文化相對主義的起源及早期理念

文化相對主義的起源及早期理念一、本文概述本文旨在探討文化相對主義的起源及其早期理念。文化相對主義是一種認為不同文化具有同等價值，且每種文化都應在其自身框架內理解和評價的觀念。這一觀點挑戰(zhàn)了西方文化中心主義的傳統(tǒng)觀念，強調文化多樣性和相互理解的重要性。本文將從歷史背景、主要理論家和早期理念等方面，對文化相對主義的起源和早期理念進行深入分析，以期更好地理解這一思想的發(fā)展歷程和其對現(xiàn)代社會的影響。通過對文化相對主義起源的追溯，我們將看到這一觀念如何與19世紀末和20世紀初的社會政治環(huán)境相互作用，特別是在殖民主義和帝國主義背景下，如何激發(fā)了人們對文化多樣性和平等性的思考。本文還將介紹一些早期文化相對主義理論家的觀點，如弗朗茨·博亞斯和露絲·本尼迪克特等，他們的思想如何為文化相對主義奠定了基礎，并對后來的學術研究和社會實踐產(chǎn)生了深遠影響。通過本文的闡述，讀者將能夠更全面地了解文化相對主義的起源和早期理念，以及其對社會文化多樣性和全球化背景下文化交流與互動的重要性。本文還將探討文化相對主義在現(xiàn)代社會中的應用和挑戰(zhàn)，以及未來可能的發(fā)展趨勢。二、文化相對主義的起源文化相對主義作為一種思想潮流，其起源可追溯至19世紀末至20世紀初的社會學、人類學及哲學領域。在這一時期，隨著西方列強的全球擴張，各種文化交流與碰撞日益頻繁，促使人們開始重新審視和反思既有的文化觀念。其中，人類學領域的“田野工作”方法為文化相對主義的興起提供了重要的實踐基礎。學者們通過深入非西方社會進行實地考察，發(fā)現(xiàn)不同文化之間存在顯著的差異，這些差異使得他們對西方文化中心主義產(chǎn)生了懷疑。例如，弗朗茨·博亞斯（FranzBoas）等人類學家通過對北美印第安人的研究，指出文化特征并非遺傳而來，而是由特定的社會環(huán)境和歷史條件塑造的。這一觀點直接挑戰(zhàn)了當時盛行的社會達爾文主義和文化優(yōu)劣論。在哲學領域，尼采（FriedrichNietzsche）和狄爾泰（WilhelmDilthey）等人的思想也為文化相對主義的興起提供了理論支持。尼采提出了“永恒輪回”的觀念，認為每種文化都有其獨特的價值和意義，不應以一種普遍的標準來衡量和評價。狄爾泰則強調了文化的主觀性和相對性，認為每種文化都是獨特的、不可復制的，因此無法進行簡單的比較和評判。文化相對主義的起源是多元且復雜的，它既是社會實踐的產(chǎn)物，也是理論探索的結果。這一思想潮流的興起，不僅挑戰(zhàn)了西方文化中心主義的霸權地位，也為我們理解和尊重多元文化提供了重要的思想武器。三、早期文化相對主義的理念早期文化相對主義的理念源于對人類多樣性和差異性的認識。在19世紀末至20世紀初，隨著全球各地的文化交流日益頻繁，學者們開始關注到不同文化之間的獨特性和相互理解的重要性。他們認為，每種文化都有其獨特的價值觀、信仰、習俗和知識體系，這些都是由特定社會和歷史環(huán)境塑造的。因此，理解和評價一種文化時，應該將其置于其自身的語境中，而不是用一種普遍的標準來衡量。早期文化相對主義者強調文化的相對性，即沒有一種文化是絕對優(yōu)越或劣等的。他們認為，每種文化都有其存在的合理性和價值，而且這些價值是無法用其他文化來衡量的。因此，在跨文化交流中，應該尊重和理解不同文化的差異，避免用自己的文化標準來評判或貶低其他文化。早期文化相對主義還關注到文化對個體行為和認知的影響。他們認為，文化不僅塑造了人們的行為方式，還影響了人們的思維方式和價值觀念。因此，在理解和解釋一種文化時，需要考慮到文化對個體認知和行為的影響，而不能僅僅從個體的角度出發(fā)。早期文化相對主義的理念強調了文化的獨特性和相對性，呼吁在跨文化交流中尊重和理解不同文化的差異，避免文化偏見和歧視。這一理念為后來的文化研究和跨文化交流提供了重要的理論基礎。四、文化相對主義的影響與爭議文化相對主義自其誕生以來，就對社會各界產(chǎn)生了深遠的影響，同時也引發(fā)了廣泛的爭議。其影響主要體現(xiàn)在對人類認知方式、跨文化交流以及社會政策的改變上。文化相對主義挑戰(zhàn)了傳統(tǒng)的普遍主義和絕對主義觀念，使人們開始認識到文化的多元性和相對性。這一觀念的普及，使人們在理解和評價不同文化時，更加注重其獨特的歷史和社會背景，避免了簡單的價值判斷。文化相對主義對跨文化交流產(chǎn)生了積極影響。它提醒人們在交流過程中，要尊重和理解對方的文化，避免以自己的文化為標準去評判他人。這種尊重和理解的態(tài)度，有助于減少文化沖突和誤解，促進不同文化之間的和諧共處。然而，文化相對主義也引發(fā)了一些爭議。一些批評者認為，它可能導致道德相對主義，即認為沒有一種道德標準是普遍適用的，這可能會導致社會道德的混亂。文化相對主義也可能被用來為一些不合理的社會習俗和制度辯護，從而阻礙了社會進步。盡管如此，我們不能否認文化相對主義在推動文化多樣性和跨文化理解方面的重要作用。在全球化的今天，如何在尊重文化多樣性的避免其可能帶來的問題，是我們需要深入思考和解決的問題。因此，我們需要以一種更加全面和深入的方式理解和應用文化相對主義的理念，以適應不斷變化的社會環(huán)境。五、結論文化相對主義，作為一種理解和尊重文化多樣性的哲學視角，其起源可追溯至19世紀末的社會科學和人類學領域。在早期，文化相對主義的理念主要表現(xiàn)為對西方文化中心主義的批判，以及對非西方文化的理解和尊重。這一理念的傳播和深化，得益于諸如弗朗茨·博亞斯等人類學家的努力，他們通過田野調查和對原住民文化的深入研究，揭示了文化的多樣性和相對性。文化相對主義強調，每一種文化都有其獨特的價值和意義，不能簡單地用一種標準來衡量和評價。這種理念對于打破文化霸權，促進文化交流和理解，具有重要的現(xiàn)實意義。然而，文化相對主義并非沒有爭議。一些人認為，它可能導致道德相對主義，削弱對普遍人權的追求。因此，如何在尊重文化多樣性的同時，堅持普遍價值，是文化相對主義需要面對的挑戰(zhàn)。盡管存在爭議，但文化相對主義的理念已經(jīng)在全球范圍內產(chǎn)生了廣泛影響。隨著全球化的推進，不同文化之間的交流和理解變得日益重要。在這樣的背景下，文化相對主義為我們提供了一種理解和尊重他者文化的視角，有助于我們建設一個更加包容和多元的世界。文化相對主義起源于19世紀末的社會科學和人類學領域，其早期理念主要表現(xiàn)為對西方文化中心主義的批判和對非西方文化的尊重。這一理念對于我們理解和尊重文化多樣性，促進文化交流和理解具有重要意義。未來，我們需要在堅持文化相對主義的不斷探索如何在尊重文化多樣性的基礎上，實現(xiàn)普遍價值的追求。參考資料：文化相對主義起源于19世紀的社會科學領域，特別是在美國的人類學研究中。它強調文化的多樣性、相對性和文化間的平等，認為每種文化都有其獨特的價值和意義，不應以某一文化的標準來評判其他文化。文化相對主義的早期理念可以追溯到19世紀中葉的美國。當時，美國正處于快速殖民擴張的時期，不同文化之間的碰撞和沖突也隨之而來。為了解決這一問題，一些學者開始強調文化的相對性和平等性，認為每種文化都有其獨特的價值和意義，不應以某一文化的標準來評判其他文化。其中，最為著名的代表人物是弗朗茨·博亞斯（FranzBoas），他是一位德國裔美國人類學家，被認為是文化相對主義的奠基人之一。博亞斯認為，人類的行為和思維模式是由其所處的文化環(huán)境所塑造的，而不是由人類的生物遺傳所決定的。因此，不同文化之間的差異不應被視為優(yōu)劣之分，而應被視為不同文化之間的獨特性和多樣性。博亞斯的這一思想在當時引起了轟動，并逐漸得到了更多學者的支持和認可。隨著時間的推移，文化相對主義逐漸發(fā)展成為一種廣泛的社會思潮，影響了人類學、社會學、哲學等多個學科的研究。文化相對主義的起源和早期理念在于強調文化的多樣性和平等性，認為每種文化都有其獨特的價值和意義，不應以某一文化的標準來評判其他文化。這一思想對于我們理解和尊重不同文化之間的差異，促進文化交流和和諧共處具有重要的意義。中國是世界上最早發(fā)明陶器的國家之一。在公元前8000年左右，我們的祖先就開始制造和使用陶器了。這一時期的陶器，主要是以黑色或紅色為主，表面光滑，器壁較薄，制作工藝較為簡單。隨著時間的推移，陶器的制作技術不斷進步，器型和種類也逐漸增多，成為中華民族文化的重要組成部分。那么，中國早期陶器起源于哪里呢？目前，考古學界普遍認為，中國早期陶器起源于黃河流域的河南、河北、山西等地的自然火焚燒洞穴和天然巖洞。這些地方的氣候干燥，土壤肥沃，適合于陶器的制作。這些地方的文化遺址中還發(fā)現(xiàn)了許多早期陶器殘片，表明這里是陶器的起源地之一。中國早期陶器的制作方法主要是手制和輪制。手制法是一種比較原始的制作方法，主要依靠手工捏制而成。輪制法則是在手制法的基礎上進一步發(fā)展而來的，利用輪盤旋轉的原理來制作陶器。這種方法可以提高生產(chǎn)效率，同時也可以提高陶器的質量。中國早期陶器的種類很多，包括炊器、飲器、盛器等。其中最為常見的是炊器和飲器。炊器主要有灶、釜、甑等，用于燒煮食物；飲器主要有壺、杯、碗等，用于盛裝飲料。這些陶器的形狀和裝飾也各不相同，反映了不同地區(qū)和不同文化的特點。除了制作技術和器型種類之外，中國早期陶器還有許多其他的特點。例如，早期的陶器一般都是素面或簡單的裝飾，而隨著時間的推移，陶器的裝飾越來越復雜，出現(xiàn)了刻劃、印花、彩繪等多種裝飾手法。早期的陶器還有許多與宗教信仰和神話傳說相關的圖案和符號，如龍、鳳、魚、鳥等，表明了當時人們的精神生活和文化信仰。中國早期陶器的起源和發(fā)展是一個非常復雜的問題，涉及到地理環(huán)境、文化傳承、技術進步等多個方面。通過對早期陶器的研究和分析，我們可以更好地了解當時人們的生活方式、文化信仰和社會發(fā)展狀況，為探索中華民族的文化歷史提供重要的線索和依據(jù)。相對主義，一種認為觀點沒有絕對的對與錯，只有因立場不同、條件差異而相互對立的哲學學說。該學說主要應用在涉及道德準則的場合，因為在相對的思維模式下，價值觀和倫理學只能發(fā)揮有限的作用。相對主義有多種不同的形式，取決于爭議的程度。相對主義的實質是：一個概念有確定的形象概念（即可以用數(shù)字表示），但沒有確定的抽象概念（即不能用確定的數(shù)字表示），那么此概念就是相對概念。像這樣的概念就沒有絕對的對與錯，只能根據(jù)抽象概念的大小來相對的判斷對與錯。值得注意的是，相對主義主張成立的隱含前提建立在它絕對適用于所有事物上，既否定普遍有效真理的存在卻又主張自己是普遍有效的真理。相對主義主要應用在涉及道德準則的語境（如倫理困境），因為在相對的思維模式下，價值觀和倫理學只能發(fā)揮有限的作用。相對主義有多種不同的形式，取決于爭議的程度。如真理相對論主張沒有普遍的絕對真理，真實與否取決于參照系統(tǒng)，如語言和文化，文化相對論是其代表。其他廣受爭議的形式如道德相對論。相對主義可以簡單地定義為這樣一種學說：即不存在普遍的標準，認識論相對主義認為合理性沒有普遍的標準，道德相對主義認為道德沒有普遍的標準，審美相對主義認為審美評價沒有普遍的標準。（1）知識與道德方面變動不定的條件應用在個別事物就成為一切事物的尺度，應用在社會特性與文明特性上，如在情況倫理（situationethics）、階級、種族道德等亦成為其尺度。這些條件也許是心理學上的、也許是社會學或歷史學上的。這些條件若隨認識主體對目標的知識轉變而改變，則此時的“真理”指一切有用的事物，如實用主義所主張；或指凡有助于生命適應環(huán)境的事物，如進化主義所強調的。（2）除了上述這些不同的條件之外，早有一種較廣義的相對主義，認為人只能在有限的范圍內獲取普遍有效的知識，此有限的范圍有下面的一些可能性：①只局限于表面的層次（現(xiàn)象主義、康德的批判哲學）；②感覺與事件（感覺主義）；③經(jīng)驗到的可檢證事物；④只局限于個別事物本身，如唯名論所主張；⑤或不提可知的層次，只一味相對地探討有關實在界的一些經(jīng)驗。（3）相對主義堅持真理是相對的，例如某事物對主體甲是真理，對主體乙就不是真理了，這顯然違反了矛盾律。再者，固然所有知識和行為都受到主體的各種條件的限制，但一味強調這些條件才是真理標準，那是對于思想與存有的一些基本概念，如本質、附質、類比等混淆不清所致。相對主義否定真理的普遍有效性，這是自相矛盾的說法，因為這種說法若是事實的話，則它本身就是“普遍有效的真理”了。但是部分相對主義者認為上面這一反駁實在太牽強。上面的反駁者，拿“違反矛盾律”來反駁“相對主義”其實根本是一個無力的反駁。因為在相對主義者看來，“矛盾律”本身也是相對的。（既然所有東西都是相對的，那“矛盾律”當然也是相對的。既然如此，何來“違反矛盾律”一說？）而以上的反駁者隱含了“矛盾律是絕對的”這一假設，所以這屬于一種強詞奪理的循環(huán)論證。對此，細心的人會發(fā)現(xiàn)，相對主義者這一反駁成立的前提恰恰是其默認了“相對主義乃是絕對的”這一假設（所有東西都是相對的），從而使人類共同探索真理的探討走向了自相矛盾循環(huán)論證的詭辯方向。例：相對主義聲稱不存在絕對真理，我們不知它的聲稱本身是不是絕對真理，該不該相信。相對主義起源于人文社會知識中的主觀性和意識形態(tài)性質，而主觀性和意識形態(tài)性質基本上是由人的社會存在決定的。知識社會學取消不了人文社會科學中的主觀性，它只能展示主觀性得以形成的條件和原因，將主觀性嵌入適當?shù)目陀^歷史關聯(lián)之中；知識社會學也無法改變人文社會科學的意識形態(tài)性質，它只能揭示知識與社會存在之間的隱蔽關系，使實質上起決定作用的社會過程從無意識變?yōu)橐庾R，使深層的非理性沖動處于理性的了解和把握之下；知識社會學更不夢想徹底解決認識的“遮蔽”問題，它只能擴展人的眼界，增加理解知識的維度，為產(chǎn)生真實的洞見提供更充分的條件。這就是相對主義為人文社會科學所提供的客觀性?！跋鄬χ髁x”是一頂令人不安的哲學帽子。即使像理查德·羅蒂（RichardRorty）這種典型的后現(xiàn)代主義者也不愿背負“相對主義”的惡名，而將自己的觀點稱為“種族中心主義”。問題在于，換個名稱不等于擺脫了相對主義，真正克服相對主義的關鍵是在人文社會科學中建立起客觀性。我們應該首先澄清“客觀性”的涵義。我們必須承認，在人文社會科學中沒有脫離人的純粹客觀的經(jīng)驗和真理，在社會歷史領域中也無法將事實的因素與價值的因素截然分開，因此，我們所說的“客觀性”就不是指那種超越的自在真理和自在之物。歸根結底，哲學關心的基本問題是“基礎”或“始源”問題，它追問知識得以形成的決定性原因。既然人文社會科學中存在著對“本文”的眾多不同解釋，而且這些不同解釋源自于人的不同主觀性和價值觀念，那么要在人文社會科學中建立起客觀性，就必須回答人的主觀性和價值觀念為什么東西所決定。從辯證唯物主義的角度來看，相對主義是一種詭辯論的哲學學說。它的主要特征是片面地夸大絕對運動而否認相對靜止，抹煞其確定的規(guī)定性，取消事物之間的界限，從而根本否定事物的客觀存在。在認識論方面，相對主義夸大人們的認識的相對性，把相對和絕對完全割裂開來，否認相對中有絕對，否認客觀的是非標準。相對主義是詭辯論的認識基礎，它把一切都看作是相對的、主觀的、任意的，取消了真理和謬誤的客觀標準，為顛倒黑白，混淆是非大開方便之門，成為進行詭辯的最應手的工具。隨著人類認識的不斷深入，尤其是當代懷疑論的大力發(fā)展，使得支持相對主義的人已經(jīng)多了起來，而且人們對相對主義（尤其是價值相對主義），有了新的認識。首先回答價值是什么？由經(jīng)濟學“價值”的定義，我們認識到“價值”的本質，是在于客體能在未來給主體帶來多大的效用，并將各期的效用進行“折現(xiàn)”之后的結果。我們可以顯而易見的得出:（2）價值，是由客體和主體共同決定的。不同的客體對同一主體有不同的價值，同一客體對不同的主體也有不同的價值。由此可見，價值具有相對性。如果脫離了主體，單獨來談客體的價值，其實是毫無意義的。（3）無論是客體，還是主體，都在不斷地發(fā)生變化。所以在不同的時點上，即使在看似相同的主體和客體之間，價值也在不斷的發(fā)生變化。前面已經(jīng)說到了，個體的價值具有相對性。那么群體的價值呢？關于這一點，不同的社會學家有不同的觀點。我們通常習慣于按照一定的方法，將一些個體的價值進行加總，將統(tǒng)計出來的結果，來作為“公認的價值”，或者說“社會價值”。然而，這些加總的方法，雖然有很多種，但都遭到了統(tǒng)計學家們的質疑。在這里需要引述一下兩個數(shù)學結論——投票悖論和阿羅不可能定理，百科詞條中都有這兩個結論，因此不再詳細引述。由此可見，想要把個體價值加總為群體價值，從數(shù)學的角度來說，是根本不可行的。所以，這再一次的證明了群體價值的相對性。在懷疑論中，最有名的一個實驗，莫過于“桶中腦實驗”（有的文章也譯作“缸中腦”）。其實每個人都無法知道自己究竟是否是“桶中腦”，所以我們對于客觀世界的認知，永遠都是一個有偏的估計。正是因為這種絕對偏差的存在，致使我們無法使用"大樣本"來消除它。這種系統(tǒng)偏差的存在，阻礙了我們對“真相”的把握。相對主義的代表人物有中國戰(zhàn)國時期的莊子、古希臘的克拉底魯、19世紀奧地利的馬赫等?！鞍偌覡庿Q”是在奴隸制日趨瓦解，封建制逐漸建立的戰(zhàn)國時期，各種社會勢力斗爭在思想領域的反映。而莊子作為沒落階級的一個代表，對百家之辯非常反感。為了否定和消弭當時思想領域的斗爭，他提出了一套“齊是非”、“齊萬物”的相對主義理論。他說，假如我與你辯論，我辯不過你，這就證明你的意見果真“是”，我的意見就果真“非”嗎？（若勝我，我不若勝，若果是也？我果非也？）反之，你辯不過我，這就一定能證明我“是”、你“非”嗎？（我勝若，若不吾勝，我果是也？而果非也邪？）其實在你我之間，可能有一個是正確的，或者都是正確的，或者都是錯誤的（其或是也？其或非也邪？其俱是也？其俱非也？），“我與若不能相知也”。那么誰能判定呢？叫與你的意見相同的人來判定，既然與你的意見相同，怎么能判定？叫與我的意見相同的人來判定，既然與我的意見相同，怎么能判定？叫與你、我的意見都不同的人來判定，既然與你我的意見都不同，怎么能判定？叫與你我的意見都相同的人來判定，既然與你我意見都相同，他們又怎么能判定（使同乎若者正之，既與若同矣，惡能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，惡能正之？使異乎我與若者正之，既異乎我與若矣，惡能正之？使同乎我與若者正之，既同乎我與若矣，惡能正之？）？“然則我與若與人俱不能相知也，而待彼也邪？（然而我與你與別人都不能判定，還等誰來判定呢？）。在這里，莊子實際上提出了一個判斷是非的標準問題。他認為辯論雙方和另外任何一種理論都不能作為判斷的標準，換言之，也就是說，在認識領域內找到檢驗認識真理性的標準，這無疑是正確的，因為我們都知道實踐是檢驗真理的唯一標準。但莊子在否定了所有認識范圍內的標準后，并未對判斷是非的標準作出回答，相反，他否定了所有的標準，得出了“是”、“非”無定的結論。他說，“民濕寢則腰疾偏死，鰌然乎哉？木處則惴栗恂懼，猨然乎哉？”（人睡在潮濕的地方就會得濕疾而死，難道泥鰍也這樣嗎？人站在樹上就會顫栗害怕，難道猴子也這樣嗎？），“三者孰知正處？”（三者誰能知道哪里是最恰當?shù)牡胤?？）。他又說，人吃牛羊豬肉，麋鹿吃青草，蜈蚣愛吃蛇，鴟鳥和烏鴉喜歡吃老鼠，這四者究竟誰能認識什么是世界上最好的滋味呢（四者孰知正味）？在他看來，“是”、“非”是完全憑認識主體的感覺而定的，感覺不同，標準就不同?！氨艘嘁皇欠?，此亦一是非”，這就否定了是非的客觀標準，最終得出了不可知論的結論。莊子又用“朝三暮四”的故事來說明是非之辯就像猴子爭“朝四暮三”而反對“朝三暮四”一樣，沒有什么意義，是由于主觀意愿造成的。也就是說，是非是一回事。應該“和之以天倪”，“是若果是也，則是之異乎不是也亦無辯；然若果然也，則然之異乎不然也亦無辯”，“是”也好，“非”也罷，我都“無辯”此謂之“不譴是非，以與世俗處”。他認為這一套否定是非之辯的方法就是道的樞要，即“彼是莫得其偶，謂之道樞，樞始得其環(huán)中，以應無窮”，站在一個環(huán)的中心，可以應付無窮的是非之辯。這就是莊子“齊是非”的有關理論。他說，“物無非彼，物無非是。彼出于是，是亦因彼”，這樣以來，“是亦彼也，彼亦是也”，于是事物的規(guī)定性和界限就不存在了。《莊子秋水》里還說“物之生也，若驟若馳，無動而不變，無時而不移”，《知北游》篇里也說“人生天地間，若白駒過隙，忽然而已?！贝思囱陨蚕⒓词牛瑳]有質的穩(wěn)定性。因此，任何事物都處于剛生即死，剛存在即不存在，剛肯定即否定的狀態(tài)（方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可），所以生與死，可與不可的差別和界限是無法確定的，于是他得出了“以死生為一條，以可不可為一貫”、“凡物無成與毀，復通為一”的結論。不僅彼此、生死無別，而且大小也沒有差別?！扒锼逼f“以差觀