馬克思主義哲學名著導讀 課件 楊耕 第1-19章 馬克思唯物主義的初始狀態(tài)- 馬克思主義哲學的思想史闡釋

馬克思唯物主義的初始狀態(tài)——《論猶太人問題》《<黑格爾法哲學批判>導言》第一章一寫

作

背

景19世紀40年代,給予猶太人政治上的平等權(quán)利是德國資產(chǎn)階級反封建斗爭的重要組成部分。1843年,青年黑格爾派代表人物鮑威爾發(fā)表了《猶太人問題》和《現(xiàn)代猶太人和基督徒獲得自由的能力》。馬克思認為,鮑威爾的觀點不僅過于抽象,而且落后于時代。為此,馬克思在1843年10月到12月寫作了《論猶太人問題》,批判了鮑威爾的思想,提出了政治解放與人的解放問題。馬克思還寫下了《<黑格爾法哲學批判>導言》,進一步論證了人類解放的問題,并明確提出無產(chǎn)階級是人類解放的現(xiàn)實力量。1844年,《論猶太人問題》和《<黑格爾法哲學批判>導言》首次發(fā)表于《德法年鑒》。在完成這兩個文本之前,馬克思于1843年3月到9月寫下了《黑格爾法哲學批判》。正是在這部手稿中,馬克思結(jié)合《克羅茨納赫筆記》的研究成果,在吸收費爾巴哈人本唯物主義的基礎上,提出市民社會是國家的前提,政治國家“是私有財產(chǎn)的已經(jīng)得到實現(xiàn)的本質(zhì)”。《黑格爾法哲學批判》是馬克思討論猶太人問題,以及政治解放與人類解放問題的理論基礎。二篇

章

結(jié)

構(gòu)《論猶太人問題》由兩個部分組成:第一部分批判鮑威爾的《猶太人問題》,指出鮑威爾僅僅從政治解放視角討論猶太人的解放的錯誤;第二部分批判鮑威爾的《現(xiàn)代猶太人和基督徒獲得自由的能力》,指出鮑威爾關于猶太教與基督教關系觀點的錯誤。《<黑格爾法哲學批判>導言》分為兩個部分:第一部分分析了現(xiàn)實批判、法的批判、政治批判與德國革命的關系;第二部分論述了無產(chǎn)階級的歷史使命,以及無產(chǎn)階級革命與“徹底的革命、全人類的解放”的關系。三觀

點

提

示在《論猶太人問題》中,馬克思主要論述了兩個觀點:一是對政治解放本身必須進行批判。猶太人的解放首先要從宗教中解放出來,以獲得政治解放,這是猶太人走向解放的重要一步。但是,僅僅停留在這一點上是不夠的,“只有對政治解放本身的批判,才是對猶太人問題的最終批判,也才能使這個問題真正變成‘當代的普遍問題’”。二是政治解放并不等于人類解放。在當時的德國,政治解放只是讓市民社會擺脫宗教神學與封建制度的束縛,使猶太人成為市民社會的成員。實際上,這是合乎資本主義要求的人,并沒有使人擺脫異化與奴役。換言之,資產(chǎn)階級的政治解放只是將人變成了市民社會的成員,只是將宗教異化轉(zhuǎn)變?yōu)檎萎惢?政治解放只是將人從封建制度中解放出來,從宗教中解放出來,而不是人本身的自我解放。只有在人類解放的意義上,猶太人才能得到真正解放。在《<黑格爾法哲學批判>導言》中,馬克思主要闡述了三個觀點:第一,宗教是人的本質(zhì)在幻想中的實現(xiàn)。宗教里的苦難既是現(xiàn)實苦難的表現(xiàn),又是對這種現(xiàn)實苦難的抗議。因此,歷史的任務就是要確立現(xiàn)實世界的真理。于是,對天國的批判變成對塵世的批判,對宗教的批判變成對法的批判,對神學的批判變成對政治的批判,從而揭示人的自我異化,這是“歷史服務的哲學的迫切任務”。第二,人在世界、社會中存在?！暗聡┮粚嶋H可能的解放是以宣布人是人的最高本質(zhì)這個理論為立足點的解放”。但是,人不是抽象地蟄居于世界之外的存在物。第三,無產(chǎn)階級是推翻現(xiàn)存制度、實現(xiàn)人類解放的現(xiàn)實力量。無產(chǎn)階級不是同資本主義制度的“后果”處于片面的對立,而是同資本主義制度的“前提”處于全面的對立;無產(chǎn)階級要求否定私有財產(chǎn)實際上是“社會的原則”。因此,無產(chǎn)階級的解放意味著人類的解放。哲學從理論上批判了資本主義制度的不合理性,無產(chǎn)階級則從行動上宣告了資本主義制度的解體。《論猶太人問題》和《黑格爾法哲學批判》提出了政治解放與人類解放、無產(chǎn)階級解放與人類解放的關系問題,標志著馬克思從唯心主義轉(zhuǎn)向唯物主義、從民主主義轉(zhuǎn)向共產(chǎn)主義,標志著馬克思唯物主義的初始狀態(tài)。列寧認為,馬克思在《德法年鑒》上發(fā)表的論文表明,馬克思“是一個革命家。他主張‘對現(xiàn)存的一切進行無情的批判’,尤其是‘武器的批判’;他訴諸群眾,訴諸無產(chǎn)階級”[《列寧全集》,第2版增訂版,第26卷,49頁,北京,人民出版社,2017。]。但是,此時的馬克思還只是從哲學的意義上來論證人類解放,并沒有找到實現(xiàn)人類解放的現(xiàn)實途徑。四文

本

選

讀◆論猶太人問題只是探討誰應當是解放者?誰應當?shù)玫浇夥?這無論如何是不夠的。批判還應當做到第三點。它必須提出問題:這里指的是哪一類解放?人們所要求的解放的本質(zhì)要有哪些條件?只有對政治解放本身的批判,才是對猶太人問題的最終批判,也才能使這個問題真正變成“當代的普遍問題”。鮑威爾并沒有把問題提到這樣的高度,因此陷入了矛盾。他提供了一些條件,這些條件并不是政治解放本身的本質(zhì)引起的。他提出的是一些不包括在他的課題以內(nèi)的問題,他解決的是一些沒有回答他的問題的課題?！U威爾的錯誤在于:他批判的只是“基督教國家”,而不是“國家本身”,他沒有探討政治解放對人的解放的關系,因此,他提供的條件只能表明他毫無批判地把政治解放和普遍的人的解放混為一談?！瓿闪说恼螄?按其本質(zhì)來說,是人的同自己物質(zhì)生活相對立的類生活。這種利己生活的一切前提繼續(xù)存在于國家范圍以外,存在于市民社會之中,然而是作為市民社會的特性存在的。在政治國家真正形成的地方,人不僅在思想中,在意識中,而且在現(xiàn)實中,在生活中,都過著雙重的生活——天國的生活和塵世的生活。前一種是政治共同體中的生活,在這個共同體中,人把自己看作社會存在物;后一種是市民社會中的生活,在這個社會中,人作為私人進行活動,把他人看作工具,把自己也降為工具,并成為異己力量的玩物。政治國家對市民社會的關系,正像天國對塵世的關系一樣,也是唯靈論的。政治國家與市民社會也處于同樣的對立之中,它用以克服后者的方式也同宗教克服塵世局限性的方式相同,即它同樣不得不重新承認市民社會,恢復市民社會,服從市民社會的統(tǒng)治。人在其最直接的現(xiàn)實中,在市民社會中,是塵世存在物。在這里,即在人把自己并把別人看作是現(xiàn)實的個人的地方,人是一種不真實的現(xiàn)象。相反,在國家中,即在人被看作是類存在物的地方,人是想像的主權(quán)中虛構(gòu)的成員;在這里,他被剝奪了自己現(xiàn)實的個人生活,卻充滿了非現(xiàn)實的普遍性?！墒?國家的唯心主義的完成同時就是市民社會的唯物主義的完成。擺脫政治桎梏同時也就是擺脫束縛住市民社會利己精神的枷鎖。政治解放同時也是市民社會從政治中得到解放,甚至是從一種普遍內(nèi)容的假象中得到解放。封建社會已經(jīng)瓦解,只剩下了自己的基礎——人,但這是作為它的真正基礎的人,即利己的人。因此,這種人,市民社會的成員,是政治國家的基礎、前提。他就是國家通過人權(quán)予以承認的人。因此,人沒有擺脫宗教,他取得了信仰宗教的自由。他沒有擺脫財產(chǎn)。他取得了占有財產(chǎn)的自由。他沒有擺脫行業(yè)的利己主義,他取得了行業(yè)的自由。選自《馬克思恩格斯全集》,第2版,第3卷,167-189頁,北京,人民出版社,2002。◆《黑格爾法哲學批判》導言就德國來說,對宗教的批判基本上已經(jīng)結(jié)束;而對宗教的批判是其他一切批判的前提。謬誤在天國為神祇所作的雄辯[oratioproarisetfocis]一經(jīng)駁倒,它在人間的存在就聲譽掃地了。一個人,如果想在天國這一幻想的現(xiàn)實性中尋找超人,而找到的只是他自身的反映,他就再也不想在他正在尋找和應當尋找自己的真正現(xiàn)實性的地方,只去尋找他自身的映象,只去尋找非人了。反宗教的批判的根據(jù)是:人創(chuàng)造了宗教,而不是宗教創(chuàng)造人。就是說,宗教是還沒有獲得自身或已經(jīng)再度喪失自身的人的自我意識和自我感覺。但是,人不是抽象的蟄居于世界之外的存在物。人就是人的世界,就是國家,社宗教里的苦難既是現(xiàn)實的苦難的表現(xiàn),又是對這種現(xiàn)實的苦難的抗議。宗教是被壓迫生靈的嘆息,是無情世界的心境,正像它是無精神活力的制度的精神一樣。宗教是人民的鴉片。廢除作為人民的虛幻幸福的宗教,就是要求人民的現(xiàn)實幸福。要求拋棄關于人民處境的幻覺,就是要求拋棄那需要幻覺的處境。因此,對宗教的批判就是對苦難塵世——宗教是它的神圣光環(huán)——的批判的胚芽。…………因此,真理的彼岸世界消逝以后,歷史的任務就是確立此岸世界的真理。人的自我異化的神圣形象被揭穿以后,揭露具有非神圣形象的自我異化,就成了為歷史服務的哲學的迫切任務。于是,對天國的批判變成對塵世的批判,對宗教的批判變成對法的批判,對神學的批判變成對政治的批判。哲學把無產(chǎn)階級當作自己的物質(zhì)武器,同樣,無產(chǎn)階級也把哲學當作自己的精神武器;思想的閃電一旦徹底擊中這塊素樸的人民園地,德國人就會解放成為人。我們可以作出如下的結(jié)論:德國惟一實際可能的解放是以宣布人是人的最高本質(zhì)這個理論為立足點的解放。在德國,只有同時從對中世紀的部分勝利解放出來,才能從中世紀得到解放。在德國,不摧毀一切奴役制,任何一種奴役制都不可能被摧毀。徹底的德國不從根本上進行革命,就不可能完成革命。德國人的解放就是人的解放。這個解放的頭腦是哲學,它的心臟是無產(chǎn)階級。哲學不消滅無產(chǎn)階級,就不能成為現(xiàn)實;無產(chǎn)階級不把哲學變成現(xiàn)實,就不可能消滅自身。一切內(nèi)在條件一旦成熟,德國的復活日就會由高盧雄雞的高鳴來宣布。選自《馬克思恩格斯全集》,第2版,第3卷,199-214頁,北京,人民出版社,2002。進一步閱讀的文獻[英]戴維·麥克萊倫:《青年黑格爾派與馬克思》,夏威儀等譯,北京,商務印書館,1982。[英]戴維·麥克萊倫:《馬克思傳》,第4版,王珍譯,北京,中國人民大學出版社,2016。[法]科爾紐:《馬克思恩格斯傳》,第1卷,劉磊等譯,北京,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,1963。[蘇]尼·拉賓:《馬克思的青年時代》,南京大學外文系俄羅斯語言文學教研室翻譯組譯,北京,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,1982。陳先達、靳輝明:《馬克思早期思想研究》,北京,北京出版社,1983。思

考

題《<黑格爾法哲學批判>導言》是如何論述無產(chǎn)階級和人類解放的?為什么說馬克思在《德法年鑒》時期從唯心主義轉(zhuǎn)向唯物主義、從民主主義轉(zhuǎn)向共產(chǎn)主義?——《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》第二章

從人本主義出發(fā)與從現(xiàn)實社會出發(fā)的雙重邏輯寫作背景一《萊茵報》時期的實踐和對黑格爾法哲學的批判,使馬克思意識到政治國家根源于市民社會,“對市民社會的解剖應該到政治經(jīng)濟學中去尋求”。為此,1843年10月,馬克思移居巴黎之后開始政治經(jīng)濟學研究,并留下了七個筆記本,《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》就是由其中的三個手稿構(gòu)成的。因此,《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》是《黑格爾法哲學批判》的延伸和深化,標志著馬克思開始從政治經(jīng)濟學的視角來研究市民社會,從對國家和法的批判進入對市民社會本身的批判,從哲學批判進入政治經(jīng)濟學批判。當馬克思從法權(quán)角度批判市民社會時,恩格斯對政治經(jīng)濟學已經(jīng)展開了批判,并完成了《國民經(jīng)濟學批判大綱》;同時,赫斯把費爾巴哈的人本異化理論改造成經(jīng)濟異化理論,批判經(jīng)濟生活。這構(gòu)成了馬克思《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》的理論前提?！?844年經(jīng)濟學哲學手稿》大約寫于1844年5月底6月初至8月。1927年,蘇共中央馬克思恩格斯研究院將這份手稿的部分內(nèi)容以《<神圣家族>的準備著作》為題編入《馬克思恩格斯文庫》。1932年,德國學者朗茲胡特、邁耶爾將這份手稿收入他們編輯的《卡爾·馬克思歷史唯物主義早期著作集》,題為《國民經(jīng)濟學和哲學》;同年,聯(lián)共(布)中央馬克思恩格斯列寧研究院將這份手稿的全文收入《馬克思恩格斯全集》歷史考證版第1版(MEGA1)第1部分第3卷,題為《1844年經(jīng)濟學哲學手稿。國民經(jīng)濟學批判。附關于黑格爾哲學的一章》。從此,在西方乃至世界范圍內(nèi),出現(xiàn)了“‘手稿’熱”“馬克思熱”。篇章結(jié)構(gòu)二《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》由序言和三個筆記本的手稿組成:第一部分就工資、資本的利潤、地租問題進行了摘錄和評注,隨后是異化勞動的內(nèi)容;第二部分主要批判私有財產(chǎn)的關系;第三部分是對第二手稿相關內(nèi)容的補充,主要論述了“私有財產(chǎn)和勞動”“私有財產(chǎn)和共產(chǎn)主義”,以及“對黑格爾的辯證法和整個哲學的批判”“私有財產(chǎn)和需要”“分工”“貨幣”等內(nèi)容。觀點提示三第一,資產(chǎn)階級所論證的財富實際上是異化勞動的結(jié)果。異化勞動有四重表現(xiàn):勞動產(chǎn)品與勞動者相異化,即不是勞動產(chǎn)品從屬于勞動者,而是勞動者從屬于勞動產(chǎn)品,受產(chǎn)品支配;勞動活動與勞動者相異化,即勞動產(chǎn)品的異化根源于勞動活動的異化,勞動活動的異化是勞動者的自我異化,這就是說,這種勞動不屬于勞動者,而是屬于別人;人的類本質(zhì)與人相異化,即勞動產(chǎn)品、勞動活動同勞動者相異化,實際上表明人的類本質(zhì)同人相異化,因為勞動應是一種自由自覺的活動,這種自由自覺的活動是人的類本質(zhì);人與人的異化,即勞動產(chǎn)品、勞動活動不屬于勞動者本人,它們就必然屬于他人,因而必然表現(xiàn)為人與人的對立、人與人的異化。異化勞動構(gòu)成了私有財產(chǎn)的本質(zhì)。第二,人類歷史是人通過人的勞動而誕生的過程。實踐是人們改造自然界的對象性活動,人的本質(zhì)力量、社會發(fā)展是在勞動中展現(xiàn)出來的,物質(zhì)生產(chǎn)的規(guī)律支配宗教、道德、科學、藝術(shù)、法律和國家等;勞動是人區(qū)別于動物的根本特征,人類歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程,“是自然界對人來說的生成過程”。第三,作為推動原則和創(chuàng)造原則的否定性辯證法。否定之否定是黑格爾建構(gòu)其客觀唯心主義哲學體系的支柱。黑格爾把人的自我產(chǎn)生看作一個過程,把對象化看作失去對象,看作外化和這種外化的揚棄,這實際上是對人類自我創(chuàng)造活動和人類歷史矛盾運動的“抽象的、邏輯的、思辨的表達”。在黑格爾的辯證法中,作為否定之否定的肯定,是包含著發(fā)展過程內(nèi)容的肯定,而否定是一種能動的創(chuàng)造性活動。因此,黑格爾的辯證法是作為推動原則和創(chuàng)造原則的否定性的辯證法,蘊含著辯證法的批判性和革命性。第四,共產(chǎn)主義是私有財產(chǎn),即人的自我異化的積極揚棄。私有財產(chǎn)是人的生命異化的物質(zhì)表現(xiàn)。私有財產(chǎn)運動集中表現(xiàn)為勞動與資本的對立,勞動與資本的對立一旦達到極限,就必然促使私有財產(chǎn)的滅亡。在揚棄私有制、全面占有人的本質(zhì)的共產(chǎn)主義社會,人與自然之間、人與人之間的矛盾,存在與本質(zhì)、對象化與自我確證、自由與必然、個體與類之間的矛盾得到了真正解決。這是在保存了以往發(fā)展的全部財富的基礎上,“人向自身、向社會的即合乎人性的人的復歸”。所以,共產(chǎn)主義是私有財產(chǎn),即人的自我異化的積極揚棄?！?844年經(jīng)濟學哲學手稿》是馬克思從人本唯物主義出發(fā)批判政治經(jīng)濟學的成果,第一次將哲學、政治經(jīng)濟學與社會主義理論作為一個整體來探索,并以此批判資本主義制度。馬克思通過“對黑格爾的辯證法和整個哲學的批判”,通過對《精神現(xiàn)象學》的批判性考察,真正理解了勞動的意義,意識到黑格爾哲學的政治經(jīng)濟學意蘊、哲學批判與政治經(jīng)濟學批判在這里不再是一種外在的嫁接,而是內(nèi)在的貫通。這一思考理路,直接影響到馬克思后來的思想發(fā)展。在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中,人本主義的邏輯得到了充分體現(xiàn),同時,從現(xiàn)實社會出發(fā)的邏輯也開始呈現(xiàn)。在馬克思后來的思想發(fā)展中,從現(xiàn)實出發(fā)的邏輯擺脫了人本主義邏輯的束縛,這是馬克思所實現(xiàn)的哲學變革中的深層問題?！?844年經(jīng)濟學哲學手稿》序言的第1頁（筆記本Ⅲ第XXXIX頁）

文本選讀四國民經(jīng)濟學從私有財產(chǎn)的事實出發(fā)。它沒有給我們說明這個事實。它把私有財產(chǎn)在現(xiàn)實中所經(jīng)歷的物質(zhì)過程,放進一般的、抽象的公式,然后把這些公式當作規(guī)律。它不理解這些規(guī)律,就是說,它沒有指明這些規(guī)律是怎樣從私有財產(chǎn)的本質(zhì)中產(chǎn)生出來的。國民經(jīng)濟學沒有向我們說明勞動和資本分離以及資本和土地分離的原因。例如,當它確定工資和資本利潤之間的關系時,它把資本家的利益當作最終原因;就是說,它把應當加以闡明的東西當作前提。同樣,競爭到處出現(xiàn),對此則用外部情況來說明。至于這種似乎偶然的外部情況在多大程度上僅僅是一種必然的發(fā)展過程的表現(xiàn),國民經(jīng)濟學根本沒有向我們講明。我們已經(jīng)看到,交換本身在它看來是偶然的事實。貪欲以及貪欲者之間的戰(zhàn)爭即競爭,是國民經(jīng)濟學家所推動的僅有的車輪。…………我們且從當前的經(jīng)濟事實出發(fā)。[XXIII]現(xiàn)在讓我們來更詳細地考察一下對象化,工人的生產(chǎn),并且考察對象即工人產(chǎn)品在對象化中的異化、喪失。沒有自然界,沒有感性的外部世界,工人什么也不能創(chuàng)造。它是工人的勞動得以實現(xiàn)、工人的勞動在其中活動、工人的勞動從中生產(chǎn)出和借以生產(chǎn)出自己的產(chǎn)品的材料。但是,自然界一方面在這樣的意義上給勞動提供生活資料,即沒有勞動加工的對象,勞動就不能存在,另一方面,也在更狹隘的意義上提供生活資料,即維持工人本身的肉體生存的手段。因此,工人越是通過自己的勞動占有外部世界、感性自然界,他就越是在兩個方面失去生活資料:第一,感性的外部世界越來越不成為屬于他的勞動的對象,不成為他的勞動的生活資料;第二,感性的外部世界越來越不給他提供直接意義的生活資料,即維持工人的肉體生存的手段?！易屛覀兿戎赋鲆稽c:黑格爾站在現(xiàn)代國民經(jīng)濟學家的立場上。他把勞動看作人的本質(zhì),看作人的自我確證的本質(zhì);他只看到勞動的積極的方面,沒有看到它的消極的方面。勞動是人在外化范圍之內(nèi)的或者作為外化的人的自為的生成。黑格爾惟一知道并承認的勞動是抽象的精神的勞動。因此,黑格爾把一般說來構(gòu)成哲學的本質(zhì)的那個東西,即知道自身的人的外化或者思考自身的、外化的科學,看成勞動的本質(zhì);因此,同以往的哲學相反,他能把哲學的各個環(huán)節(jié)加以總括,并且把自己的哲學描述成這種哲學。其他哲學家做過的事情——把自然界和人類生活的各個環(huán)節(jié)看作自我意識的而且是抽象的自我意識的環(huán)節(jié)——黑格爾則認為是哲學所做的事情。因此,他的科學是絕對的。選自《馬克思恩格斯全集》,第2版,第3卷,266-320頁,北京,人民出版社,2002。進一步閱讀的文獻[德]黑格爾:《精神現(xiàn)象學》,上、下卷,賀麟、王玖興譯,北京,商務印書館,1979。復旦大學哲學系現(xiàn)代西方哲學研究室編譯:《西方學者論<一八四四年經(jīng)濟學—哲學手稿>》,上海,復旦大學出版社,1983。[蘇]泰·伊·奧伊則爾曼:《馬克思的<經(jīng)濟學—哲學手稿>及其解釋》,劉丕坤譯,北京,人民出版社,1981。楊適:《馬克思<經(jīng)濟學—哲學手稿>述評》,北京,人民出版社,1982。陳先達:《馬克思和馬克思主義》,北京,中國人民大學出版社,2016。思

考

題《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》是如何分析、批判黑格爾的辯證法的?《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》是如何闡述異化勞動的?《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》的科學因素與價值因素分別是什么?如何評價西方“馬克思學”對《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》的“新發(fā)現(xiàn)”?第三章

物質(zhì)生產(chǎn)是人類歷史的發(fā)源地——《神圣家族》一

寫作背景《神圣家族》全名為《神圣家族,或?qū)ε械呐兴龅呐?。駁布魯諾·鮑威爾及其伙伴》。這是馬克思和恩格斯合作的第一部著作,寫于1844年9月至11月,1845年2月以德文在德國法蘭克福出版。在《論猶太人問題》中,馬克思已經(jīng)批判了鮑威爾政治解放理論的錯誤。在移居巴黎不久,馬克思讀到了《文學總匯報》,鮑威爾等人以此為陣地,宣揚思辨唯心主義。1844年8月,恩格斯到巴黎拜訪了馬克思,兩人在一些重要問題上達成共識,并認為有必要批判鮑威爾的思想,宣傳自己的哲學主張。為此,馬克思、恩格斯寫作了《神圣家族》?！渡袷ゼ易濉返脑麨椤秾ε械呐兴龅呐?。駁布魯諾·鮑威爾及其伙伴》。后來正式出版時,馬克思在標題上又加上了“神圣家族”這幾個字?！吧袷ゼ易濉北緛硎且獯罄嫾衣┠醽喌囊环嫷拿?畫面上是圣母瑪利亞懷抱耶穌,旁邊是瑪利亞的丈夫約瑟,還有一些天使和神父。馬克思以此諷刺以鮑威爾為首的青年黑格爾派。二

篇章結(jié)構(gòu)《神圣家族》由序言、結(jié)語和九章正文構(gòu)成。其中,序言為馬克思和恩格斯合寫;第一、二、三章,第四章第一、二部分,第六章第二節(jié)的a小節(jié),第七章第二部分的b小節(jié)由恩格斯撰寫,篇幅較短;馬克思完成了該書的主體部分。在第一章至第三章,恩格斯對鮑威爾等人晦澀的文風、膚淺的思想以及輕視工人的創(chuàng)造性提出了批評,并揭示了鮑威爾等人對黑格爾哲學的拙劣模仿;在第四章至第八章,馬克思批判了鮑威爾兄弟及施里加的觀點,同時正面闡述了自己的觀點。三

觀點提示第一,揭示黑格爾思辨哲學的秘密。思辨唯心主義的哲學結(jié)構(gòu)是通過三個環(huán)節(jié)完成的:首先,從現(xiàn)實的個別事物中抽象出一般觀念,把事物觀念化;其次,把觀念實體化,認為觀念是一種存在于人之外的本質(zhì)性實體;最后,把實體主體化,認為實體是一種能動的絕對主體。這是思辨唯心主義的秘密。第二,建立“和人道主義相吻合的唯物主義”。根據(jù)法國唯物主義的觀點,既然人的性格是由環(huán)境造成的,那么,就必須使環(huán)境合乎人的人性,使社會合乎人性;既然人只有在社會中才能發(fā)展自己的天性,那么,就應當以整個社會的力量為準繩來判斷人的天性。因此,唯物主義是社會主義學說的邏輯基礎,應當建立一種“為思辨本身的活動所完善化并和人道主義相吻合的唯物主義”。第三,物質(zhì)生產(chǎn)是歷史的發(fā)源地。物質(zhì)生產(chǎn)在人類歷史中具有基礎地位和決定作用,從歷史運動中排除人與自然界的理論關系和實踐關系,就無法真正認識人類歷史;只有認識某一歷史時期的工業(yè)和物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式,才能真正認識這個歷史時期。物質(zhì)生產(chǎn)是人類歷史的真正的發(fā)源地。第四,歷史活動是群眾的事業(yè)。人的活動與利益密切相關,在不同的歷史時期,人們之間的利益關系是不同的,關注現(xiàn)實的人,就必須關注現(xiàn)實的利益關系,“‘思想’一旦離開‘利益’,就一定會使自己出丑”[《馬克思恩格斯文集》,第1卷,286頁,北京,人民出版社,2009。];歷史不過是追求著自己目的的人的活動,歷史活動是群眾的事業(yè),隨著歷史活動的深入,必將是群眾隊伍的擴大;人們將在自己的實踐活動中推翻私有制?！渡袷ゼ易濉钒l(fā)現(xiàn)了物質(zhì)生產(chǎn)在人類歷史運動中的決定作用,從“抽象的人”開始轉(zhuǎn)向“現(xiàn)實的人”。同時,馬克思、恩格斯開始揚棄人本唯物主義的異化史觀,力圖將對資本主義的批判建立在歷史唯物主義的基礎上,從而為哲學變革提供一定的思想基礎。恩格斯指出:建立“關于現(xiàn)實的人及其歷史發(fā)展的科學……這個超出費爾巴哈而進一步發(fā)展費爾巴哈觀點的工作,是由馬克思于1845年在《神圣家族》中開始的”。四

文本選讀對“巴黎的秘密”所做的批判的敘述的秘密,就是思辨的黑格爾結(jié)構(gòu)的秘密。施里加先生把“文明中的野蠻”和“國家中的無法紀”說成秘密,也就是把它們消溶在“秘密”這個范疇之中,接著就迫使“秘密”開始自己的思辨的生命歷程。要指出這種思辨結(jié)構(gòu)的總的特點,只要幾句話就夠了。施里加先生對“巴黎的秘密”的論述就是對思辨結(jié)構(gòu)的各個細節(jié)方面的運用。如果我從現(xiàn)實的蘋果、梨、草莓、扁桃中得出“果實”這個一般的觀念,如果再進一步想像我從現(xiàn)實的果實中得到的“果實”〔《dieFrucht》〕這個抽象觀念就是存在于我身外的一種本質(zhì),而且是梨、蘋果等等的真正的本質(zhì),那末我就宣布(用思辨的話說)“果實”是梨、蘋果、扁桃等等的“實體”,所以我說:對梨說來,決定梨成為梨的那些方面是非本質(zhì)的,對蘋果說來,決定蘋果成為蘋果的那些方面也是非本質(zhì)的。作為它們的本質(zhì)的并不是它們那種可以感觸得到的實際的定在,而是我從它們中抽象出來又硬給它們?nèi)M去的本質(zhì),即我的觀念中的本質(zhì)——“果實”。于是我就宣布:蘋果、梨、扁桃等等是“果實”的簡單的存在形式,是它的樣態(tài)。誠然,我的有限的、基于感覺的理智辨別出蘋果不同于梨,梨不同于扁桃,但是我的思辨的理性卻說這些感性的差別是非本質(zhì)的、無關重要的。思辨的理性在蘋果和梨中看出了共同的東西,在梨和扁桃中看出共同的東西,這就是“果實”。具有不同特點的現(xiàn)實的果實從此就只是虛幻的果實,而它們的真正的本質(zhì)則是“果實”這個“實體”。用這種方法是得不到內(nèi)容特別豐富的規(guī)定的。如果有一位礦物學家,他的全部學問僅限于說一切礦物實際上都是“礦物”,那末,這位礦物學家不過是他自己想像中的礦物學家而已。這位思辨的礦物學家看到任何一種礦物都說,這是“礦物”,而他的學問就是天下有多少種礦物就說多少遍“礦物”這個詞。批判合情合理地把研究“自然”和“工業(yè)”這種令人不快的強加于人的要求同下面這種妙不可言的修辭學上的感嘆對立起來:“難道(!)您以為對歷史現(xiàn)實的認識已經(jīng)完結(jié)了嗎?難道(!)您能說出一個已經(jīng)被真正認識了的歷史時期嗎?”難道批判的批判以為,只要它從歷史運動中排除掉人對自然界的理論關系和實踐關系,排除掉自然科學和工業(yè),它就能達到即使是才開始的對歷史現(xiàn)實的認識嗎?難道批判的批判以為,它不去認識(比如說)某一歷史時期的工業(yè)和生活本身的直接的生產(chǎn)方式,它就能真正地認識這個歷史時期嗎?誠然,唯靈論的、神學的批判的批判僅僅知道(至少它在自己的想像中知道)歷史上的政治、文學和神學方面的重大事件。正像批判的批判把思維和感覺、靈魂和肉體、自身和世界分開一樣,它也把歷史同自然科學和工業(yè)分開,認為歷史的發(fā)源地不在塵世的粗糙的物質(zhì)生產(chǎn)中,而是在天上的云霧中。選自《馬克思恩格斯全集》,第1版,第2卷,71-191頁,北京,人民出版社,1957。進一步閱讀的文獻[波]茲維·羅森:《布魯諾·鮑威爾和卡爾·馬克思:鮑威爾對馬克思思想的影響》,王瑾等譯,北京,中國人民大學出版社,1984。[蘇]B.A.馬利寧等:《黑格爾左派批判分析》,曾盛林譯,北京,社會科學文獻出版社,1987。[法]科爾紐:《馬克思恩格斯傳》,第2卷,樊集譯,北京,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,1965。陳先達:《走向歷史的深處——馬克思歷史觀研究》,上海,上海人民出版社,1987。思考題《神圣家族》是如何分析18世紀法國唯物主義及其與共產(chǎn)主義學說之間的關系的?為什么說馬克思建立關于現(xiàn)實的人及其歷史發(fā)展的科學是從《神圣家族》開始的?第四章

新唯物主義的初始建構(gòu)——《關于費爾巴哈的提綱》一寫作背景在完成《神圣家族》的寫作后,馬克思意識到需要從現(xiàn)實的人及其生存條件出發(fā)來考察歷史。1845年3月,馬克思寫下了《評弗里德里?！だ钏固氐闹?lt;政治經(jīng)濟學的國民體系>》,強調(diào)要從矛盾的社會物質(zhì)活動中來研究、批判私有制。問題在于,一旦從物質(zhì)活動出發(fā)來研究現(xiàn)實的人及其歷史發(fā)展和現(xiàn)實的社會及其運動規(guī)律,那么,費爾巴哈的人本唯物主義就不能滿足馬克思的理論要求。因此,馬克思開始批判費爾巴哈哲學,重新審視自己的理論基礎?！蛾P于費爾巴哈的提綱》正是在這樣的情境中寫成的?！蛾P于費爾巴哈的提綱》是馬克思在1845年春寫的“1844—1847年筆記”中的一段筆記,在此段筆記的上端寫著“1.關于費爾巴哈”。1888年,恩格斯對這段筆記進行修改后,把它作為《路德維?！べM爾巴哈和德國古典哲學的終結(jié)》一書的附錄公開發(fā)表,題為《馬克思論費爾巴哈》。在《路德維?！べM爾巴哈和德國古典哲學的終結(jié)》的序言中,恩格斯又稱這段筆記是“十一條關于費爾巴哈的提綱”。《關于費爾巴哈的提綱》這個標題就是蘇共中央馬克思列寧主義研究院根據(jù)《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結(jié)》的序言加上的。二篇章結(jié)構(gòu)《關于費爾巴哈的提綱》由十一條筆記構(gòu)成:第一、二、三、八條主要探討新唯物主義的基本觀點;第四、五、六、七、九條批判費爾巴哈的人本唯物主義,確立探討現(xiàn)實的人及其歷史發(fā)展的新思路;第十、十一條強調(diào)新唯物主義的價值指向。俄羅斯國家社會歷史檔案館保存的《關于費爾巴哈的提綱》手稿三觀點提示第一,從實踐出發(fā)去理解“對象、現(xiàn)實、感性”。舊唯物主義與唯心主義的共同缺陷,就是都不理解作為感性活動的實踐。因此,舊唯物主義只是以客體的或者直觀的形式去理解“對象、現(xiàn)實、感性”,而唯心主義則抽象地發(fā)展了主體的能動方面。新唯物主義從實踐出發(fā)去理解“對象、現(xiàn)實、感性”何以成為這樣的存在。第二,人的思維本質(zhì)上是實踐的問題。人的思維是否具有客觀的真理性,本質(zhì)上是實踐的問題,人應該在實踐中證明自己思維的真理性。離開實踐去談論思維的真理性,是純粹的經(jīng)院哲學。第三,人的本質(zhì)是一切社會關系的總和。人的本質(zhì)不是把個人自然地聯(lián)系起來的普遍性,在其現(xiàn)實性上是一切社會關系的總和。因此,必須從現(xiàn)實的社會關系出發(fā)考察人。“人的本質(zhì)是一切社會關系的總和”并不是給人的本質(zhì)下一個定義,而是確立一種新的研究方法和理論視域。第四,全部社會生活在本質(zhì)上是實踐的。對社會的理解不能從先驗的人的本質(zhì)出發(fā),相反,人的本質(zhì)只有在社會關系中才能得到理解。社會關系生成于人的實踐活動中,社會存在就是人們的實際生活過程,人們在生產(chǎn)自己的生活資料的同時,也就在生產(chǎn)自己的物質(zhì)生活本身。因此,全部社會生活在本質(zhì)上是實踐的。第五,人與環(huán)境關系的本質(zhì)是實踐。人創(chuàng)造環(huán)境,環(huán)境也創(chuàng)造人。環(huán)境的改變和人的自我改變的一致,只能被看作并合理地理解為革命的實踐。第六,哲學家們只是用不同的方式解釋世界,問題在于改造世界。當前的“哲學家們”的理論旨趣是解釋世界,即使有的哲學家力圖批判世界,但由于他們不理解“現(xiàn)實的、感性的活動本身”的意義,不理解“‘革命的’、‘實踐批判的’活動”的意義,沒能找到改變世界的現(xiàn)實力量,因而導致他們對現(xiàn)實世界的批判變成了對現(xiàn)實世界的另一種解釋。“新唯物主義”的目標則是改變世界,并“在實踐中使之革命化”?！蛾P于費爾巴哈的提綱》是馬克思“新世界觀的天才萌芽的第一個文獻”[《馬克思恩格斯選集》,第3版,第4卷,219頁,北京,人民出版社,2012。]。通過批判考察舊唯物主義與唯心主義的共同缺陷,馬克思確立了科學的實踐觀點,為“新唯物主義”奠定了科學的基礎。正是在《關于費爾巴哈的提綱》《德意志意識形態(tài)》《哲學的貧困》等著作中,馬克思創(chuàng)立了“新唯物主義”,實現(xiàn)了哲學史上的革命性變革。《關于費爾巴哈的提綱》手稿四文本選讀一從前的一切唯物主義——包括費爾巴哈的唯物主義——的主要缺點是:對對象、現(xiàn)實、感性,只是從客體的或者直觀的形式去理解,而不是把它們當做人的感性活動,當做實踐去理解,不是從主體方面去理解。因此,結(jié)果竟是這樣,和唯物主義相反,唯心主義卻把能動的方面發(fā)展了,但只是抽象地發(fā)展了,因為唯心主義當然是不知道現(xiàn)實的、感性的活動本身的。費爾巴哈想要研究跟思想客體確實不同的感性客體,但是他沒有把人的活動本身理解為對象性的[gegenst?ndliche]活動。因此,他在《基督教的本質(zhì)》中僅僅把理論的活動看做是真正人的活動,而對于實踐則只是從它的卑污的猶太人的表現(xiàn)形式去理解和確定。因此,他不了解“革命的”、“實踐批判的”活動的意義。二人的思維是否具有客觀的[gegenst?ndliche]真理性,這不是一個理論的問題,而是一個實踐的問題。人應該在實踐中證明自己思維的真理性,即自己思維的現(xiàn)實性和力量,自己思維的此岸性。關于離開實踐的思維的現(xiàn)實性或非現(xiàn)實性的爭論,是一個純粹經(jīng)院哲學的問題。三有一種唯物主義學說,認為人是環(huán)境和教育的產(chǎn)物,因而認為改變了的人是另一種環(huán)境和改變了的教育的產(chǎn)物,——這種學說忘記了:環(huán)境正是由人來改變的,而教育者本人一定是受教育的。因此,這種學說必然會把社會分成兩部分,其中一部分凌駕于社會之上。(例如,在羅伯特·歐文那里就是如此。)環(huán)境的改變和人的活動的一致,只能被看做是并合理地理解為變革的實踐。五費爾巴哈不滿意抽象的思維而訴諸感性的直觀;但是他把感性不是看做實踐的、人的感性的活動。六費爾巴哈把宗教的本質(zhì)歸結(jié)于人的本質(zhì)。但是,人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物,在其現(xiàn)實性上,它是一切社會關系的總和。費爾巴哈沒有對這種現(xiàn)實的本質(zhì)進行批判,因此他不得不:(1)撇開歷史的進程,把宗教感情固定為獨立的東西,并假定有一種抽象的——孤立的——人的個體。(2)因此,他只能把人的本質(zhì)理解為“類”,理解為一種內(nèi)在的、無聲的、把許多個人純粹自然地聯(lián)系起來的普遍性。七因此,費爾巴哈沒有看到,“宗教感情”本身是社會的產(chǎn)物,而他所分析的抽象的個人,實際上是屬于一定的社會形式的。八社會生活在本質(zhì)上是實踐的。凡是把理論誘入神秘主義的神秘東西,都能在人的實踐中以及對這種實踐的理解中得到合理的解決。九直觀的唯物主義,即不是把感性理解為實踐活動的唯物主義,至多也只能做到對“市民社會”中的單個人的直觀。十舊唯物主義的立腳點是“市民”社會;新唯物主義的立腳點則是人類社會或社會化的人類。十一哲學家們只是用不同的方式解釋世界,而問題在于改變世界。選自《馬克思恩格斯文集》,第1卷,503-506頁,北京,人民出版社,2009。進一步閱讀的文獻[德]費爾巴哈:《關于哲學改造的臨時綱要》,載《費爾巴哈哲學著作選集》,上卷,榮震華等譯,北京,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,1959。[俄]普列漢諾夫:《論一元論歷史觀之發(fā)展》,博古譯,北京,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,1961。[法]科爾紐:《馬克思恩格斯傳》,第3卷,管士濱譯,北京,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,1980。[英]埃里克·霍布斯鮑姆:《如何改變世界——馬克思和馬克思主義的傳奇》,第3版,呂增奎譯,北京,中央編譯出版社,2014。思考題《關于費爾巴哈的提綱》是如何說明實踐的作用和地位的?為什么說《關于費爾巴哈的提綱》是馬克思“新世界觀的天才萌芽的第一個文獻”?物質(zhì)生產(chǎn)基礎地位的確立與歷史唯物主義的建構(gòu)——《德意志意識形態(tài)》第五章寫作背景一《德意志意識形態(tài)》是馬克思、恩格斯1845年秋到1846年5月合寫的著作,全名為《德意志意識形態(tài)。對費爾巴哈、布·鮑威爾和施蒂納所代表的現(xiàn)代德國哲學以及各式各樣先知所代表的德國社會主義的批判》。1847年,《德意志意識形態(tài)》第二卷第四章,即“卡爾·格律恩”那一章在德國《威斯特伐里亞汽船》雜志上發(fā)表;1924年,《德意志意識形態(tài)》第一卷第一章,即“費爾巴哈。唯物主義觀點和唯心主義觀點的對立”在蘇聯(lián)首次發(fā)表;1932年,《德意志意識形態(tài)》全文第一次發(fā)表于《馬克思恩格斯全集》歷史考證第1版第1部分第5卷,1955年收入俄文版《馬克思恩格斯全集》第2版第3卷。寫作《德意志意識形態(tài)》,首先是馬克思、恩格斯清算從前的哲學信仰的需要。從哲學上來說,當時的青年黑格爾派仍有較大的影響,但其理論已經(jīng)遠遠落后于現(xiàn)實,無法真正實現(xiàn)對現(xiàn)實社會的批判。同時,當時一些社會主義者從費爾巴哈的人本主義哲學出發(fā),以人與人的情愛關系為基礎闡述社會主義,形成了“真正的社會主義”。因此,馬克思、恩格斯感到需要進一步清算自己從前的哲學信仰,并“批判黑格爾以后的哲學的形式”,劃清同青年黑格爾派和費爾巴哈直觀唯物主義的界限,具體闡明新唯物主義基本思想,從而為社會主義提供堅實的理論基礎。此時的馬克思已經(jīng)能夠從經(jīng)濟學批判的視角來透視哲學問題,《關于費爾巴哈的提綱》已經(jīng)確立了批判費爾巴哈的哲學基礎。換言之,馬克思此時已經(jīng)具有從哲學-經(jīng)濟學出發(fā)來面對社會主義問題,以及從新唯物主義的基本原則出發(fā)批判舊哲學的能力。《維干德季刊》的出版,為馬克思、恩格斯寫作《德意志意識形態(tài)》提供了契機。1845年2月《維干德季刊》出版,在當年3月刊上,發(fā)表了鮑威爾、施蒂納批判費爾巴哈哲學的文章。馬克思、恩格斯既不同意費爾巴哈的人本唯物主義思想,也不同意施蒂納等人從利己主義視角對費爾巴哈哲學的批判,因此,馬克思、恩格斯決定對費爾巴哈、青年黑格爾派,尤其是對施蒂納的《唯一者及其所有物》展開批判。這一批判的成果和標志就是《德意志意識形態(tài)》。篇章結(jié)構(gòu)二《德意志意識形態(tài)》由兩卷構(gòu)成。第一卷批判費爾巴哈、鮑威爾及施蒂納的唯心主義歷史觀。其中,第一部分“費爾巴哈”由四部手稿構(gòu)成:手稿Ⅰ主要論述分工與所有制在不同社會發(fā)展階段的相互關系,強調(diào)現(xiàn)實的個人是觀念、思想的主體與生產(chǎn)者;手稿Ⅱ批判費爾巴哈的直觀唯物主義,強調(diào)人的物質(zhì)實踐活動是“整個現(xiàn)存的感性世界的基礎”,明確提出實踐的唯物主義就是要使現(xiàn)存世界革命化;手稿Ⅲ主要論述了統(tǒng)治階級的思想在每一時代都是占統(tǒng)治地位的思想;手稿Ⅳ主要論述社會發(fā)展的根本動力,即生產(chǎn)力與交往形式的矛盾。第二卷批判當時流行于德國的“真正的社會主義”。觀點提示三第一,人類歷史的第一個前提是現(xiàn)實的個人,人類的第一個歷史活動是物質(zhì)生產(chǎn)活動。當人們開始生產(chǎn)自己的生活資料的時候,人就開始把自己和動物區(qū)別開來。人本身的狀況同他們的生產(chǎn)狀況是一致的,既和他們生產(chǎn)什么一致,又和他們怎樣生產(chǎn)一致。更重要的是,物質(zhì)生活的生產(chǎn)和社會關系的生產(chǎn)是一致的。以一定的方式進行生產(chǎn)活動的一定的個人形成一定的社會關系。第二,實踐是現(xiàn)存世界的根據(jù)和基礎?，F(xiàn)存世界,即人類世界是人化自然和人類社會的統(tǒng)一,而人化自然、人類社會都是在實踐活動中生成和發(fā)展的,實踐因此成為現(xiàn)存世界的根據(jù)和基礎,是“歷史的自然”和“自然的歷史”得以形成與存在的基礎。對實踐的唯物主義者即共產(chǎn)主義者來說,全部問題都在于使現(xiàn)存世界革命化。第三,意識在任何時候都只能是被意識到了的存在。意識的生產(chǎn)最初是直接與人們的物質(zhì)活動、物質(zhì)交往交織在一起的,是人們物質(zhì)活動的“直接產(chǎn)物”,而后成為人們物質(zhì)活動的“必然升華物”。意識在任何時候都只能是被意識到的存在,而人們的存在就是他們的現(xiàn)實生活過程。在階級社會中,占統(tǒng)治地位的意識就是統(tǒng)治階級的意識,其實質(zhì)就是以思想的形式表現(xiàn)出來的占統(tǒng)治地位的物質(zhì)關系。因此,唯物主義歷史觀始終站在現(xiàn)實歷史的基礎上,從物質(zhì)實踐出發(fā)解釋觀念。第四,一切歷史沖突都根源于生產(chǎn)力與交往形式間的矛盾。物質(zhì)生產(chǎn)活動蘊含著雙重關系,即人與自然的關系和人與人的關系。在這雙重關系中,生產(chǎn)力決定交往形式。交往形式的聯(lián)系就在于,已成為桎梏的舊的交往形式被適應生產(chǎn)力發(fā)展的新的交往形式代替,這種新的交往形式又會變成桎梏并為更新的交往形式所代替。生產(chǎn)力的發(fā)展必然帶來交往形式的變革。生產(chǎn)力與交往形式間的沖突發(fā)展到一定程度就會引起階級之間的思想斗爭、政治斗爭以至整個社會的沖突,從而引發(fā)社會革命。因此,一切歷史沖突都根源于生產(chǎn)力與交往形式之間的矛盾。第五,生產(chǎn)力的發(fā)展推動歷史向世界歷史轉(zhuǎn)變。大工業(yè)的發(fā)展開創(chuàng)了世界歷史,“因為它使每個文明國家以及這些國家中的每一個人的需要的滿足都依賴于整個世界,因為它消滅了各國以往自然形成的閉關自守的狀態(tài)”。世界歷史的形成,使單個人的活動受到世界市場的支配,同時,又使單個人擺脫種種地域局限,從而同整個世界的生產(chǎn)發(fā)生實際聯(lián)系,形成了普遍交往。這樣,地域性的個人就轉(zhuǎn)變?yōu)槭澜鐨v史性的個人。無產(chǎn)階級只有在世界歷史意義上才能存在,就像共產(chǎn)主義只有作為世界歷史性的存在才有可能實現(xiàn)一樣。第六,確立“有個性的個人”。共產(chǎn)主義革命就是以生產(chǎn)力的巨大增長和高度發(fā)展為前提,以人們的普遍交往為基礎,消除私有制、消除舊式分工、消除異化,“推翻國家”,使生產(chǎn)資料和社會力量“受聯(lián)合起來的個人的支配”,從而實現(xiàn)無產(chǎn)階級和人類解放,確立“有個性的個人”?！兜乱庵疽庾R形態(tài)》確立了物質(zhì)生產(chǎn)實踐的基礎地位,闡述了馬克思主義哲學的一系列基本觀點,建構(gòu)了馬克思主義哲學的理論體系,并以此作為共產(chǎn)主義的理論基礎,標志著馬克思主義哲學基本形成。馬克思與恩格斯文本選讀四德國的批判,直至它最近所作的種種努力,都沒有離開過哲學的基地。這個批判雖然沒有研究過自己的一般哲學前提,但是它談到的全部問題終究是在一定的哲學體系即黑格爾體系的基地上產(chǎn)生的。不僅是它的回答,而且連它所提出的問題本身,都包含著神秘主義。對黑格爾的這種依賴關系正好說明了為什么在這些新出現(xiàn)的批判家中甚至沒有一個人試圖對黑格爾體系進行全面的批判,盡管他們每一個人都斷言自己已經(jīng)超越黑格爾哲學。他們和黑格爾的論戰(zhàn)以及他們相互之間的論戰(zhàn),只局限于他們當中的每一個人都抓住黑格爾體系的某一方面,用它來反對整個體系,也反對別人所抓住的那些方面。起初他們還是抓住純粹的、未加偽造的黑格爾的范疇,如“實體”和“自我意識”,但是后來卻用一些比較世俗的名稱如“類”、“唯一者”、“人”等等,使這些范疇世俗化?！夏旰诟駹柵烧J為,只要把一切都歸入黑格爾的邏輯范疇,他們就理解了一切。青年黑格爾派則硬說一切都包含宗教觀念或者宣布一切都是神學上的東西,由此來批判一切。青年黑格爾派同意老年黑格爾派的這樣一個信念,即認為宗教、概念、普遍的東西統(tǒng)治著現(xiàn)存世界。不過一派認為這種統(tǒng)治是篡奪而加以反對,另一派則認為這種統(tǒng)治是合法的而加以贊揚。既然青年黑格爾派認為,觀念、思想、概念,總之,被他們變?yōu)槟撤N獨立東西的意識的一切產(chǎn)物,是人們的真正枷鎖,就像老年黑格爾派把它們看做是人類社會的真正鐐銬一樣,那么不言而喻,青年黑格爾派只要同意識的這些幻想進行斗爭就行了。既然根據(jù)青年黑格爾派的設想,人們之間的關系、他們的一切舉止行為、他們受到的束縛和限制,都是他們意識的產(chǎn)物,那么青年黑格爾派完全合乎邏輯地向人們提出一種道德要求,要用人的、批判的或利己的意識來代替他們現(xiàn)在的意識,從而消除束縛他們的限制。這種改變意識的要求,就是要求用另一種方式來解釋存在的東西,也就是說,借助于另外的解釋來承認它。青年黑格爾派的意識形態(tài)家們盡管滿口講的都是所謂“震撼世界的”詞句,卻是最大的保守派。如果說,他們之中最年輕的人宣稱只為反對“詞句”而斗爭,那就確切地表達了他們的活動。不過他們忘記了:他們只是用詞句來反對這些詞句;既然他們僅僅反對這個世界的詞句,那么他們就絕對不是反對現(xiàn)實的現(xiàn)存世界。這種哲學批判所能達到的唯一結(jié)果,是從宗教史上對基督教作一些說明,而且還是片面的說明。至于他們的全部其他論斷,只不過是進一步修飾他們的要求:想用這樣一些微不足道的說明作出具有世界歷史意義的發(fā)現(xiàn)。這些哲學家沒有一個想到要提出關于德國哲學和德國現(xiàn)實之間的聯(lián)系問題,關于他們所作的批判和他們自身的物質(zhì)環(huán)境之間的聯(lián)系問題。…………選自《馬克思恩格斯文集》,第1卷,514-575頁,北京,人民出版社,2009。進一步閱讀的文獻[蘇]R.A.巴加圖利亞:《馬克思的第一個偉大發(fā)現(xiàn)——唯物史觀的形成和發(fā)展》,陸忍譯,北京,中國人民大學出版社,1981。[日]巖佐茂等編著:《<德意志意識形態(tài)>的世界》,梁海峰、王廣譯,北京,北京師范大學出版社,2014。陳先達:《走向歷史的深處——馬克思歷史觀研究》,上海,上海人民出版社,1987。張一兵:《回到馬克思》,南京,江蘇人民出版社,1999。楊耕:《重建中的反思——重新理解歷史唯物主義》,北京,北京師范大學出版社,2017。思考題《德意志意識形態(tài)》是如何闡述歷史唯物主義的理論特征的?《德意志意識形態(tài)》是如何批判費爾巴哈的人本唯物主義的?《德意志意識形態(tài)》是如何闡述意識與存在的關系的?《德意志意識形態(tài)》是如何闡述生產(chǎn)力與生產(chǎn)關系的矛盾運動的?《德意志意識形態(tài)》是如何闡述人與世界的關系的?——《致安年科夫的信》《哲學的貧窮》第六章

唯物主義歷史觀核心觀點的科學概述一

寫作背景1846年,蒲魯東出版了《經(jīng)濟矛盾的體系,或貧困的哲學》(簡稱《貧困的哲學》),借助黑格爾的辯證法說明經(jīng)濟范疇體系,認為建立以個人所有為基礎的互助制社會和由勞動人民入股的“人民銀行”,是無產(chǎn)階級不受剝削的唯一途徑。蒲魯東的這些思想在法國工人運動中產(chǎn)生了較大的影響,直接影響了無產(chǎn)階級對資本主義制度的認識。這是馬克思批判蒲魯東的重要原因。同年11月,俄國文學家帕·瓦·安年科夫致信馬克思,詢問對《貧困的哲學》的看法。馬克思于同年12月28日寫了回信,對蒲魯東的哲學-經(jīng)濟學思想進行了簡要的批判,《致安年科夫的信》實際上成為《哲學的貧困》一書的綱要。1847年1—4月,馬克思寫下了《哲學的貧困。答蒲魯東先生的“貧困的哲學”》(簡稱《哲學的貧困》),并于同年7月在比利時布魯塞爾和法國巴黎出版。二

篇章結(jié)構(gòu)《致安年科夫的信》沒有分章節(jié),主要是從唯物主義歷史觀及其方法論視角批判蒲魯東?！墩軐W的貧困》由兩章構(gòu)成:“第一章科學的發(fā)現(xiàn)”,主要批判《貧困的哲學》中的經(jīng)濟學思想;“第二章政治經(jīng)濟學的形而上學”,主要批判《貧困的哲學》中的形而上學方法論;在完成了主要章節(jié)之后,馬克思寫了一個簡短的序言置于篇首。帕維爾·瓦西里耶維奇·安年科夫作品三

觀點提示第一,確切規(guī)定了生產(chǎn)關系的內(nèi)涵,認為生產(chǎn)關系是包括生產(chǎn)、分配、交換和消費四個環(huán)節(jié)在內(nèi)的有機整體,并對生產(chǎn)關系與所有制的關系做出了科學規(guī)定:“給資產(chǎn)階級的所有權(quán)下定義不外是把資產(chǎn)階級生產(chǎn)的全部社會關系描述一番”。第二,確切規(guī)定了生產(chǎn)力與生產(chǎn)關系的關系,認為生產(chǎn)力的變化引起生產(chǎn)關系的變化。隨著新生產(chǎn)力的獲得,人們改變著自己的生產(chǎn)方式;隨著生產(chǎn)方式即保證自己生活的方式的改變,人們改變自己的一切社會關系。手工磨產(chǎn)生的是封建主的社會,蒸汽磨產(chǎn)生的是工業(yè)資本家的社會。第三,確切規(guī)定了階級斗爭的歷史作用,認為生產(chǎn)力的狀況決定階級狀況,階級斗爭是文明社會發(fā)展的直接動力,階級斗爭最終必然導致“全面的革命”。第四,確切規(guī)定了人與歷史的關系,明確提出人是歷史的“劇中人”和“劇作者”,并認為只有把人同時當作歷史的“劇中人”和“劇作者”,才能發(fā)現(xiàn)真實的歷史,才能達到歷史研究的“真正的出發(fā)點”。第五,確切規(guī)定了“歷史性”思想,認為人們借以進行生產(chǎn)、交換與分配的經(jīng)濟形式及其觀念表現(xiàn)都是歷史性的,不存在支配社會歷史的永恒規(guī)律,“整個歷史也無非是人類本性的不斷改變”[《馬克思恩格斯文集》,第1卷,632頁,北京,人民出版社,2009。]。《哲學的貧困》在馬克思主義哲學史上的特殊地位就在于,它對唯物主義歷史觀中“有決定意義的論點……第一次作了科學的、雖然只是論戰(zhàn)性的概述”;更重要的是,《哲學的貧困》于1847年公開出版,標志著馬克思主義哲學的公開問世。正如恩格斯所說,“我們的這一世界觀,首先在馬克思的《哲學的貧困》和《共產(chǎn)主義宣言》中問世”。四

文本選讀◆致安年科夫的信社會——不管其形式如何——是什么呢?是人們交互活動的產(chǎn)物。人們能否自由選擇某一社會形式呢?決不能。在人們的生產(chǎn)力發(fā)展的一定狀況下,就會有一定的交換[commerce]和消費形式。在生產(chǎn)、交換和消費發(fā)展的一定階段上,就會有相應的社會制度形式、相應的家庭、等級或階級組織,一句話,就會有相應的市民社會。有一定的市民社會,就會有不過是市民社會的正式表現(xiàn)的相應的政治國家。這就是蒲魯東先生永遠不會了解的東西,因為,當他從訴諸國家轉(zhuǎn)而訴諸市民社會,即從訴諸社會的正式表現(xiàn)轉(zhuǎn)而訴諸正式社會的時候,他竟認為他是在完成一樁偉業(yè)。這里不必再補充說,人們不能自由選擇自己的生產(chǎn)力——這是他們的全部歷史的基礎,因為任何生產(chǎn)力都是一種既得的力量,是以往的活動的產(chǎn)物?？梢?生產(chǎn)力是人們應用能力的結(jié)果,但是這種能力本身決定于人們所處的條件,決定于先前已經(jīng)獲得的生產(chǎn)力,決定于在他們以前已經(jīng)存在、不是由他們創(chuàng)立而是由前一代人創(chuàng)立的社會形式。蒲魯東先生混淆了思想和事物。人們永遠不會放棄他們已經(jīng)獲得的東西,然而這并不是說,他們永遠不會放棄他們在其中獲得一定生產(chǎn)力的那種社會形式。恰恰相反。為了不致喪失已經(jīng)取得的成果,為了不致失掉文明的果實,人們在他們的交往[commerce]方式不再適合于既得的生產(chǎn)力時,就不得不改變他們繼承下來的一切社會形式。——我在這里使用“commerce”一詞是就它的最廣泛的意義而言,就像在德文中使用“Verkehr”一詞那樣。例如:各種特權(quán)、行會和公會的制度、中世紀的全部規(guī)則,曾是唯一適應于既得的生產(chǎn)力和產(chǎn)生這些制度的先前存在的社會狀況的社會關系。在行會制度及各種規(guī)則的保護下積累了資本,發(fā)展了海上貿(mào)易,建立了殖民地,而人們?nèi)绻氚堰@些果實賴以成熟起來的那些形式保存下去,他們就會失去這一切果實。于是就爆發(fā)了兩次霹靂般的震動,即1640年和1688年的革命。一切舊的經(jīng)濟形式、一切和這些形式相適應的社會關系、曾經(jīng)是舊市民社會的正式表現(xiàn)的政治國家,當時在英國都被破壞了。可見,人們借以進行生產(chǎn)、消費和交換的經(jīng)濟形式是暫時的和歷史性的形式。隨著新的生產(chǎn)力的獲得,人們便改變自己的生產(chǎn)方式,而隨著生產(chǎn)方式的改變,他們便改變所有不過是這一特定生產(chǎn)方式的必然關系的經(jīng)濟關系?！瓝Q個方式說:蒲魯東先生不是直接肯定資產(chǎn)階級生活對他說來是永恒的真理。他間接地說出了這一點,因為他神化了以觀念形式表現(xiàn)資產(chǎn)階級關系的范疇。既然資產(chǎn)階級社會的產(chǎn)物被他想象為范疇形式、觀念形式,他就把這些產(chǎn)物視為自行產(chǎn)生的、具有自己的生命的、永恒的東西?？梢?他并沒有超出資產(chǎn)階級的視野。由于他談到資產(chǎn)階級的觀念時,認為它們是永恒真理,所以他就尋找這些觀念的綜合,尋求它們的平衡,而沒有看到,現(xiàn)在它們達到平衡的方式是唯一可能的方式。其實,他所做的是一切好心的資產(chǎn)者所做的事情。他們都說,競爭、壟斷等等在原則上,即如果把它們看做抽象的觀念,是生活的唯一的基礎,但是它們在實踐中還得大加改善。他們?nèi)枷Ｍ懈偁幎鴽]有競爭的悲慘后果。他們?nèi)枷Ｍ幸环N不可能的事情,即希望有資產(chǎn)階級的生活條件而沒有這些條件的必然后果。他們?nèi)疾涣私?資產(chǎn)階級生產(chǎn)形式是一種歷史的和暫時的形式,也正像封建形式的情況一樣。選自《馬克思恩格斯文集》,第10卷,41-50頁,北京,人民出版社,2009?！粽軐W的貧困一切存在物,一切生活在地上和水中的東西,只是由于某種運動才得以存在、生活。例如,歷史的運動創(chuàng)造了社會關系,工業(yè)的運動給我們提供了工業(yè)產(chǎn)品,等等。正如我們通過抽象把一切事物變成邏輯范疇一樣,我們只要抽去各種各樣的運動的一切特征,就可得到抽象形態(tài)的運動,純粹形式上的運動,運動的純粹邏輯公式。如果我們把邏輯范疇看做一切事物的實體,那么我們也就可以設想把運動的邏輯公式看做是一種絕對方法,它不僅說明每一個事物,而且本身就包含每個事物的運動?！热话讶魏我环N事物都歸結(jié)為邏輯范疇,任何一個運動、任何一種生產(chǎn)行為都歸結(jié)為方法,那么由此自然得出一個結(jié)論,產(chǎn)品和生產(chǎn)、事物和運動的任何總和都可以歸結(jié)為應用的形而上學。黑格爾為宗教、法等做過的事情,蒲魯東先生也想在政治經(jīng)濟學上如法炮制。第三個說明每一個社會中的生產(chǎn)關系都形成一個統(tǒng)一的整體。蒲魯東先生把種種經(jīng)濟關系看做同等數(shù)量的社會階段,這些階段互相產(chǎn)生,像反題來自正題一樣一個來自一個,并在自己的邏輯順序中實現(xiàn)著無人身的人類理性。這個方法的唯一短處就是:蒲魯東先生在考察其中任何一個階段時,都不能不靠所有其他社會關系來說明,可是當時這些社會關系尚未被他用辯證運動產(chǎn)生出來。當蒲魯東先生后來借助純粹理性使其他階段產(chǎn)生出來時,卻又把它們當成初生的嬰兒,忘記它們和第一個階段是同樣年老了。因此,他要構(gòu)成被他看做一切經(jīng)濟發(fā)展基礎的價值,就非有分工、競爭等等不可。然而當時這些關系在系列中、在蒲魯東先生的理性中以及邏輯順序中根本還不存在。誰用政治經(jīng)濟學的范疇構(gòu)筑某種意識形態(tài)體系的大廈,誰就是把社會體系的各個環(huán)節(jié)割裂開來,就是把社會的各個環(huán)節(jié)變成同等數(shù)量的依次出現(xiàn)的單個社會。其實,單憑運動、順序和時間的唯一邏輯公式怎能向我們說明一切關系在其中同時存在而又互相依存的社會機體呢?第四個說明現(xiàn)在我們看一看蒲魯東先生在把黑格爾的辯證法應用到政治經(jīng)濟學上去的時候,把它變成了什么樣子。蒲魯東先生認為,任何經(jīng)濟范疇都有好壞兩個方面。他看范疇就像小資產(chǎn)者看歷史偉人一樣:拿破侖是一個大人物;他行了許多善,但是也作了許多惡。蒲魯東先生認為,好的方面和壞的方面,益處和害處加在一起就構(gòu)成每個經(jīng)濟范疇所固有的矛盾。應當解決的問題是:保存好的方面,消除壞的方面。奴隸制是同任何經(jīng)濟范疇一樣的經(jīng)濟范疇。因此,它也有兩個方面。我們拋開奴隸制的壞的方面不談,且來看看它的好的方面。自然,這里談的只是直接奴隸制,即蘇里南、巴西和北美南部各州的黑人奴隸制。選自《馬克思恩格斯文集》,第1卷,600-656頁,北京,人民出版社,2009。進一步閱讀的文獻[法]蒲魯東:《貧困的哲學》,全兩卷,余叔通、王雪華譯,北京,商務印書館,1998。[德]黑格爾:《小邏輯》,賀麟譯,北京,商務印書館,1980。楊耕:《論<哲學的貧困>對歷史唯物主義的科學表述》,載楊耕:《思考的痕跡:重讀馬克思的記憶與思考》,上卷,成都,四川人民出版社,2022。思考題

如何理解《哲學的貧困》在馬克思主義哲學史上的地位?——《共產(chǎn)黨宣言》第七章

唯物主義歷史觀與工人運動的結(jié)合一寫作背景《共產(chǎn)黨宣言》是“共產(chǎn)主義者同盟”委托馬克思、恩格斯撰寫的政治綱領?！肮伯a(chǎn)主義者同盟”的前身是“正義者同盟”。正義者同盟是德國流亡者和手工業(yè)工人在法國巴黎建立的國際性組織,其指導思想是空想社會主義,實踐原則是“密謀”。1847年1月,正義者同盟領導人再次邀請馬克思、恩格斯加入正義者同盟,并幫助正義者同盟進行根本改組,馬克思、恩格斯接受了邀請。1847年6月,正義者同盟在英國倫敦召開第一次代表大會。在馬克思、恩格斯指導下,大會對正義者同盟進行了根本改組,將“正義者同盟”更名為“共產(chǎn)主義者同盟”,用“全世界無產(chǎn)者,聯(lián)合起來!”這個新口號取代了“人人皆兄弟”這個舊口號。1847年11月,共產(chǎn)主義者同盟第二次代表大會委托馬克思、恩格斯起草一個“周詳?shù)睦碚摵蛯嵺`的黨綱”。1848年1月,馬克思、恩格斯完成了這一政治綱領——《共產(chǎn)黨宣言》。1848年2月《共產(chǎn)黨宣言》首次以單行本形式在英國倫敦出版。1843年3-7月,《共產(chǎn)黨宣言》又在德國流亡者的民主派機關報《德意志倫敦報》上連載;同年,以德文在英國倫敦出版。1872年,《共產(chǎn)黨宣言》再次以德文出版,馬克思、恩格斯為此寫了序言。1882年,《共產(chǎn)黨宣言》以俄文在瑞士日內(nèi)瓦出版,馬克思、恩格斯也為此寫下了序言。馬克思逝世后,《共產(chǎn)黨宣言》又出版了德文版、英文版、波蘭文版、意大利文版,恩格斯為這些版本分別寫了序言。二篇章結(jié)構(gòu)除七篇序言外,《共產(chǎn)黨宣言》的正文由四章構(gòu)成:第一章“資產(chǎn)者與無產(chǎn)者”,論證了除原始社會外,一切社會的歷史都是階級斗爭的歷史,闡述了資產(chǎn)階級的滅亡與無產(chǎn)階級的勝利同樣不可避免;第二章“無產(chǎn)者和共產(chǎn)黨人”,揭示了資本主義的剝削關系及其實質(zhì),提出了共產(chǎn)黨人的目標是消滅私有制,闡述了未來共產(chǎn)主義的特征;第三章“社會主義的和共產(chǎn)主義的文獻”,批判了三種錯誤的社會主義學說;第四章“共產(chǎn)黨人對各種反對黨派的態(tài)度”,強調(diào)在革命運動中的共產(chǎn)黨人既要與其他黨派聯(lián)合,又要同各種錯誤思潮做斗爭。三觀點提示第一,除原始社會外,一切社會的歷史都是階級斗爭的歷史。自由民與奴隸、貴族與平民、領主與農(nóng)奴、行會師傅與幫工、資產(chǎn)階級與無產(chǎn)階級……一句話,壓迫者與被壓迫者始終處于根本對立的位置,不斷進行有時隱蔽、有時公開的斗爭。每一次斗爭的結(jié)局,不是整個社會受到革命改造,就是處于斗爭的各階級同歸于盡。階級斗爭是階級社會發(fā)展的直接動力。第二,資本主義社會的產(chǎn)生是社會形態(tài)的根本變革。資本主義本身就是生產(chǎn)方式和交換方式一系列變革的產(chǎn)物,同時,資本主義社會的產(chǎn)生又使社會形態(tài)發(fā)生了一次徹底而全面的變革,它不僅使生產(chǎn)力得到增長,而且使生產(chǎn)關系發(fā)生根本變革。生產(chǎn)的不斷變革,社會關系的不斷變革,這是資本主義時代不同于過去各個時代的地方。正是資本主義的世界擴張,使一切國家的生產(chǎn)和消費都成為世界性的,資產(chǎn)階級按照自己的面貌為自己創(chuàng)造出一個世界。第三,資產(chǎn)階級的滅亡和無產(chǎn)階級的勝利同樣是不可避免的。資產(chǎn)階級在歷史上起過非常革命性的作用,然而,隨著生產(chǎn)力的進一步發(fā)展,資本主義的生產(chǎn)關系又阻礙了生產(chǎn)力的發(fā)展。同時,資本愈發(fā)展,無產(chǎn)階級也就愈發(fā)展,無產(chǎn)階級的力量就日益增加。生產(chǎn)的社會化與生產(chǎn)資料私有制的矛盾,以及無產(chǎn)階級與資產(chǎn)階級的矛盾,成為資本主義社會本身無法解決的矛盾,這一矛盾發(fā)展到一定程度,必然導致社會主義革命。因此,社會主義必然取代資本主義,資產(chǎn)階級的滅亡和無產(chǎn)階級的勝利同樣是不可避免的。第四,每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件。資產(chǎn)階級生存和統(tǒng)治的根本條件,是財富在私人手里的積累,是資本的形成和增殖;在資本主義社會中,資本具有獨立性和個性,而活動著的個人卻沒有獨立性和個性。因此,共產(chǎn)主義革命就是要廢除資本主義所有制,消滅私有制。代替資本主義舊社會的是這樣一個聯(lián)合體,在那里,“每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”?！豆伯a(chǎn)黨宣言》是馬克思、恩格斯從唯物主義歷史觀出發(fā)闡釋科學社會主義思想的重要文獻,是“全部社會主義文獻中傳播最廣和最具有國際性的著作”,是“所有國家的千百萬工人的共同綱領”,為無產(chǎn)階級革命提供了科學的綱領。《共產(chǎn)黨宣言》的發(fā)表,開創(chuàng)了無產(chǎn)階級革命的新時代。這是2018年2月7日在比利時首都布魯塞爾市中心拍攝的白天鵝咖啡館內(nèi)景，當年馬克思和恩格斯在這里撰寫了《共產(chǎn)黨宣言》。四文本選讀至今一切社會的歷史都是階級斗爭的歷史。自由民和奴隸、貴族和平民、領主和農(nóng)奴、行會師傅和幫工,一句話,壓迫者和被壓迫者,始終處于相互對立的地位,進行不斷的、有時隱蔽有時公開的斗爭,而每一次斗爭的結(jié)局都是整個社會受到革命改造或者斗爭的各階級同歸于盡。在過去的各個歷史時代,我們幾乎到處都可以看到社會完全劃分為各個不同的等級,看到社會地位分成多種多樣的層次。在古羅馬,有貴族、騎士、平民、奴隸,在中世紀,有封建主、臣仆、行會師傅、幫工、農(nóng)奴,而且?guī)缀踉诿恳粋€階級內(nèi)部又有一些特殊的階層。從封建社會的滅亡中產(chǎn)生出來的現(xiàn)代資產(chǎn)階級社會并沒有消滅階級對立。它只是用新的階級、新的壓迫條件、新的斗爭形式代替了舊的。但是,我們的時代,資產(chǎn)階級時代,卻有一個特點:它使階級對立簡單化了。整個社會日益分裂為兩大敵對的陣營,分裂為兩大相互直接對立的階級:資產(chǎn)階級和無產(chǎn)階級。從中世紀的農(nóng)奴中產(chǎn)生了初期城市的城關市民;從這個市民等級中發(fā)展出最初的資產(chǎn)階級分子。美洲的發(fā)現(xiàn)、繞過非洲的航行,給新興的資產(chǎn)階級開辟了新天地。東印度和中國的市場、美洲的殖民化、對殖民地的貿(mào)易、交換手段和一般商品的增加,使商業(yè)、航海業(yè)和工業(yè)空前高漲,因而使正在崩潰的封建社會內(nèi)部的革命因素迅速發(fā)展。以前那種封建的或行會的工業(yè)經(jīng)營方式已經(jīng)不能滿足隨著新市場的出現(xiàn)而增加的需求了。工場手工業(yè)代替了這種經(jīng)營方式。行會師傅被工業(yè)的中間等級排擠掉了;各種行業(yè)組織之間的分工隨著各個作坊內(nèi)部的分工的出現(xiàn)而消失了。但是,市場總是在擴大,需求總是在增加。甚至工場手工業(yè)也不再能滿足需要了。于是,蒸汽和機器引起了工業(yè)生產(chǎn)的革命?，F(xiàn)代大工業(yè)代替了工場手工業(yè);工業(yè)中的百萬富翁,一支一支產(chǎn)業(yè)大軍的首領、現(xiàn)代資產(chǎn)者,代替了工業(yè)的中間等級。大工業(yè)建立了由美洲的發(fā)現(xiàn)所準備好的世界市場。世界市場使商業(yè)、航海業(yè)和陸路交通得到了巨大的發(fā)展。這種發(fā)展又反過來促進了工業(yè)的擴展,同時,隨著工業(yè)、商業(yè)、航海業(yè)和鐵路的擴展,資產(chǎn)階級也在同一程度上發(fā)展起來,增加自己的資本,把中世紀遺留下來的一切階級排擠到后面去。由此可見,現(xiàn)代資產(chǎn)階級本身是一個長期發(fā)展過程的產(chǎn)物,是生產(chǎn)方式和交換方式的一系列變革的產(chǎn)物。資產(chǎn)階級的這種發(fā)展的每一個階段,都伴隨著相應的政治上的進展。它在封建主統(tǒng)治下是被壓迫的等級,在公社里是武裝的和自治的團體,在一些地方組成獨立的城市共和國,在另一些地方組成君主國中的納稅的第三等級;后來,在工場手工業(yè)時期,它是等級君主國或?qū)Ｖ凭鲊型F族抗衡的勢力,而且是大君主國的主要基礎;最后,從大工業(yè)和世界市場建立的時候起,它在現(xiàn)代的代議制國家里奪得了獨占的政治統(tǒng)治?，F(xiàn)代的國家政權(quán)不過是管理整個資產(chǎn)階級的共同事務的委員會罷了。資產(chǎn)階級在歷史上曾經(jīng)起過非常革命的作用。資產(chǎn)階級在它已經(jīng)取得了統(tǒng)治的地方把一切封建的、宗法的和田園詩般的關系都破壞了。它無情地斬斷了把人們束縛于天然尊長的形形色色的封建羈絆,它使人和人之間除了赤裸裸的利害關系,除了冷酷無情的“現(xiàn)金交易”,就再也沒有任何別的聯(lián)系了。它把宗教虔誠、騎士熱忱、小市民傷感這些情感的神圣發(fā)作,淹沒在利己主義打算的冰水之中。二無產(chǎn)者和共產(chǎn)黨人共產(chǎn)黨人同全體無產(chǎn)者的關系是怎樣的呢?共產(chǎn)黨人不是同其他工人政黨相對立的特殊政黨。他們沒有任何同整個無產(chǎn)階級的利益不同的利益。他們不提出任何特殊的原則,用以塑造無產(chǎn)階級的運動。共產(chǎn)黨人同其他無產(chǎn)階級政黨不同的地方只是:一方面,在無產(chǎn)者不同的民族的斗爭中,共產(chǎn)黨人強調(diào)和堅持整個無產(chǎn)階級共同的不分民族的利益;另一方面,在無產(chǎn)階級和資產(chǎn)階級的斗爭所經(jīng)歷的各個發(fā)展階段上,共產(chǎn)黨人始終代表整個運動的利益。因此,在實踐方面,共產(chǎn)黨人是各國工人政黨中最堅決的、始終起推動作用的部分;在理論方面,他們勝過其余無產(chǎn)階級群眾的地方在于他們了解無產(chǎn)階級運動的條件、進程和一般結(jié)果。當階級差別在發(fā)展進程中已經(jīng)消失而全部生產(chǎn)集中在聯(lián)合起來的個人的手里的時候,公共權(quán)力就失去政治性質(zhì)。原來意義上的政治權(quán)力,是一個階級用以壓迫另一個階級的有組織的暴力。如果說無產(chǎn)階級在反對資產(chǎn)階級的斗爭中一定要聯(lián)合為階級,通過革命使自己成為統(tǒng)治階級,并以統(tǒng)治階級的資格用暴力消滅舊的生產(chǎn)關系,那么它在消滅這種生產(chǎn)關系的同時,也就消滅了階級對立的存在條件,消滅了階級本身的存在條件,從而消滅了它自己這個階級的統(tǒng)治。代替那存在著階級和階級對立的資產(chǎn)階級舊社會的,將是這樣一個聯(lián)合體,在那里,每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件。選自《馬克思恩格斯文集》,第2卷,31-53頁,北京,人民出版社,2009。進一步閱讀的文獻[意]安·拉布里奧拉:《紀念<共產(chǎn)黨宣言>》,載《關于歷史唯物主義》,楊啟潾等譯,北京,人民出版社,1984。[德]洛爾夫·德魯貝克、雷納特·麥科爾:《馬克思恩格斯論社會主義社會和共產(chǎn)主義社會》,籍維立等譯,鄭州,河南人民出版社,1990。[美]麥克爾·哈特、[意]安東尼奧·奈格里:《帝國——全球化的政治秩序》,楊建國、范一亭譯,南京,江蘇人民出版社,2003。[南]普雷德拉格·弗蘭尼茨基:《馬克思主義史》,第1卷,胡文建等譯,哈爾濱,黑龍江大學出版社,2015。思考題《共產(chǎn)黨宣言》和《德意志意識形態(tài)》是如何闡述馬克思主義的世界歷史理論的?《共產(chǎn)黨宣言》是如何闡述共產(chǎn)主義社會的基本特征的?第八章

從生產(chǎn)邏輯到資本邏輯的理論提升——《1857-1858年經(jīng)濟手稿》一

寫作背景1856年,英國出現(xiàn)了以金融貨幣危機為特征的經(jīng)濟危機的征兆,馬克思當時相信,一場更大的金融危機最遲會在1857年年底爆發(fā)。從理論上搞清楚這場金融危機的原因是馬克思寫作《1857—1858年經(jīng)濟學手稿》的直接動因。同時,寫作《1857—1858年經(jīng)濟學手稿》也是馬克思進一步深化政治經(jīng)濟學研究、批判資本主義社會的理論要求。自1844年開始研究經(jīng)濟學,馬克思就一直沒有間斷經(jīng)濟學研究,1844年完成了7本“巴黎筆記”;1845年完成了7本“布魯塞爾筆記”,9本“曼徹斯特筆記”;1850—1853年,又完成了24本“倫敦筆記”。在此期間,馬克思還寫作了一些經(jīng)濟學的論著。面對日益逼近的資本主義經(jīng)濟危機,馬克思力圖通過總結(jié)自己的理論成果,完善資本主義批判理論,并進一步深化、完善歷史唯物主義。《1857—1858年經(jīng)濟學手稿》就是這樣一個研究理論、總結(jié)思想的筆記。《1857—1858年經(jīng)濟學手稿》寫于1857年10月到1858年夏,主要由7本筆記構(gòu)成。1939年,聯(lián)共(布)中央馬克思恩格斯列寧研究院首次以德文全文發(fā)表了這一手稿,標題為《政治經(jīng)濟學批判大綱(草稿)1857—1858年》;1968—1969年,《馬克思恩格斯全集》俄文版第46卷收入這一手稿,并將之定名為《政治經(jīng)濟學批判(1857—1858年草稿)》;1976—1981年,《馬克思恩格斯全集》歷史考證版第2版(MEGA2)第2部分第1卷收入這一手稿時,將這一手稿定名為《政治經(jīng)濟學批判大綱》?！恶R克思恩格斯全集》中文第一版第46卷將這一手稿定名為《經(jīng)濟學手稿(1857—1858年)》,國內(nèi)學者一般將這一手稿稱為《1857—1858年經(jīng)濟學手稿》。1857年8月,馬克思為他的《政治經(jīng)濟學批判》寫了一篇“導言”,主要闡述生產(chǎn)、分配、交換、消費的一般關系和政治經(jīng)濟學方法,這就是《<政治經(jīng)濟學批判>導言》?！?lt;政治經(jīng)濟學批判>導言》于1902—1903年首次發(fā)表于德國社會民主黨理論刊物《新時代》第1卷第23-25期。1859年,馬克思完成并出版了《政治經(jīng)濟學批判》第一分冊,并為這部著作寫了一篇“序言”,簡要描述了他本人研究政治經(jīng)濟學的經(jīng)歷和唯物主義歷史觀的理論構(gòu)架,這就是1859年的《<政治經(jīng)濟學批判>序言》。列寧指出:《<政治經(jīng)濟學批判>序言》“對推廣運用于人類社會及其歷史的唯物主義的基本原理,作了如下的完整的表述”。二

篇章結(jié)構(gòu)《1857—1858年經(jīng)濟學手稿》主要由七本筆記構(gòu)成,內(nèi)容是“價值”章、“貨幣”章和“資本”章,批判了小資產(chǎn)階級和資產(chǎn)階級政治經(jīng)濟學的錯誤觀點,初步闡述了剩余價值理論,為批判資本主義生產(chǎn)方式奠定了理論基礎。此外,《1857—1858年經(jīng)濟學手稿》還編入了馬克思的另外幾本筆記:(1)寫于1857年7月的《巴師夏和凱里》;(2)寫于1857年8月底的《<政治經(jīng)濟學批判>導言》;(3)寫于1856年6月的《七個筆記本的索引》;(4)寫于1858年8月到10月的《<政治經(jīng)濟學批判。第一分冊>第二章初稿片斷和第三章開頭部分》;(5)寫于1859年春或1861年夏的《資本章計劃草稿》;(6)寫于1860年1月到