中岳大帝的名稱：《重修緯書集成》卷六《龍魚河圖》載：“中央嵩山君神，姓春名選群。中岳嵩高山將軍，姓石名玄。一云嵩山君角普生?！薄豆沤駡D書集成·神異典》卷二五引《五岳真形圖》載：“中岳揮現(xiàn)”東方朔《神異經(jīng)》云：神姓渾、諱善。”《無上秘要》云：“中岳嵩山君，姓角諱普生?！敝性来蟮鄣纳衤殻骸段逶烂枴份d：“主世界土地山川陵谷，兼牛羊食稻?！薄渡癞惤?jīng)》云：“中岳者主于世界地澤川谷溝渠山林樹木之屬?！敝性来蟮鄣男蜗螅对平悠吆灐份d：“中岳嵩高君，領(lǐng)他官玉女三萬人。中岳君服黃素之飽，戴黃玉太乙之冠，佩神宗陽和之印，乘黃龍，從群官。中岳五土之主，太上常用三天真人有德望者以居之。《無上秘要》云：“中岳嵩山君，姓角諱普生。頭戴黃農(nóng)玉冠，衣黃錦飛裙，被黃文裘，帶黃神中皇之章。常以四季月干支俱土日，乘黃霞飛輪一，奏真他名錄，上言于帝?！蔽鋭t天垂拱四年（688），“雍州永安人唐同泰偽造瑞石于洛水，獻之。其文曰：圣母臨人，永昌帝業(yè)?！蔽鋭t天于是加封洛水之神，“又以嵩山與洛水接近，因改嵩山為神岳”，授天中王，并為登廟（見《舊唐書·禮儀志四》）。唐玄宗時，改封中岳神為中天王，宋真宗時封為中天崇圣帝，元時加封為中天大寧崇圣帝。五路神又稱路頭神。是中國民間所信奉的一位財神。人們在正月初五祭拜路頭神，并以此日為其生日，祭曬迎接，頗為壯觀。文武財神是中國民間所謂的正財神，在正財神之外，還有偏財神，這是就財神所在的神像位置而言的。中國民間的偏財神經(jīng)常是指被稱為“五路神”的財神。關(guān)于路神，中國民間的說法有很多版本。吳地民間有這樣一個傳說：明嘉靖三十三年（1554），倭寇侵擾江浙一帶，民間紛紛組織義軍抗敵。其中何五路最為勇敢，是抗倭英雄。他帶領(lǐng)義軍，奮勇抗敵，最后為保衛(wèi)家園而英勇戰(zhàn)死。人們?yōu)榧o念這位英雄，就立像供祀，但因何五路系普通百姓，沒有功名，按照封建社會的規(guī)定，百姓是不能放在正廳里的，故放不進正廟。但此“五路神”似乎與作為財神的“路頭五路神”無涉。或又以“五路神”實為“五圣神”，或曰“五通神”，在康熙年間湯斌毀禁蘇州上方山五通寺以后，民間不敢祀“五通神”，故改其名為“路頭”而祀之。再說財神有文財神，武財神，何五路是沒有官銜的草民，因此就不能進財神殿，只能偏居一隅，在大門旁邊設(shè)立路頭堂祭祀，所以被稱為偏財神。偏財神當然非正財神，就好似警察與協(xié)警。然而，百姓包括商家不這么想，認為：文人信奉文財神，武人信奉武財神，我們這些皆非文非武的，供奉這位偏財神反而是正道。后來一些文武官員見大多數(shù)人皆信奉路神，也跟著信奉起來。無錫版本，當時倭寇侵擾無錫，在知縣的帶領(lǐng)下，何五路和很多無錫人一樣自發(fā)組織“民兵”抗倭。后來，在一次戰(zhàn)斗中，何無路等36人為保衛(wèi)無錫英勇戰(zhàn)死，人稱“三十六義士”。老百姓為了紀念何五路等人，在大門旁邊設(shè)立路頭堂祭祀倭寇圍城后，日夜猛攻，守城軍民一面堅守城池，一面伺機出擊。1554年陰歷五月初八日，城內(nèi)軍民在張守經(jīng)、何五路、苗子白的帶領(lǐng)下出城襲擊倭寇。他們從西水關(guān)乘船殺出。出西門，倭寇一個都不見，這時恰遇天下大雨，義軍衣甲盡濕，正當準備回城的時刻，忽然倭寇伏兵齊出，猛撲義軍。義軍在雨中匆促應(yīng)戰(zhàn)。戰(zhàn)斗十分激烈，何五路等36個在這次戰(zhàn)斗中英勇犧牲。一說五路神是指我國民間主要信奉的五大財神，分別是東路財神比干、南路財神柴榮、西路財神關(guān)公、北路財神趙公明、中斌財神王亥。在《封神演義》中，五路財神指的是趙公元帥、招寶天尊蕭升、納珍天尊曹寶、招財使者陳九公和利市仙官姚少司。在民間所供財神中，不管是趙公元帥，還是賜福天官，身邊總要配以利市仙官（五路神之一），因此，利市仙官可說是地地道道的偏財神。有關(guān)利市仙官的來歷，在《封神演義》中有記載：利市仙官本名姚少司，是大財神趙公明的徒弟，后被姜子牙封為迎祥納福之神。所謂“利市”包含三重含義：一是指做買賣時得到的利潤；二是指吉利和運氣；三是指喜慶或節(jié)日的喜錢如壓歲錢等。人們信奉他，是希望得利市財神保佑生活幸福美滿，萬事如意。到了近代，一到新年，有的人特別是商人，還把利市仙官圖貼到門上，并配以招財童子，對聯(lián)寫道：“招財童子至”與“利市仙官來”，隱喻財源廣進、吉祥如意。“五路神”又指