第三章-基本精神課件

中西文化價值觀比較第三章-基本精神所謂文化精神便是文化學者用以描述價值系統(tǒng)整合性的一般模式和發(fā)展取向的重要范疇，它將每一文化內部復雜的價值體系減少為影響價值體系各個方面的幾個基本模式，并說明諸如經(jīng)濟、道德、法律和審美價值之間的一致性。第三章-基本精神第三章兩種不同的文化選擇

——中西文化的基本精神

第一節(jié)歷來對中西文化精神差異的探討第二節(jié)人文傳統(tǒng)與科學精神第三節(jié)群體認同與個人本位第四節(jié)中庸和平與崇力尚爭第五節(jié)內向與開放第三章-基本精神

第一節(jié)歷來對中西文化精神差異的探討中西文化各自的基本精神究竟是什么？二者間又有哪些沖突與差異呢？這個問題近百年來一直是中國思想界討論的熱點。早在戊戌前后，一批力主引進西學促進中國政治變革的維新派思想家如康有為、梁啟超、嚴復等即對此進行了認真的探討，其中翻譯家嚴復曾作過內容廣泛的比較。他認為中西文化的不同在于：第三章-基本精神

第一節(jié)歷來對中西文化精神差異的探討中之人好古而忽今，西之人力今以勝古；中之人以一治一亂、一盛一衰為天行人事的自然，西之人以日進無疆，既盛不可復衰，既治不可復亂，為學術政化之極則?！袊钪厝V，而西人首明平等；中國親親，西人尚賢；中國以孝治天下，而西人以公治天下；中國尊主，而西人隆民；中國貴一道而同風，而西人喜黨居而州處；中國多忌諱，而西人眾譏評。其于財用也，中國重節(jié)流，而西人重開源；中國追淳樸，而西人求歡虞；其于接物也，中國美謙屈，而西人務發(fā)舒；中國尚節(jié)文，而西人樂簡易。其于為學也，中國夸多識，而西人尊新知；其于禍實也，中國委天數(shù)，而西人恃人力……第三章-基本精神

第一節(jié)歷來對中西文化精神差異的探討到五四時期，許多著名的思想家和學者進一步闡發(fā)了這一論題。新文化運動的旗手陳獨秀1915年曾在《青年雜志》上撰文探討“東西民族根本思想之差異”，他總結了三條：（一）西洋民族以戰(zhàn)爭為本位；東洋民族以安息為本位。（二）西洋民族以個人為本位；東洋民族以家族為本位。（三）西洋民族以法治為本位，以實力為本位；東洋民族以感情為本位，以虛文為本位。中國革命的先行者之一李大釗亦提出：“東西文明根本不同點，即東洋文明主靜，西洋文明主動是也。”他接著對兩大文明不同的特征作了較全面的總結，指出東西文明的差異在于：第三章-基本精神

第一節(jié)歷來對中西文化精神差異的探討一為自然的，一為人為的；一為安息的，一為戰(zhàn)爭的；一為消極的，一為積極的；一為依賴的，一為獨立的；一為茍安的，一為突進的；一為因襲的，一為創(chuàng)造的；一為保守的，一為進步的；一為直覺的，一為理智的；一為空想的，一為體驗的；一為藝術的，一為科學的；一為精神的，一為物質的；一為靈的，一為肉的；一為向天的，一為立地的；一為自然支配人間的，一為人間征服自然的。第三章-基本精神

第一節(jié)歷來對中西文化精神差異的探討

李大釗的這一總結可以說是五四時期關于東西文化差異討論中各種觀點的大融合。以后一些學者的觀點不外取其一、二而排除其他而已。如新儒家的代表人物唐君毅提出：“西方文化之重心在科學宗教，中國文化之重心在道德藝術。”另一位臺灣學者張蔭齡發(fā)揮動靜說提出“海洋的文化恰如智者尚智；內陸的文化恰如仁者尚德”的觀點。此外，還有流行-日寸的中國文化是精神文明，西方文化是物質文明之類的觀點，皆已包括在李大釗的總結之中。近20年來則又有中國是性善論文化，西方是性惡論文化；中國是樂感文化，西方是罪感文化；中國是一元文化，西方是多元文化等林林總總的見解。第三章-基本精神

第一節(jié)歷來對中西文化精神差異的探討在這些比較中，學者們的立場多為揚西而抑中，對中國的舊文化持較多的否定。例如，李大釗在分析了東西文明的差異之后，雖指出兩種文明互有長短，卻著重列舉了東方文明的幾大短處——(1)厭世的人生觀不適于宇宙進化之理法；(2)惰性太重；(3)不尊重個性之權威與勢力；(4)階級的精神視個人僅為一較大單位中不完全之部分，部分之生存價值全為單位所吞沒；(5)對于婦人之輕侮；(6)同情心之缺乏；(7)神權之偏重，專制主義之盛。第三章-基本精神

第一節(jié)歷來對中西文化精神差異的探討胡適則從文化進化論的觀點出發(fā)，認為中西之異的實質是“古今之異”。他認為東方文明的特點是“知足、安分、安命、安貧、樂天、不爭、認吃虧”。進而指出：“知足的東方人自安于簡陋的生活，故不求物質享受的提高；自安于愚昧，自安于‘不識不知’，故不注重真理的發(fā)現(xiàn)與技藝器械的發(fā)明；自安于現(xiàn)成的環(huán)境與命運，故不想征服自然，只求樂天安命，不想改革制度，只圖安分守己，不想革命，只做順民?！毕喾此J為西方近代文明的特點正是“不安分”，“不安貧”，“努力奮斗”，“不知足”，而“神圣的不知足是一切革新一切進化的動力。”第三章-基本精神

第一節(jié)歷來對中西文化精神差異的探討不過也有部分學者傾向于肯定中國文化精神中的積極因素。如梁漱溟根據(jù)他的人生三路向理論論證道：西方文化是以意欲向前要求為根本精神的，中國文化是以自為調和持中為其根本精神的，印度文化是以反身向后要求為其根本精神的。他認為東方文化本身沒有什么不及西方之處，只是成熟太早，不合時宜，第一條路還未走完便轉第二條路上。他進而提出，中國的民族精神“分析言之，約有兩點：一為向上之心強，一為相與之情厚”。第三章-基本精神

第一節(jié)歷來對中西文化精神差異的探討張岱年先生則將中國文化的基本思想總結為四大要素“(1)剛健有力；(2)和與中；(3)崇德利用；(4)天人協(xié)調。”并認為剛健有力是中國文化精神的綱。除此之外，五四時期的“東方文化派”以及后來號稱新儒家的某些學者如錢穆、張君勱等則幾乎是以國粹主義的立場對中國傳統(tǒng)文化精神給予全面的贊頌。第三章-基本精神

第一節(jié)歷來對中西文化精神差異的探討

西方學者對中西文化精神差異的系統(tǒng)探討始于17世紀，當時大批來華的傳教士們開始通過書信和著述將中國的社會面貌及文化思想介紹給歐洲，同時還翻譯出版了一批中國古代的學術著作如《大學》、《中庸》、《論語》、《易經(jīng)》等，從而激起了歐洲學者研究中國的熱潮，其中法國哲學家馬勒伯朗士和德國學者萊布尼茨都曾進行過較深入的中西文化比較，萊布尼茨寫道：第三章-基本精神

第一節(jié)歷來對中西文化精神差異的探討

擇要而論，就生活上的必要，技術與經(jīng)驗科學考察，兩方都不相上下，互有特長。若就思維與思辨的科學而言，則歐洲實較中國為優(yōu)越。因為邏輯學、形而上學為我們固有領域，其優(yōu)越自不待言；在此無形的知識以外，我們對于物質抽象的現(xiàn)象考察，即數(shù)學，也較為熟練。我們如果將中國的天文學與歐洲天文學予以比較即可明了。因為他們缺乏證明的技術，所以即令我們的勞動者具有一般的幾何學知識，也可以使他們滿足。在軍事領域，他們實遠不及歐洲，這并不是中國人無知，而是因為中國人厭惡人類的這一罪惡，同時具有較基督教更為高深的學理，所以極力避免戰(zhàn)爭。第三章-基本精神

第一節(jié)歷來對中西文化精神差異的探討在事實上，我們在中華民族中發(fā)現(xiàn)了優(yōu)美的道德，即在道德上，中華民族呈現(xiàn)著異樣的優(yōu)越。……在實踐哲學方面，換言之，即在生活與人類實際方面的倫理與政治，我們實不足與中國相比較。（這是一種必須忍耐的屈辱）。因為中國民族在可能的范圍內，相互團結以實現(xiàn)公共的安全與人類的秩序。這與其他國家的法律比較，其優(yōu)劣當不可同日而語，對于人類的罪惡，由人類自身所發(fā)生的，返回到人類自身。如‘人與人是狼’這一諺語，在中國則就不合適。我們的愚昧，使我們自身沉淪在不幸之中，同時對我們自身又創(chuàng)造了苦難。如果理性是一付清涼的解毒劑，那么，中國民族便首先是獲得此藥劑的民族?！F(xiàn)在如有一圣賢要選一優(yōu)秀民族加以獎勵，那么他的金蘋果的賜予，一定會落到中國人的身上。第三章-基本精神

第一節(jié)歷來對中西文化精神差異的探討到18世紀，啟蒙運動的思想家們更廣泛地開展了對中西文化精神的比較。如法國學者沃爾夫認為中國人的惟一原理便是理性的教養(yǎng)，中國人的學說包含了自然的全部要領，并主張以儒家的理性主義道德論補充基督教之不足。法國學者孟德斯鳩指出，中國沒有宗教，而是以道德代宗教，以禮教為人民行動的規(guī)范。儒家強調的禮的精神是“在這些日常生活中不斷喚起一種必須銘刻在人民心中的感情，而且正是因為人人都具有這種感情才構成了這一帝國的統(tǒng)治精神。”第三章-基本精神

第一節(jié)歷來對中西文化精神差異的探討而被馬克思稱為“現(xiàn)代政治經(jīng)濟學的始祖”的法國重農(nóng)學派創(chuàng)始人魁奈在《中國專制政治論》中論述道：“中國在天理天則的名稱下，遵守了自然法……故中國四千年中永續(xù)其繁榮的狀況?！彼J為中國數(shù)學、物理學、天文學、地理學等自然科學不如文學、史學、政治學與倫理學等人文科學，是“中國尊重直接與人類有關的學問之結果?！彼岢鰵W洲應克服重商主義而效法中國的重農(nóng)主義價值觀。顯然17、18世紀的歐洲思想家們不僅對中國文化的精神價值給予極高的贊賞，而且試圖將它作為批判傳統(tǒng)基督教神權的思想武器。第三章-基本精神

第一節(jié)歷來對中西文化精神差異的探討但19世紀之后，以黑格爾為代表的另一代學者卻持截然相反的態(tài)度。黑格爾說：“孔子是一個實際的世間智者，在他那里思辨哲學是一點也沒有的——只有一些善良的、老練的、道德的教訓，從里邊我們不能獲得什么特殊的東西?！?0世紀西方學者對中西文化差異作全面探討的不多，其中較有代表性的如英國的哲學家羅素，他說：“我們的文化最顯著的長處是科學方法，中國人的最顯著的長處是對人生之目標的看法?！钡谌?基本精神

第一節(jié)歷來對中西文化精神差異的探討著名德國社會學家馬克斯·韋伯則認為西方社會的精神氣質是以理性主義為取向的，而中國文化的社會氣質則是以傳統(tǒng)主義為基本特征的。對中國傳統(tǒng)文化懷有極大熱忱的英國科學家李約瑟博士卻把中國的傳統(tǒng)社會文化命名為“回扣式·水利工程型的亞洲官僚政治。”第三章-基本精神第二節(jié)人文傳統(tǒng)與科學精神一、中國文化的人文傳統(tǒng)與道德價值在我們看來，中國文化的人文傳統(tǒng)主要體現(xiàn)在以下諸方面：

首先，中國文化較之世界其他文化更早地擺脫了神的權威的控制。人類精神文化以宗教為開端，這是當今一般學者的共識，而宗教的基本功能是通過對超自然的神靈的頂禮膜拜與狂熱信仰助人解脫現(xiàn)實的痛苦和對世界的迷惑。但中國自周代始就出現(xiàn)了“重民輕神”的思想。據(jù)《禮記》載：“周人尊禮尚施，事鬼神而遠之，近人而忠焉。”周王者的統(tǒng)治信條是“敬王保民”，“天視自我民視，天聽自我民聽”?！蹲髠鳌分幸嘤卸嗵幱涊d了當時人們對神的懷疑與輕視，如虢國的史囂說：“國將興，聽于民，將亡，聽于神。神聰明正直而壹者也，依人而行。”鄭子產(chǎn)也說：“天道遠，人道邇。非所及也，何以知之?！贝送膺€有“吉兇由人”等說法。第三章-基本精神第二節(jié)人文傳統(tǒng)與科學精神而為中國傳統(tǒng)文化奠基的儒家精神，也是以非宗教的早熟理性為特征的。《孝經(jīng)》中曾引孔子的話說：“天地之性人為貴?！薄墩撜Z》中則多處記載孔子對于神靈的漠視，如“子不語亂、力、怪、神”，“未知生，焉知死”，“未能事人，焉能事鬼”，“務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣”等等。儒家的鬼神觀對于中國文化中以人為中心的傳統(tǒng)形成顯然產(chǎn)生了重要的影響，以至連中國原始文化中的神話，也因此大量散佚或演義成了歷史。第三章-基本精神第二節(jié)人文傳統(tǒng)與科學精神同樣，作為中國文化另一大支脈的道家也把人而不是神鬼天帝作為自己關注的中心。道家從其自然主義的哲學觀出發(fā)主張對現(xiàn)實的超越與人性的自由，但它所指示的超越之路，并非向神的皈依，而是返璞歸真向自然回歸。因此，它將人與道、天、地并立為宇宙間的“四大”。至于得道之真人的最高境界亦非靠著神靈的提攜，而是通過“心齋”、“坐忘”而臻至“乘天地之正，馭六氣之辨而游于無窮”的自由天地。第三章-基本精神第二節(jié)人文傳統(tǒng)與科學精神不僅如此，以道家哲學為理論基礎的道教也具有明顯的世俗化、人倫化色彩。如其養(yǎng)生延年，肉體成仙的教旨以及五戒十善的教規(guī)。甚至連從印度引進的以超越為本的佛教，為了在中國生存發(fā)展，也不得不改變其完全“出世”的面目，與中國的人文精神結合。禪宗的“頓悟成佛”、“佛向性中作，莫向身外求”的僧佛平等觀，以及忠君孝父的宣講正是這一情形的表現(xiàn)。可見，正是對神的存在的淡漠滋長了中國文化對人的關懷，并導致了中國古代文化中君重神輕、民重神輕的傳統(tǒng)。第三章-基本精神第二節(jié)人文傳統(tǒng)與科學精神擺脫了神的威懾與統(tǒng)治之后，靠什么來支撐人們的精神信念、維系社會的統(tǒng)一與穩(wěn)定呢？這便是以禮樂教化為中心的道德理性，這無疑是中國文化精神的最根本的體現(xiàn)。作為一種泛倫理性的文化，中國文化的道德色彩是無所不在的。從家族中尊卑長幼的禮節(jié)到社會秩序、國家管理的維系，從一般人的內省修身到對統(tǒng)治者的人格要求，無不把人的道德自覺——“堂堂做一個人”作為首要前提，并將立德作為人生價值實現(xiàn)的最高境界。這當中最能體現(xiàn)人本精神的應是孔子所代表的儒家的仁學思想。第三章-基本精神第二節(jié)人文傳統(tǒng)與科學精神“仁”的基本精神是什么呢？孔子說：“仁者，人也?！逼湟怙@然是把仁作為人立身之本。而他對仁的內涵的進一步闡釋是：“愛人”，“泛愛眾而親仁”，“己所不欲，勿施于人”，“克己復禮”，以及“恭、寬、信、敏、惠、孝悌”等道德規(guī)范。這一思想到孟子發(fā)展為“民為貴，社稷次之，君為輕”的民本思想，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的將心比心的推恩，“保民而王”的仁政學說，以及仁義禮智，“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”的道德信條。既充分肯定了人的價值，又確定了一整套處理人倫關系的原則。第三章-基本精神第二節(jié)人文傳統(tǒng)與科學精神這些思想由于后世儒派學人的維護發(fā)揮及歷代統(tǒng)治集團中有識之士的提倡，對中國傳統(tǒng)文化產(chǎn)生了極大的影響。從曹操詩中寫的“天地間，人為貴”，到唐太宗論政時對荀子民水君舟思想發(fā)出的“載舟覆舟，所宜深慎”的感悟和“為君之道必須先存百姓”的闡發(fā)，可謂這一精神的積極體現(xiàn)。而從漢儒到宋元后道學家所倡導的“三綱五?！眲t發(fā)展了這一理論中的消極因素。第三章-基本精神第二節(jié)人文傳統(tǒng)與科學精神儒家仁學思想的另一重要內容是將個體人格的自我修養(yǎng)作為行仁義的先決條件，所謂“修己以安人”是也?！洞髮W》中言“古之欲明明德于天下者先治其國，欲治其國者先齊其家，欲齊其家者先修其身，欲修其身者先正其心，欲正其心者先誠其意，欲誠其意者先致其知，致知在格物”。以此為基礎，方可形成所謂的“德治”，即以“修文德”、“行王道”為中心的理想統(tǒng)治秩序。如孔子言：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。”第三章-基本精神第二節(jié)人文傳統(tǒng)與科學精神從為政以德的理想又衍生出“貴義賤利”、“舍生取義”、“德本財未”、“謀道不謀食”等價值觀。進而使“禮義廉恥”成了民族的精神支柱（“四維不張，國乃滅亡”）。毋庸置疑，道德中心主義正是中國文化人文傳統(tǒng)的基本特征。中國傳統(tǒng)文化中惟一的平等觀念也是以道德完善（盡人之性）為前提的，所謂“圣人與我同類者”，“人皆可以為堯舜”，“涂之人可以為禹”，“贊化育，參天地”概源于此。第三章-基本精神第二節(jié)人文傳統(tǒng)與科學精神只是努力發(fā)展各種與人倫社會有關的思想學說，而不關心對客觀自然的認識，不熱心邏輯認識體系和自然科學體系的建立。這是中國人文傳統(tǒng)的又一重要表征。第三章-基本精神第二節(jié)人文傳統(tǒng)與科學精神如前所述，中國人所處的較優(yōu)越的生存環(huán)境，使他們無需與自然作太艱苦的抗爭即可獲得自足的生活，因此他們企望與自然保持一種親和的關系，并把主要的精力放在人文社會的建立與研究上。中國人崇尚的“智”主要指人生智慧——“是非之心，智也”。加上以倫理及政治哲學為核心的儒家思想很早便取得了文化上的獨尊地位，這就不可避免地抑制了以認識自然規(guī)律、創(chuàng)造物質財富為宗旨的科學技術在中國的發(fā)展。第三章-基本精神第二節(jié)人文傳統(tǒng)與科學精神客觀地說，在中國古代文化中并非缺乏生長現(xiàn)代科學的土壤，也曾創(chuàng)造過許多重要的實用技術成果。在曾為先秦顯學的墨家經(jīng)典中便已出現(xiàn)了古代力學、光學、幾何理論和形式邏輯的萌芽。名家著名的邏輯辯難也是以對知識的建構及概念意義的邏輯分析為中心的。然而，它們都多因受到儒家、道家為代表的主流文化的排斥而中絕了。第三章-基本精神第二節(jié)人文傳統(tǒng)與科學精神在中國文化的歷史長河中，雖也產(chǎn)生過一些卓有成就的科學家，創(chuàng)造出了直接推動人類文明進步的重要科技發(fā)明與工藝技術。但都往往得不到國家的稱許和社會的承認，因而難以有廣泛的應用和長足的發(fā)展。稍受重視的天文、數(shù)學及陰陽五行的自然哲學皆因與農(nóng)業(yè)社會的生活實用有關，或與占卜算卦的術數(shù)雜糅而得以生存。在一般志于正道的學者眼里，用于認識和改造自然的科學與技藝不過是末業(yè)小道、“雕蟲小技”，它會有礙于人格的修養(yǎng)。第三章-基本精神第二節(jié)人文傳統(tǒng)與科學精神恰如《莊子·天地》中描繪的一位寧可挖地道到井里取水而拒絕使用機械的漢陰丈人所說：“有機械者必有機事，有機事者必有機心。機心存于胸中，則純白不備；純白不備，則神生不定；神生不定者，道之所不載也。吾非不知，羞而不為也?！边@一觀念的影響使大多數(shù)中國知識分子寧可走科舉仕進之途或沉溺于經(jīng)學義理的研習考據(jù)之中，而不屑于棄儒從技，致使科技在中國文化中的地位越來越無足輕重。這一點我們從歷代類書內容的演變中亦可看到。第三章-基本精神第二節(jié)人文傳統(tǒng)與科學精神在中國現(xiàn)存較早的一部具有百科全書性質的辭典《爾雅》中，有關自然的條目為1096條，占全書總條目的53%，若再加上與應用技術相關的214條（如“釋器”、“釋言”等）可達64%。到唐高祖時，在李淵下令編修的《藝文類聚》中與自然知識有關的博物共22目，占全書45%。而到清代整理編修的集中國古代文化大成的《四庫全書》，全書分經(jīng)、史、子、集四大部類，自然科學并無獨立的地位，僅子部14類中有兵家、農(nóng)家、醫(yī)家、天文算法四類科技內容較為集中。不僅比重甚輕，而且學科范圍狹窄，足見中國傳統(tǒng)文化對科學技術的關注，不是逐漸增強，而是日趨削弱。中國文化重人文，輕科學，斥技藝的傾向由此可見一斑。第三章-基本精神第二節(jié)人文傳統(tǒng)與科學精神追求人與自然的和諧共生是中國文化人文傳統(tǒng)的又一表征。與西方人文主義強調以人為中心，崇尚對自然的征服與駕馭不同，中國文化主張尊重自然，順應自然，與天地萬物和睦相處，這是中國人文精神的重要內容。第三章-基本精神第二節(jié)人文傳統(tǒng)與科學精神二、以科學為中心的西方文化

與中國文化的人文傳統(tǒng)有所不同的是西方文化中科學精神的主導地位，誠如康有為所言——“中國人重仁，西方人重智?！?/p>

海洋的驚濤駭浪帶來的生存憂患使古代希臘人產(chǎn)生了人與自然對立的觀念。這一方面引起他們對超自然神秘力量的畏懼與膜拜。同時也激發(fā)了他們征服和駕馭自然的雄心。而要駕馭自然的先決條件便是認識和掌握自然的規(guī)律，知識就是力量，因而“愛智”成了希臘人乃至整個西方民族的共同價值取向。在人類智慧培育出的林林總總的果實中，希臘人尤其偏愛的是能幫助人認識利用自然的知識。伊壁鳩魯說：“一個人沒有自然科學的知識就不能享受無疵的快樂。”這顯然是因為探求和發(fā)現(xiàn)自然之奧秘乃是戰(zhàn)勝自然、實現(xiàn)人的自由意志的最有效的手段。第三章-基本精神第二節(jié)人文傳統(tǒng)與科學精神古希臘科學的發(fā)展最初得益于古埃及、巴比倫和印度文明所創(chuàng)造的科學。但是希臘的科學家們將這些源于實用的天文、數(shù)學、醫(yī)學知識加以理論的升華和系統(tǒng)總結，建立了分類明確的科學學科體系，為后來西方科學的長足發(fā)展奠定了重要的基礎。被稱為西方科學之父的亞里士多德早在公元前4世紀便寫下了多卷本的《物理學》、《天體學》、《動物史》以及氣象學、礦物學方面的著作，而他關于邏輯學、形而上學的理論對于西方理性思維方式與科學思辨精神的形成更產(chǎn)生了巨大的影響。第三章-基本精神第二節(jié)人文傳統(tǒng)與科學精神古希臘時期還產(chǎn)生了泰勒斯及畢達哥拉斯學派的數(shù)學成就，泰奧弗拉斯的《植物史》，希波克拉底的醫(yī)學理論。在接下來的希臘化時期，又出現(xiàn)了歐幾里得集大成的《幾何學原理》，阿基米德的浮力定理，以及地理學、解剖學的發(fā)展。到羅馬時代便出現(xiàn)了老普林尼于公元77年編撰的被稱作《自然史》的卷帙浩繁的百科全書。其內容包括天文、地理、巫術、人種學、農(nóng)藝、醫(yī)學、建筑、繪畫、雕塑、動物、植物、礦物、藥物、教育等廣泛學科，其中自然科學占據(jù)了主導地位。第三章-基本精神第二節(jié)人文傳統(tǒng)與科學精神所有這些，既可看作西方文化科學精神的充分體現(xiàn)，也是對西方歷史中科學傳統(tǒng)的確立奠定的牢固基礎。正是在此基礎上，才可能建立起今天現(xiàn)代科學技術的輝煌大廈。第三章-基本精神第二節(jié)人文傳統(tǒng)與科學精神西方文化的科學精神主要體現(xiàn)在三個方面——理性精神、客觀態(tài)度與探求真理的執(zhí)著。

我們把理性精神即所謂“阿波羅精神”看作西方精神的核心。它表現(xiàn)為承認客觀自然世界的可認知性，在各個領域中對形式邏輯的推論和證明法則的普遍遵從，在科學及學術活動中對概念、范疇的建立和理論抽象的偏好，對真理的虔誠信念，以及在日常行為方式中的工具合理性原則。第三章-基本精神第二節(jié)人文傳統(tǒng)與科學精神美國學者伯恩斯和拉爾夫在《世界文明史》中寫道：“希臘人的文化是第一次被放在以知識為首位的基礎上，被放在視自由探索精神為至高無上的基礎上。他們沒有什么不敢去探究的題目，他們認為沒有應排斥在理性領域之外的任何問題。思想凌駕于信仰之上，邏輯和科學凌駕于迷信之上，達到了一個前所未聞的程度。”一般認為西方文化支柱有三——科學、法律、宗教，從此三方面我們都不難發(fā)現(xiàn)理性精神對西方文化的深刻影響。第三章-基本精神第二節(jié)人文傳統(tǒng)與科學精神從希臘的科學體系和民主政體、羅馬的法律到近代歐美的經(jīng)濟運行模式都是上述理性原則的指導下建立起來的，這一點恐怕是無人懷疑的。那么宗教呢？按通常的認識它無疑應當是反理性的癡迷，一個無可否認的事實是歐洲中世紀的宗教禁錮確曾對科學與文化進步產(chǎn)生過阻滯作用，并且還發(fā)生過扼殺科學成果、迫害科學家的歷史悲劇。即使到了現(xiàn)代，達爾文的進化論仍在受到教會的攻擊。第三章-基本精神第二節(jié)人文傳統(tǒng)與科學精神然而，西方宗教在各時期仍不同程度地受到理性主義的滲透。例如基督教也以真理為追求對象，認為神與真理都是可以認識的，并承認人的行為受到必然律令（即客觀規(guī)律）的制約，因而建立了系統(tǒng)的神學理論，并在不動搖宗教理論根基的前提下，不排斥自然科學的研究，故許多西方著名科學家、思想家如帕斯卡爾、斯賓諾莎、牛頓、海森堡等也是宗教的信徒。第三章-基本精神第二節(jié)人文傳統(tǒng)與科學精神在路德和加爾文的宗教改革后，基督教中的理性主義更進一步得到加強，以致韋伯把新教倫理精神歸結為入世禁欲主義，即人們以其天職為任務合理性而有系統(tǒng)地追求利潤的態(tài)度，并認為這即是資本主義精神的起源。到今天，西方許多宗教信仰者，已不一定必寄希望于拯救眾生的上帝，他們或則將它作為道德價值和情感的寄托，或是皈依一種宗教氣氛中變得神圣化的理想和信念。第三章-基本精神第二節(jié)人文傳統(tǒng)與科學精神誠如愛因斯坦所說：“那些我們認為在科學上有偉大創(chuàng)造成就的人，全部浸透著真正的宗教觀念，他們相信我們這個宇宙是完美的，并且能夠使追求知識的理性的努力有所感受。如果這種信念不是一種具有強烈感情的信念，如果那些尋求知識的人未曾受過斯賓諾莎對神的理智的愛的激動，那么，他們就很難會有那種不屈不撓的獻身精神……”愛因斯坦還說：“真正的宗教已被科學知識提高了境界而且意義也更加深遠了。”由此可知，在西方人眼里宗教信仰與科學精神并不是水火不相容的。第三章-基本精神第二節(jié)人文傳統(tǒng)與科學精神科學精神還表現(xiàn)在對待事物的客觀態(tài)度上。西方人為實現(xiàn)駕馭自然的目的，強調尊重物質世界的客觀規(guī)律，這在科學研究中則表現(xiàn)為注重實驗與實證。在邏輯推導和抽象思辨的方法外，他們也把觀察與經(jīng)驗作為獲得知識的重要途徑。第三章-基本精神第二節(jié)人文傳統(tǒng)與科學精神如達·芬奇說：“經(jīng)驗是一切可靠知識的母親，那些不是從經(jīng)驗里產(chǎn)生，也不經(jīng)經(jīng)驗鑒定的學問，那些無論在開頭、中間或末尾都不通過任何感官的學問，是虛妄無實、充滿錯誤的。”這種觀點在近代實證哲學和實證科學的發(fā)展中得到充分的肯定。這些學派認為人頭腦中的一切概念性的東西，只有和外界的實體事物聯(lián)系起來時，才是真正的、可靠的、有價值的東西，因而強調任何科學假設和理論必須具備可檢驗性。而實踐（在科學研究中的實驗）才是檢驗真理的標準，這就帶來了西方重實踐，重實用的科學傳統(tǒng)。第三章-基本精神第二節(jié)人文傳統(tǒng)與科學精神一部分思想家和科學家如孔德、馬赫等甚至把實證方法與形而上的思辨對立起來，認為只有實證知識才能成功地運用到人類實踐的各種領域中去。而美國實用主義哲學家威廉·詹姆斯也提出：“正確的思想就是我們能夠吸收、證明、確定和證實的思想?！蔽鞣轿幕锌陀^精神在文學藝術上的表現(xiàn)是重寫實、求逼真的模仿再現(xiàn)型的審美觀長期處于主流地位，而對西方人行為的影響則是重實利、重效用的生活方式的普遍化。第三章-基本精神第二節(jié)人文傳統(tǒng)與科學精神例如，美國人生活中的數(shù)量的觀念，他們“傾向于以數(shù)量來評價幾乎所有的事物?！_這個通常的標準外，他不管什么別的標準?！边@種客觀原則至上的判斷，當然不同于中國文化以道德和情感為標準的判斷。第三章-基本精神第二節(jié)人文傳統(tǒng)與科學精神科學精神中還包含著不斷探索科學真理的執(zhí)著態(tài)度，它不盲從傳統(tǒng)，不迷信權威，不滿足于已取得的經(jīng)驗與結論，總之，它敢于用懷疑的眼光去審視舊有的一切觀念和成就，甚至懷疑自己。法國哲學家蒙田就曾發(fā)出過“我知道什么”的著名質疑。對于此，法國學者保爾·阿薩爾曾在《歐洲意識危機》中精辟地總結道：“什么是歐洲？歐洲是一種永不滿足的思想。它不憐憫自己，它無休止地尋求兩種東西：一是幸福，另一個對它來說非常必要、非常寶貴．這就是真理。它剛剛找到似乎適應這雙重要求的一種狀態(tài)，它便發(fā)現(xiàn)，它知道它還很像無把握獲得，只有臨時和相對。于是它又開始了使它光榮而痛苦的絕望的追求?！钡谌?基本精神第二節(jié)人文傳統(tǒng)與科學精神把真理看作一個不斷認識的過程，強調真理的相對性而不承認所謂終極真理，可以說是近代科學給西方人輸入的新觀念。其中著名的思想是由近代物理學家波普闡發(fā)的，他指出：“在經(jīng)驗科學中，我們從來沒有充分可靠的證據(jù)來聲稱我們實際上已經(jīng)得到真理，但我們能夠以有力而相當可靠的證據(jù)聲稱，我們已經(jīng)在向真理進步。”從哥白尼的日心說到牛頓的力學，再到今天量子力學和愛因斯坦相對論的出現(xiàn)，西方近代科學的發(fā)展歷程不啻為這一論斷的有力佐證。第三章-基本精神第三節(jié)群體認同與個人本位中西文化在民族精神上的第二個基本差異源于兩種文化關于人的不同觀念，盡管中西文化的價值系統(tǒng)中都把人放在中心位置上，但對人的理解卻截然兩樣。西方文化強調人作為有理智、尊嚴和自由意志的獨立個體的地位，要求人對自己的命運負責。而中國文化則主要把人理解為類的存在物，重視人的社會價值，僅把人看作群體的一分子，是他所屬社會關系的派生物，他的價值因群體而存在并借此體現(xiàn)。因而只有無條件地將自己的命運和利益都托付給所屬的群體。這兩種不同角度的人論便帶來廠中西文化不同的人格理想以及相應的社會政治結構。第三章-基本精神第三節(jié)群體認同與個人本位一、義務本位的群體原則

以家庭為基礎單元的社會結構形式?jīng)Q定了中國人的社會存在首先依存于以血緣關系為紐帶的家庭和宗族集團，他在這一切初始親屬集團中享有某種在集團之外無法得到的安全、連續(xù)和持久的地位，于是他被固定在這個關系網(wǎng)上，在這里滿足自己的一切社會性需要，也履行各種必不可少的義務，并以一種內外有別的標準去理解和處理集團之內與外的不同事物。這便是美籍學者許娘光教授所指出的中國人“情境中心的處世態(tài)度”。這種態(tài)度的一個主要產(chǎn)物即是對家族及其延伸的群體如宗族、鄉(xiāng)黨等的依賴心理。因此它尤為重視人與人之間關系紐帶的建立，作為中國文化核心價值目標的“仁”就是著眼于此的。第三章-基本精神第三節(jié)群體認同與個人本位《說文》中對仁的解釋是“親也，從人從二”，足見仁的道德要求和價值首先是從人與人的社會關系中衍生出來的，而這一準則的履行又須以家族集團為起點。愛有等差，“親親大也”，“仁之實，事親是也”，“親親而仁民”，而修身、齊家乃是治國、平天下的條件。在這種條件下，人與人之間最基本的關系是相互依賴，而依賴的可靠程度則由血緣關系的親疏程度來確定。第三章-基本精神第三節(jié)群體認同與個人本位這一行為模式的直接結果便是所謂：“母以子貴”、“夫榮妻貴”、“一人得道，雞犬升天”的裙帶政治風氣的歷久不衰。反之，倘若一人獲罪，也必禍及全家，甚至株連九族，實乃休戚相關，榮辱與共。這種關系推而廣之，便產(chǎn)生了鄉(xiāng)黨觀念。孔子把第二等“士”的標準定為“宗族稱孝焉，鄉(xiāng)黨稱悌焉”。足見其對地域基礎所產(chǎn)生的人際關系也十分重視?！芭c鄉(xiāng)人處，由由然不忍去也”，從鄰里鄉(xiāng)親的相互照應、提攜到同鄉(xiāng)會、地方會館之類團體組織形式的建立，把中國人的群體凝聚意識和依附關系從純粹血緣推延到了地域紐帶。第三章-基本精神第三節(jié)群體認同與個人本位由于血緣關系至上的原則，中國人在建立其他社會關系時也盡可能用血緣關系來比附。如朋友之間的友情親密到一定程度便可互相以兄弟相稱，甚至叩頭八拜，互序譜系，焚香告祖考，稱為義結金蘭，成為正式的“哥們兒”。師徒之間、同師學藝的學友之間的稱謂，也完全比照家族關系，稱為師父、弟子，師祖、師叔、師兄、師妹之類?？傊?，凡關系網(wǎng)絡之中欲表親近者，即以“自家人”相稱，反之，則為外人。第三章-基本精神第三節(jié)群體認同與個人本位中國傳統(tǒng)的群體認同原則的另一要素是要求每個人必須嚴格遵從并適應他在家庭關系網(wǎng)絡乃至整個社會結構中被確定的身份和角色，不能有所逾越。因而他應當自覺接受“禮”的規(guī)范約束。“人而無禮，雖能言，不亦禽獸之心乎?！彼^“君君，臣臣，父父，子子”，即是要求“父慈、子孝、兄良、弟悌、夫義，婦聽，長惠、幼順、君仁、臣忠”。第三章-基本精神第三節(jié)群體認同與個人本位總之，嚴格按照長幼尊卑親疏的等級名分去處理人際關系，確定對他人的不同態(tài)度，同時還需遵循相應的節(jié)儀、服御制度。在這樣的禮制秩序下，個人作為主體的獨立人格和地位自然無從談起。因此中國文化對個人賦予的主要是義務和責任。這一點，我們從古代少年成年時所行的冠禮中即可見一斑。第三章-基本精神第三節(jié)群體認同與個人本位《禮記·冠義》中載：“冠者，禮之始也，古童子不冠，冠而后人，亦可娶妻矣。冠禮，成人禮也，即責其為人子，為人弟，為人臣，為人少者之禮?！惫诙Y通常在宗宙中舉行，以示“自卑而尊先祖”。加冠時需站在大堂前東面的臺階上，以示傳宗接代。始加緇布冠，而后可以治人；再加皮弁服，而后可以保社稷；三加爵弁服，而后可以事宗廟。然后還需向國君和鄉(xiāng)大夫送禮晉見。顯然一個人成年便意味著正式加入了復雜的宗族和社會關系網(wǎng)絡，并被賦予了特定的身份和相應的社會責任。第三章-基本精神第三節(jié)群體認同與個人本位因此他便不得不克制個人的欲望，服從家庭乃至社會群體的意志與利益。這種態(tài)度推演到處理人際關系上，便是行為舉止上的自我克制，“自卑而尊人”；便是孔子所提出的“忠恕”、“恭儉莊敬”和“恭、寬、信、敏、惠”的處世態(tài)度，是孟子所說的“辭讓之心，禮之端也”。其宗旨不外通過協(xié)調人際關系乃至同等級社會成員間財富的平均分配，保持群體的和諧統(tǒng)一。第三章-基本精神第三節(jié)群體認同與個人本位由此可見，中國傳統(tǒng)文化是漠視人的個體價值的，它之所謂自我人格的完成（盡性），其實質恰恰是抑制和犧牲人的個體需要和個性以達到維護群體中的既成秩序的自覺。所謂：“吾日三省吾身，為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？”而舍生取義的自我奉獻則被視作道德的最高境界?？傊?，人是為家庭、為他人、為社會而存在，而非為自己而存在。第三章-基本精神第三節(jié)群體認同與個人本位從古代冠禮所蘊涵的意義中，我們還可以看到，中國人的群體本位原則除了宗族集團的認同和鄉(xiāng)土情誼之外，還要求對社稷的效忠。不過，這種效忠的出發(fā)點并非對人類共同的利益和價值的獻身，也不是明確個人承擔對國家民族和社會應盡的責任，而仍是對君主大家長的人身隸屬和依附——為人臣，即前面所述的忠孝觀念。第三章-基本精神第三節(jié)群體認同與個人本位可見，人類群體關系中的理應包含的社會公理、公德在中國都變成了忠于家族和君王的情理私德。所謂去私行公，立公道，杜私門，實際上就是君為臣綱的代用語，臣民之于君主唯有“虛心以侍令……有口不以私言，有目不以私視”。在這樣的背景下，普通人所應享有的個人權利和體現(xiàn)個人對社會盡責的民主政治參與顯然都無從談起。第三章-基本精神第三節(jié)群體認同與個人本位一個人若想改變自己的生存境遇或享受一定程度的個人自由，唯有千方百計地提高自己在群體中的等級名分——向上爬，于是“學而優(yōu)則仕”的科舉干祿之道成為中國人尤其是中下層知識分子終身孜孜以求的最高理想。但他們同時也就自覺地將自己的命運與君主集權的專制政體系在了一起。因此，古代科舉制度所帶來的官紳轉化盡管曾給傳統(tǒng)的等級社會注入一定的活力，但仍然只能培養(yǎng)人的奴性，不可能動搖以人治為中心的政治結構和等級森嚴的宗法制度。第三章-基本精神第三節(jié)群體認同與個人本位誠然，在中華民族漫長的歷史長河中，也曾出現(xiàn)過：“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”的真正以民為本的群己思想，也曾出現(xiàn)過眾多為民請命，為國獻身的志士仁人。中國文化的群體認同精神對于調節(jié)人際關系，促進社會穩(wěn)定和增強民族的凝聚力也產(chǎn)生過積極的影響。但這種以家庭為本位的群體原則卻在更大程度上限制了中國人的個體價值和個人創(chuàng)造活力的實現(xiàn)，并對舊的傳統(tǒng)秩序的長期延續(xù)發(fā)揮著強大的維系效應。第三章-基本精神第三節(jié)群體認同與個人本位二、個人主義的自由與權利

與中國長期保持的以自然經(jīng)濟為主的農(nóng)業(yè)社會不同，西方世界早在古希臘時期便形成了農(nóng)業(yè)、手工業(yè)、商業(yè)并重的經(jīng)濟結構，商品經(jīng)濟和社會分工都已十分發(fā)達。隨著工商業(yè)階層的崛起，以平等交換為基礎的商業(yè)原則促進了希臘人個體意識的覺醒和成熟，由此孕育出西方人個體本位的文化精神。第三章-基本精神第三節(jié)群體認同與個人本位首先，在群體與個體的關系上西方文化把肯定人作為個體存在的價值，看作人類社會結合的基礎。古希臘智者普羅泰戈拉曾說：“人是世間萬物的尺度，是一切存在的事物所以存在，一切非存在的事物所以非存在的尺度。”他這里所說的人并非僅指整個人類群體，而是已包括了每一個具體的個人，因為宙斯派赫爾美斯把正義和尊敬分給了所有的人。因此，人們應該根據(jù)自己的意志來決定各種關系，希望在自身中獲得滿足，希望通過自己的理性來確定應當服從的東西。第三章-基本精神第三節(jié)群體認同與個人本位亞里士多德指出，一個人的最高的善在于自我實現(xiàn)，也就是運用人的本性中最能真實顯示出入之所以為人的那一部分，因之自我實現(xiàn)便與理性生活相一致。伊壁鳩魯學派則肯定了個人追求快樂享受幸福的要求和權利，并認為“獲得相對于別人而使自己得到安全的任何手段都是自然的善。”總之，黑暗時代之后的整個希臘文明時期都傾向于承認個人的尊嚴與價值，肯定個人的權利，倡導自由精神，鼓勵個人創(chuàng)造性的發(fā)展，并以個人所表現(xiàn)出的勇敢、力量、智慧為最高的人格體現(xiàn)。第三章-基本精神第三節(jié)群體認同與個人本位從這樣的信念出發(fā)，遠古社會中個人對家族的從屬關系自然受到了削弱，到雅典時代即早已不實行子永從其父之法。伯羅奔尼撒戰(zhàn)役之后的斯巴達已通過遺囑法，使財產(chǎn)的支配權歸于個人而不屬于親屬。到基督教文化統(tǒng)治時期，家族的權威更讓位于宗教義務。第三章-基本精神第三節(jié)群體認同與個人本位《圣經(jīng)·新約》中記載耶穌說的話：“我來并不是叫地上太平，乃是叫地上動刀兵，因為我來是叫人與父親生疏，女兒與母親生疏，媳婦與婆婆生疏，人的仇敵就是自己家里的人……”又說：“人到我這里來，若不恨自己的父母、妻子、兒女、弟兄、姐妹和自己的生命，就不能做我的門徒?！边@就把人們對家族承擔的責任引向對超越家庭的精神權威和宗教力量的效忠上，進而產(chǎn)生了“上帝面前人人平等”的思想。第三章-基本精神第三節(jié)群體認同與個人本位到文藝復興時期，西方人對個體價值和人格尊嚴的要求從教權的陰影下重新解放出來，被恩格斯譽為“新時代的第一位詩人”的但丁首先響亮地宣稱“人的高貴，就其許許多多的成果而言，超過了天使的高貴?！薄安⒎羌易迨箓€人高貴，而是個人使家族高貴?！彼€鮮明地提出了“人為了自己的目的，而不是為了別人的目的而生存”，“自由的第一原則就是意志的自由”的個人主義思想。第三章-基本精神第三節(jié)群體認同與個人本位此后，以個性解放和重構人的主體性為核心的人文主義思潮重新成為西方文化的主潮。到18世紀，啟蒙運動的思想家們更高揚起人生而自由、平等的“天賦人權”的旗幟，并且使它在法、美等國的法律中固定下來。進而，在20世紀西方思想領域獨占鰲頭的存在主義哲學則以每個人都可以自由選擇自己的本質，人必須對自己負責的命題把西方文化中的個人主義世界觀發(fā)展到了極致。第三章-基本精神第三節(jié)群體認同與個人本位在這樣的理論背景下，形成了西方人個人中心的處世態(tài)度，他不依附于家庭，也不依賴于他人，而是傾向于自我依賴——“他要自己思考，自己做決定，并且用自己的雙手以自己的能力開辟自己的前途?！奔彝ヅc個人之間只存在暫時性的紐帶，為解決面臨的問題和達到某一目標而參加的社團或俱樂部也是不穩(wěn)定的。第三章-基本精神第三節(jié)群體認同與個人本位對個人來說，“世界上不存在他可以依賴而又無損其自尊的人或神，成功是他自己的幸福，失敗則成為他自己的重負。他能招請整個世界的人來慶祝自己的幸福，但卻不能讓其家庭和親友分擔他的不幸。”因此在美國及其他西方國家，許多億萬富翁或在任總統(tǒng)的子女，在其成年時，也需脫離家庭去獨立謀生。這在中國的傳統(tǒng)社會中幾乎是不可能想像的。第三章-基本精神第三節(jié)群體認同與個人本位個體本位文化精神在倫理觀上的體現(xiàn)，是所謂“合理利己主義”的人際關系原則在西方社會得到較普遍的認同。這一原則的實質便是在不損害他人的前提下，每個人都堅定地維護自己的個人利益。第三章-基本精神第三節(jié)群體認同與個人本位伯恩斯和拉爾夫在《世界文明史》中談到希臘人的基本理想時說：“他是一個樂觀主義者，確信生命只有為其自己的目的而活著才有價值?！且粋€利己主義者，為自我滿足而奮斗。……他拒絕肉體上的苦修行，反對會造成損害生命的所有形式的克己行為?！边@樣的人生價值得到歷代西方思想家的肯定，也為一般公眾所奉行，從而成為西方文化的重要表征之一。德謨克利特說：“對于好的公民來說，專門去管別人的事而忽略了自己的事是沒有好處的，這樣，自己的事一定就會弄得很糟?！钡谌?基本精神第三節(jié)群體認同與個人本位而英國功利主義倫理學家邊沁更明確聲稱：“不了解個人利益是什么，而侈談社會利益是無益的。一件事物如果趨于增大某個人的快樂之總和，或者（也是一回事）減少他的痛苦之總和，那么我們就說它是增進那個人的利益或者有補于那個人的利益的?！?7世紀著名的荷蘭倫理學家斯賓諾莎也認為，依照自然的最高法則：“一個人愈努力并且愈能夠尋求他自己的利益或保持他自己的存在，則他便愈具有德性；反之，只要一個人忽略他自己的利益或忽略他自己的存在的保持，則他便算是軟弱無能?！币虼?，人可以各自辨別什么對自己是善的或是惡的，各自努力保持自己之所愛而消滅己之所懼恨的對象。第三章-基本精神第三節(jié)群體認同與個人本位然而，由于每個個體的情感和欲望并非互不相干的，倘若每個人都為所欲為地按自己的意志行動，那么，一旦兩個以上的人希望占有同一個無法為他們共同享有的事物時，他們便可能反目成仇，彼此爭斗甚至互相摧毀，結果反而使任何人都難以安全地得到自己的合理利益。因此，斯賓諾莎提出，將個人的自然權利“收歸公有”，由社會制定的法律加以維護，以保持人們彼此間的信心，確保互不作損害他人之事。第三章-基本精神第三節(jié)群體認同與個人本位而霍布斯則主張將這種權利限制在一定的范圍內，即“當他人也一樣愿意時，一個人是應該愿意放棄運用一切物的權利的。至于他個人對于別人享有的自由，應當以他自己允許別人對于他自己所享有的自由的程度為滿足?！边@正是“己所不欲，勿施于人”的原則。以后，費爾巴哈將這一源于孔夫子的思想進一步加以發(fā)揮，提出了協(xié)調自己追求幸福的“自私”愿望和道德所要求的“無私”義務的道德理想。這是一種從利己出發(fā)的，然后推己及人的履行對他人的義務的所謂“善的，富于同情心的，合乎人情的利己主義”。第三章-基本精神第三節(jié)群體認同與個人本位費爾巴哈說道：“你的第一個責任便是使自己幸福。你自己幸福，你也就能使別人幸福；幸福的人，但愿在自己周圍只能看到幸福的人?！辟M爾巴哈的這一思想在存在主義思想家薩特的自由選擇理論中得到了延續(xù)，從而成為今天多數(shù)西方人的道德信念。薩特說：人在為自己作出選擇時，也為所有的人作出選擇。因為實際上，人為了把自己造成他愿意成為的那種人而可能采取的一切行動中，沒有一個行動不是同時在創(chuàng)造一個他認為自己應當如此的人的形象。第三章-基本精神第三節(jié)群體認同與個人本位從上述理論中，我們似乎看到，作為西方個人本位文化典型標志的利己主義道德原則已逐步向利己兼利人的道德目標轉化。這一點在孔德和斯賓塞倡導的所謂利他主義倫理觀中表述得更為明確。孔德認為人的利己沖動雖是社會不可缺少的，但他為理智所鼓舞，控制自利的本能而產(chǎn)生利他的感情則是更為高尚的沖動，因此，所謂道德就是使前者從屬于后者。第三章-基本精神第三節(jié)群體認同與個人本位斯賓塞則指出：“我們的行為除了要使每個人不得阻礙別人去達到目的，社會中分子還需互相幫助以求達此目的?！边@似乎已經(jīng)接近孔子提出的“已欲立而立人，已欲達而達人”的目標了。但他卻又認為絕對正當?shù)男袨椋瑧抢豪蝗诘目鞓?。這通常表現(xiàn)為“直接使自己快樂的動作……同時，也直接或間接地使別人快樂”。第三章-基本精神第三節(jié)群體認同與個人本位由此可知，盡管利己主義原則在西方已發(fā)生了種種演變，但它以個人主義為核心仍是始終一貫的。西方人所說的“利他”與中國文化要求不考慮甚至主動犧牲個人利益，以履行對他人和群體的義務的奉獻精神有著本質的不同。第三章-基本精神第三節(jié)群體認同與個人本位在每個個體的價值和權利得到確認之后，怎樣才能保證每個人在實現(xiàn)自己利益的同時不會損害他人的權利，又如何才能達到那些需要人類的智慧和力量才能實現(xiàn)的目標呢？在這一點上，西方人所推崇的是依照平等互利的契約原則建立社會團體和國家。古希臘羅馬時代的不少思想家即已提出了“社會契約”思想，如伊壁鳩魯曾說道：“自然的公正乃是引導人們避免彼此傷害和受害的互利的約定?！钡谌?基本精神第三節(jié)群體認同與個人本位西塞羅則認為，政府是在人們?yōu)榱藢崿F(xiàn)相互保護而達成的契約中產(chǎn)生的。這一思想為文藝復興之后備時期的思想家所發(fā)揮，并在盧梭的《社會契約論》中得到較充分的闡釋。盧梭認為社會契約所要解決的根本問題是“要尋找出一種結合的形式，使它能以全部共同的力量來衛(wèi)護和保障每個結合者的人身和財富，并且由于這一結合而使每一個與全體相聯(lián)合的個人又只不過是在服從自己本人，并且仍然像以往一樣地自由?！钡谌?基本精神第三節(jié)群體認同與個人本位這就是說，人們結成社會群體的目的只是為了更充分地實現(xiàn)個人的利益。因此，保證個人權利是人們對團體或國家履行義務的前提，一旦這種權利得不到保障，他便可以不盡義務。正如恩格斯所說：“只有能夠自由地支配自身、行動和財產(chǎn)，并且彼此處于平等地位的人們才能締結契約?！詮穆返潞图訝栁牡淖诮谈母镆詠恚屠喂痰卮_立了一個原則，即一個人只有在他把握意志的完全自由而行動時，他才能對自己的這些行為負完全的責任，而對于任何強迫人從事不道德行為的作法進行反抗，乃是道德上的義務。”第三章-基本精神第三節(jié)群體認同與個人本位可以說，從古希臘羅馬到現(xiàn)代西方資本主義世界的國家學說和社會團體的組織原則都建立在權利本位的信念上。美籍學者許娘光提出：“契約原則的特點是它的功能性、實用性和可計算性……因為締結者如果認為訂立契約并不能使他得到在契約之外得不到的東西的話，他是不會加入這種契約關系的?！币虼?，契約原則既滿足了個體從集體中獲得力量和歸依的需要，同時也向他提供了控制自己卷入那種關系的手段，這顯然為個人本位精神在社會群體中的實現(xiàn)提供了最可靠的保證。因而成為西方式法律體系和民主政治體制建立的基礎。第三章-基本精神第三節(jié)群體認同與個人本位在近代西方，法律對個人權利的規(guī)定甚至深入到人們的家庭生活中，以至夫妻之間，父母與子女之間都各自享有受到法律保護可不受對方干預的隱私權及個人財產(chǎn)權等等?？梢娢鞣轿幕呀?jīng)把維護個體權益作為建立一切社會關系的前提。第三章-基本精神第四節(jié)中庸和平與崇力尚爭從群體本位與個體本位的不同原則出發(fā)，不可避免地導致了中西文化在民族性格和社會價值取向上的差異，這便是中國人注重節(jié)制、追求和諧與平穩(wěn)的文化性格與西方人鼓勵競爭、追求功利、崇尚力量和進取的價值目標。這一差別不僅體現(xiàn)在兩大民族的思想和行為方式上，也充分表現(xiàn)在中西文學藝術的不同風格中，從而為人類文明畫廊創(chuàng)造出異彩紛呈的景觀。第三章-基本精神第四節(jié)中庸和平與崇力尚爭一、中國精神的“中”和“和”

中國文化從自己的群體價值目標出發(fā)，必然把協(xié)調入際關系放在首位。所謂“禮之用，和為貴”。要達到“和”，自然需要每個人都“抑其血氣之剛”，將實現(xiàn)社會平衡的要求作為調整個人言行的尺度，做到“允執(zhí)其中”。這便是儒家所說的“修身”。由此生出“中庸”、“中和”的價值原則和人格標準。故《論語》說：“中庸之為德也，其至矣乎”。第三章-基本精神第四節(jié)中庸和平與崇力尚爭何謂“中庸”，宋代理學家程頤云：“不偏之謂中，不易之謂庸；中者天下之正道，庸者天下之定理?！敝祆溆诌M一步解釋說：“中者，不偏不倚。無過不及之名；庸，平常也。”可知，中庸的核心便是思想行為的適度和守常。歸結到對個體人格的要求，則是要為人莊重、謹慎，節(jié)制個人的情感、欲望，反對固執(zhí)一端的偏激片面，以達到處世通達圓融。所謂“君子慎其獨也。喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和”。第三章-基本精神第四節(jié)中庸和平與崇力尚爭“中庸”“中和”的原則在統(tǒng)治者身上實現(xiàn)，就能做到“隱惡而揚善，執(zhí)其兩端，用其中于民”。用它來引導百姓，通過禮樂教化可使民不茍、不爭、不怨、不乖、不越、不愉、不虢、不怠、不失職、知足、慎德、興功，從而達到以睦相守。而居于其間的士人君子則應“矜而不爭，群而不黨”。應當像孔子那樣“溫良恭儉讓”，并具備五美德“惠而不費，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛”，方能“文質彬彬，然后君子”。第三章-基本精神第四節(jié)中庸和平與崇力尚爭當然早期儒家所提倡的“中和”，并非無原則的隨波逐流、一團和氣的鄉(xiāng)愿人格，而是強調“和而不同”，即協(xié)調中保持差異、個性與原則性，以求相互促進，相互依存補充，以達于“萬物并育而不相害，道并行而不相?！钡闹辆场！爸投?，不以禮節(jié)之，亦不可行也”。此中無疑仍以建立禮治秩序為最高原則。因此仍有學者把“中庸”看作追求恰如其分的道德行為的擇善固執(zhí)。第三章-基本精神第四節(jié)中庸和平與崇力尚爭與儒家中庸思想相應的是道家柔弱、守雌、處下、不爭、無為的中道觀。老子提出了“不敢為天下先”，“知足者富”，“知其白、守其辱”等思想，在人生態(tài)度上的消極因素更為明顯。第三章-基本精神第四節(jié)中庸和平與崇力尚爭儒道兩家的中道觀長期影響鑄造了中國人和平文弱的文化性格。一方面漢民族性好和平，不尚征伐，不喜窮兵黷武的擴張侵略。在處理民族關系中，通常優(yōu)先采用的是“修文德以來之”、“和撫四夷”的懷柔政策。如“和親”，“順俗施化”等策略即是。解決民族間沖突時也多采用以防御為主的綏靖政策，或先禮后兵，攻心為上。第三章-基本精神第四節(jié)中庸和平與崇力尚爭所謂：“能功心則反側自消，從古知兵非好戰(zhàn)?！敝灰獙Ψ讲幌嗲謹_或賓服朝貢，即可不動刀兵。故中國歷史上的對外戰(zhàn)爭大多是被迫抗擊侵略的。遇到強大異族侵占甚至入主中原時，也多采取退讓妥協(xié)的戰(zhàn)略。宋王朝與遼、金、西夏的關系，便是最典型的例證。雖然歷代都不乏挺身御侮的民族英雄、愛國志士，但統(tǒng)治者及士大夫上層集團卻常常滿足于偏安一隅。因而華夏民族最終戰(zhàn)勝異族的方式往往是在忍受統(tǒng)治中利用自己的文化相對優(yōu)越的勢能同化對方，像北朝及清朝那樣。由此才有了融合眾多民族的統(tǒng)一大國。第三章-基本精神第四節(jié)中庸和平與崇力尚爭鑒于此因素，中國歷代重文輕武成為普遍風氣，史載宋儒張載少喜談兵，曾以書謁范仲淹，而范氏卻警之日：“儒者自有名教可樂，何事于兵?！庇谑菑堓d始棄武從文。同樣在一般百姓心目中所崇敬的也不是僅有超人力量赫赫戰(zhàn)功的一介武夫，或開邊拓疆，以武力稱雄天下的霸主如成吉思汗、項羽、衛(wèi)青、張飛之流，而是能為萬世開太平的帝王，以德服人風度瀟灑的儒將，退避三舍的禮讓及忠貞不貳的節(jié)義之士，諸如以禮樂治天下的堯舜、周公，七擒孟獲的諸葛亮，牧羊的蘇武，過零丁洋的文天祥等人。第三章-基本精神第四節(jié)中庸和平與崇力尚爭另一方面，在一般民眾的世俗生活中，誠如孔子所言，儒家理想中的中庸之道實際上不可能實現(xiàn)，于是鼓勵中行、不爭的結果導致了本為儒家不齒的鄉(xiāng)愿人格的蔓延。人們重節(jié)制、求平穩(wěn)的結果是老成持重、世故圓滑、妥協(xié)折中、謙退隱忍、隨遇而安成了中國人的立身準則，“明哲保身”、“知足常樂”、安分守己、“適可而止”、“退后一步自然寬”、“一爭兩丑，一讓兩有”、“月盈則虧”、“出頭的椽子先爛”等俗語成了中國人的處世格言。這固然為社會保持和平不可少，但由此衍生出的不思變化，不求進取的文化氛圍無疑消融了中國社會發(fā)展和進步的動力。第三章-基本精神第四節(jié)中庸和平與崇力尚爭中庸和平精神滲透到文學藝術創(chuàng)造中，便形成了中國藝術特有的中和之美。它表現(xiàn)為優(yōu)雅寧靜、沖淡平和的審美境界，“樂而不淫，哀而不傷”的感情節(jié)制，以及含蓄婉曲簡雋的藝術傳達。中國古代藝術的精髓在于詩，而儒家很早便提出了“溫柔敦厚”的詩教說?！抖Y記·經(jīng)解》中援引孔子的話說：“其為人也，溫柔敦厚而不愚，則深于《詩》者也?！钡谌?基本精神第四節(jié)中庸和平與崇力尚爭唐代孔穎達解釋道：“溫，謂顏色溫潤；柔，謂性情和柔。詩依違諷諫，不指切事情?！边@一美學標準一直影響著中國古代詩歌的藝術風格，無論是孔子所評述的《詩經(jīng)》，還是達到詩歌藝術巔峰的唐宋詩詞，無論是描述男女愛情的情歌如《詩經(jīng)》的“關關雎鳩”、曹丕的《燕歌行》，還是針砭時政的諷喻詩如杜甫的《北征》、白居易的《秦中吟》，或者寄情自然的山水田園詩如陶淵明《飲酒》之五、王維《山居秋暝》之類，甚至歷來推為豪放詩人的李白、蘇軾的大量作品，都遵循著中和、節(jié)制的審美規(guī)范。第三章-基本精神第四節(jié)中庸和平與崇力尚爭因此，朱光潛先生在談到中西詩在情趣上的差異時曾總結說：“中國詩自身已有剛柔的分別，但是如果拿它來比較西方詩，則又西方詩偏于剛，而中國詩偏于柔。西方詩人所愛好的自然是大海，是狂風暴雨，是峭崖荒谷，是日景；中國詩人所愛好的自然是明溪疏柳，是細雨微風，是湖光山色，是月景?！碑斎唬瑢嶋H上不僅是詩，六朝以來中國出現(xiàn)的佛教雕刻藝術、人物山水花鳥畫及中國的古典音樂，無不充分顯示出追求恬靜淡遠、喜尚柔和優(yōu)美的文化品格。第三章-基本精神第四節(jié)中庸和平與崇力尚爭一、西方價值的“利”與“力”

以個體的商業(yè)活動為經(jīng)濟基礎的西方文化，始終把“利”與“力”看作是健康的價值，它鼓勵人們積極地追求現(xiàn)實功利，并在平等的基礎上開展競爭，努力獲取個人的最大利益和幸福。要在競爭中成功，就必須擊敗對手，這既需要有實力做后盾，還應當有敢拼敢斗的冒險精神，由此便形成了西方崇力好斗尚爭的民族性格和文化精神，它主要表現(xiàn)在下述方面：第三章-基本精神第四節(jié)中庸和平與崇力尚爭第一是功利主義的道德原則。如前所述，西方人大多奉行利己主義的行為準則，對于他們來說，盡可能趨利避害，追求自己的最大幸福便成為無可非議的人生目標。從古希臘的伊壁鳩魯?shù)浇墓髁x倫理觀均體現(xiàn)了這一傾向。邊沁解釋說，功利原則指的是“當我們對任何一種行為予以贊成或不贊成的時候，我們是看該行為是增多還是減少當事者的幸福；換句話說就是看該行為增進或者違反當事者的幸福為準?！钡谌?基本精神第四節(jié)中庸和平與崇力尚爭另一位哲學家穆勒也說道：“幸福就是人類行動的惟一目的，而促進幸福，便是用以判斷人類一切行為的標準了。”在上述原則支配下，西方文化傾向于把是否“有用”作為判斷是非善惡的前提。他們認為，“所謂善的就是能引起（或增加）我們快樂或減少我們痛苦的東西……所謂惡就是能產(chǎn)生（或增加）我們痛苦或能減少快樂的東西?！边@便為商業(yè)社會的自由競爭提供了理論依據(jù)。第三章-基本精神第四節(jié)中庸和平與崇力尚爭第二是強烈的競爭意識。利己主義和功利主義的原則的確定，商業(yè)社會經(jīng)濟活動中的利益沖突及商品價值的動態(tài)性，由于缺乏可以永久依賴的親族組織或其他社會力量而產(chǎn)生的生存憂患……所有這些，都給西方人造成了一個激烈動蕩的生存環(huán)境。他必須不斷奮斗，才能獲得良好的生存條件并提高個人的社會地位。同樣，一個城邦或部族的居民乃至一個社團性群體也只有在與他部族、他團體的競爭中去謀求生存與發(fā)展。而競爭中的失敗者，便可能在一夜之間被摧毀家庭，剝奪財產(chǎn)，甚至從享有尊嚴的公民淪為任人宰割的奴隸。第三章-基本精神第四節(jié)中庸和平與崇力尚爭歐洲人的競爭意識正是在這樣的生死拼搏中培養(yǎng)起來的。正如赫拉克利特所說：“一切都是斗爭所產(chǎn)生的?！苯Y本主義生產(chǎn)關系的出現(xiàn)更是把這種競爭機制與危機意識發(fā)揮到了極致。很多日寸候這種競爭的生死攸關的嚴酷性會使它從平等、和平交易中的利益沖突演變?yōu)槊骰饒?zhí)仗、真刀真槍的對抗，從城邦、民族間互相攻殺兼并，直到宗教之戰(zhàn)、商業(yè)之戰(zhàn)。第三章-基本精神第四節(jié)中庸和平與崇力尚爭保爾·阿薩爾在《歐洲意識危機中》這樣描述道：“什么是歐洲，歐洲就是相鄰的人們之間你死我活的拼殺，法國和英國的競爭，法國和奧地利的競爭，奧格斯堡大會戰(zhàn)，接著是西班牙戰(zhàn)爭……協(xié)議只是短暫的間歇，和平也只是一種懷念，民力耗盡了而戰(zhàn)爭還在繼續(xù)……”如此不斷爭斗的結果是在與中國版圖相差無幾的歐洲大陸上竟林立著數(shù)以百計的封建公侯小國，直到今天，仍保存著數(shù)十個大小不等的國家，而這些國家的邊界至今還在不斷地重新劃定。第三章-基本精神第四節(jié)中庸和平與崇力尚爭17世紀以后，萊布尼茨看到不能阻止歐洲人互相殘殺，建議歐洲的君主們將其民族主義的戰(zhàn)爭狂熱轉向歐洲之外，于是隨著資本主義生產(chǎn)力發(fā)展帶來的經(jīng)濟擴張，西方各國戰(zhàn)爭機器的觸角又伸延到包括中國在內的世界各個角落，在大規(guī)模征服殖民地的新競賽中光大其戰(zhàn)斗精神。無怪陳獨秀在談到西方以戰(zhàn)爭為本位的文化時說：“歐羅巴之全部文明史無一字非鮮血所書，英吉利人以鮮血取得世界之霸權，德意志以鮮血造成今日之榮譽，若比利時，若塞爾維亞，以小抗大，以鮮血爭自由，吾料其人之國終不淪亡。”第三章-基本精神第四節(jié)中庸和平與崇力尚爭從商業(yè)的競爭到戰(zhàn)爭的對抗與征服，西方人的競爭意識發(fā)展為好勇尚武的冒險精神。從斯巴達城邦的兵營式集體生活到羅馬競技場上角斗士的血腥表演，從中世紀的騎士精神到近代歐洲的決斗遺風，無不體現(xiàn)出好戰(zhàn)健斗的民族性格。恰如保爾·阿薩爾所說：“君主們稍稍做出一點打架的信號，他們就會找到很多自愿拿起武器的人，他們惟一的愿望是取得榮譽……”我們看到，雅典城邦的首領伯利克里正是這樣教育他的公民的，他說：“你們要下定決心，要自由，才能有幸福；要勇敢，才能有自由。在戰(zhàn)爭的危險面前不要松懈……第三章-基本精神第四節(jié)中庸和平與崇力尚爭一個聰明的人感覺到，因為自己懦弱引起的恥辱比為愛國主義精神所鼓舞而意外地死于戰(zhàn)場，更為難過?！边@種珍視榮譽勝過珍視生命的英雄主義情結在希臘雕塑如《垂死的高盧人》、《自殺的高盧人》中亦有十分鮮明的表現(xiàn)。然而這種尚武精神中所滲透的以強凌弱的征服欲，雖然給西方人帶來成功的驕傲，卻也造成了歐洲各民族間長期的相互敵視與嫉恨。而這恰恰是以“協(xié)和萬邦”為理想的中國文化所不欲為的。第三章-基本精神第四節(jié)中庸和平與崇力尚爭第三是對力量的崇拜。與中國文化宣揚的以德服人，以禮治國的“圣王”模式不同，西方人在個人競爭或民族戰(zhàn)爭中都奉行以力服人的強權統(tǒng)治戰(zhàn)略，因而實力成了西方人在激烈的競爭中建功立業(yè)的基本條件，由此便形成了西方文化中力量崇拜的傳統(tǒng)。赫拉克利特說：“一個人如果是最優(yōu)秀的人，在我看來，就抵得上一萬個人?！倍谙ＥD人眼里作為優(yōu)秀的人的第一條標準就是有超人的勇氣和力量。第三章-基本精神第四節(jié)中庸和平與崇力尚爭希臘神話中的眾神與英雄大都是以其擁有的超人的力量與智慧而獲得人們尊崇的，盡管他們在品行和德性上有著明顯的欠缺。例如淫蕩好色、任性易怒的眾神之王宙斯便是憑借武力推翻了自己的父親——奧林匹斯的統(tǒng)治者克羅諾斯，并依靠手中的雷鞭與霹靂在諸神中建立起自己的統(tǒng)治權威。希臘的大英雄赫拉克勒斯也是因神力而獲得不朽的聲譽的，他在搖籃里便用雙手掐死了天后赫拉派來害死他的兩條大蛇，成人后又完成了十二項偉大的業(yè)績，諸如殺猛獅和九頭怪蛇，為了找到金蘋果而替阿特拉斯承擔起整個蒼天，打敗了巨人安秦、卡庫斯和怪獸克爾柏羅斯等等，憑借著自己的強悍與武功，他終于戰(zhàn)勝了天后的嫉妒，而成為天上眾星中的一員。第三章-基本精神第四節(jié)中庸和平與崇力尚爭總而言之，西方人通常把勇敢善戰(zhàn)，能以力量征服對手看作最大的美德，因此在西方各國的歷史上，那些勇于冒險和擴張，武功卓著的君主和將帥總是得到人們廣泛的崇敬，例如希臘化時期的亞力山大大帝，羅馬帝國的凱撒大帝，乃至近代法國的皇帝拿破侖均是因此而成為名垂青史的大英雄。第三章-基本精神第四節(jié)中庸和平與崇力尚爭對力的贊頌與追求也無所不在地體現(xiàn)于希臘普通人的生活中，他們推崇高大健美強壯的體魄和靈巧矯健的運動，并為此進行長期艱苦的鍛煉。在希臘的各域邦中都設有練身場，作為希臘教育中主要組成部分的體育就在此施行。在這兒青年們不僅接受角斗、擲標槍、射箭等戰(zhàn)斗技巧的訓練，還花大量的時間練習跑跳、賽車、擲鐵餅、拳擊等，以便把身體練得結實強健。這樣的訓練制度在斯巴達城邦規(guī)定得尤為嚴密，少年7歲就被編入隊伍，女孩子也和男孩子一道操練并學習跑跳、投擲，成年男子則應在集團化軍營生活中堅持長期鍛煉。由此才訓練出希臘人中“最美的男人”和“最美的女人”（色諾芬語）。第三章-基本精神第四節(jié)中庸和平與崇力尚爭不僅如此，希臘人還把各種體育競賽作為向神明表達敬意的標志，古希臘的奧林匹克、畢多、伊斯來和尼米阿四大運動會都是在這個名義下舉行的。這些運動會上各個項目的優(yōu)勝者不僅要受到公眾的歡呼和詩人的歌詠，還要給他立一座雕像作紀念，凡得獎三次的人便要塑下他本人的肖像供人瞻仰。我們今天還能看到著名的希臘雕塑如《擲鐵餅者》、《刮汗污的運動員》等便是這一風習的產(chǎn)物。與體育一起受到重視的是同樣能訓練和表現(xiàn)身體健美靈巧的祀神舞蹈。第三章-基本精神第四節(jié)中庸和平與崇力尚爭總之，由崇拜力量到崇拜體現(xiàn)力量的完美肉體是希臘民族精神的主要表征。這一風習不僅在以后西方各時代的歷史上得到充分的繼承，而且還由主要對體力的崇拜發(fā)展為對更高層次的力量表現(xiàn)——知識、智慧、技術的崇拜。第三章-基本精神第四節(jié)中庸和平與崇力尚爭崇力尚爭精神在西方藝術中的反映是以表現(xiàn)莊嚴的力量與強烈的激情為特色的崇高型藝術成為西方文藝的主流。從列西普斯的《赫拉克勒斯》、波留克萊妥斯的《荷矛的戰(zhàn)士》到米開朗琪羅的《大衛(wèi)》，我們看到，從古希臘到文藝復興，表情肅穆嚴峻，體魄雄健、肌肉發(fā)達的神祗與勇士一直是西方雕塑的重要主題。第三章-基本精神第四節(jié)中庸和平與崇力尚爭從愛斯奇里斯、索?？死账沟缴勘葋喌谋瘎∷囆g，從荷馬史詩的英雄氣概到近代浪漫主義詩歌中洋溢的狄奧尼索斯精神，從古希臘的哀歌到貝多芬的交響樂……西方藝術史上一個個里程碑無不以其所描述的人與命運抗爭的悲壯歷程，以及直率鋪張的激情使人體驗到動人心魄的陽剛之美，從而創(chuàng)造出與中國藝術截然異趣的情境。關于此，我們將留待以后的章節(jié)作專門的比較。第三章-基本精神第四節(jié)中庸和平與崇力尚爭需要說明的是，在西方文化的發(fā)展中，也曾產(chǎn)生過求中庸、重節(jié)制的文化思潮。早在古希臘時期，亞里士多德就指出了反對過與不及的中庸觀念，并將它運用于倫理和政治學說中，他提出“德性應以中道為目的”，“適度是德行的特征”。并認為中等財富是最好的，國家應該由擁有適度財富的中等階級來統(tǒng)治。此外，希臘的犬儒學派及斯多葛派也都把克己自制、自足、忍耐作為人的美德而加以宣揚。第三章-基本精神第四節(jié)中庸和平與崇力尚爭斯多葛派還強調公民的社會義務，并提出了平均主義、和平主義、博愛主義的思想，這些思想顯然與中國傳統(tǒng)文化價值是十分接近的。然而，由于這些思想原則與西方人在特定的自然和社會環(huán)境中鑄就的民族性格南轅北轍，因而為中世紀后的近代西方文化所擯棄，很難代表西方文化的主導精神。第三章-基本精神第五節(jié)內向與開放我們已經(jīng)知道，傳統(tǒng)中國在地理上半封閉的隔離機制，自足的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟以及強烈的血緣宗族意識鑄就了中國人平穩(wěn)求實的大陸型文化性格。由這一性格凝聚而成的民族精神除了中庸和平的思想行為模式外，還表現(xiàn)為求統(tǒng)一、尚傳承、重內省、輕開拓的文化心態(tài)，從而形成了以自我保存、向心凝聚為宗旨的發(fā)展方針和獨立自足、穩(wěn)定綿延的文化形態(tài)。對此，我們試圖借用一個不盡恰切的詞語——“內向”來概括。第三章-基本精神第五節(jié)內向與開放相反，有著漫長海岸線并且致力于征服大海的西方各民族，由于大自然的磨礪與賜予，由于工商業(yè)為主的經(jīng)濟發(fā)展必不可少的流通交換，由于在早期發(fā)展中得益于高勢能外圍文化環(huán)境的滋養(yǎng)，因而形成了熱烈好動、重汲取、求變化、廣拓展的文化精神。這兩種截然異趣的文化品格，各有其積極與消極的因素，并且對中西文化的發(fā)展產(chǎn)生了不同的影響。第三章-基本精神第五節(jié)內向與開放一、道統(tǒng)與涵納

眾所周知，在世界幾大古老文明中，中國文化不僅自成獨立完整的系統(tǒng)，而且在其延續(xù)發(fā)展的數(shù)千年間，始終有著明確的統(tǒng)一性和承繼感，迄未發(fā)生過根本性的斷裂。這在世界文化史上可以說是一個特例，它無疑是值得我們炎黃子孫引為自豪的。然而究竟是何種因素賦予了中國文化如此頑強的生命力，造成無與倫比的被人稱為超穩(wěn)定結構的歷史延續(xù)性呢？除了特殊的地理環(huán)境，以農(nóng)立國的生產(chǎn)方式，儒家思想和儒士階層的穩(wěn)定作用，科舉制度的自我調節(jié)機制之外，尊經(jīng)尚古，重傳承的道統(tǒng)觀念也發(fā)揮了重要作用。第三章-基本精神第五節(jié)內向與開放中國文化中的厚古薄今傳統(tǒng)的始作俑者當推孔子，他曾明確宣稱自己是“好古敏而求之者也”，他不僅言必稱先賢，而且以“信而好古，述而不作”（即只闡發(fā)繼承傳播三代及周公的禮樂美政而不求有所創(chuàng)發(fā)）作為自己的行為準則。繼之孟子提出“創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)”，荀子總結出“百王之無變，足以為道貫……理貫不亂”的思想。由此形成“道也者，不可須臾離者也”的正統(tǒng)觀念。第三章-基本精神第五節(jié)內向與開放到漢代，武帝倡導“復古更化”運動，即承繼堯舜三代的道統(tǒng)，改造秦代遺留的惡俗。董仲舒在此基礎上提出了“天不變，道亦不變”的原則。其后六朝雖一度出現(xiàn)了偏離正統(tǒng)的佛道與玄學思潮盛行的局面，但到唐代韓愈又發(fā)動儒學復古運動，大力提倡恢復儒道正統(tǒng)，排斥佛教影響，并強調道統(tǒng)的承傳性質。他說：“斯吾所謂道也，堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻……”足見韓愈是把明確的承繼感作為道統(tǒng)的核心的。第三章-基本精神第五節(jié)內向與開放宋明以降，理學大興，道統(tǒng)思想成為文化主流。道學家們認為，天下之事莫不有理，而其精義載于圣賢書中，學者由此求之，不難探淵源而出治道，貫本末而立大中也。因此，他們自稱要“為往圣繼絕學，為萬世開太平”（張載語），甚至要靠“半部《論語》治天下”。這樣的道統(tǒng)思想不單儒家有，墨家、道家、佛教等其他思想系統(tǒng)，乃至一些民間的社團組織如武術、手工藝等行業(yè)的門派也都有自己的師承和正統(tǒng)觀念，從而形成了中國文化在縱向的歷時發(fā)展上崇古守常，重宗派傳承因襲而輕權變、惡革新的后喻文化特征。第三章-基本精神第五節(jié)內向與開放這一特征的典型表現(xiàn)是學術文化界尊孔讀經(jīng)的經(jīng)學傳統(tǒng)，由四書五經(jīng)到十三經(jīng)，加上以祖述經(jīng)義為內容的各種傳、注、疏、證、考據(jù)學、訓詁學成為絕大