中西文化比較導論

中外文化比較教材：《中西文化比較》，徐行言主編，北京大學出版社，2004。參考書目：1、《東西方文化比較導論》，李新柳，高等教育出版社2005。2、《中西文化視域中真善美的哲思》，鄧曉芒，黑龍江人民出版社，2003。3、《中西文化與審美價值闡釋》，舒也，上海三聯(lián)書店，2008。

4、《藝術(shù)化生存——中西審美文化比較》，聶振斌，四川人民出版社，1997。5、《中國文化的出路》，陳序經(jīng)，岳麓書社，2010?？己朔绞剑嚎荚嚒查]卷〕。導論“物相雜而為之文，事得比而有其類”?！聦W誠在全球化的文化開展態(tài)勢中，已經(jīng)無法在單一的文化背景下去對本民族的文化進行審視、開展和價值判定了?！矡o論東方還是西方〕隨著后殖民時代的到來，長期處于邊緣的文明紛紛崛起，向西方中心主義的文化霸權(quán)發(fā)起挑戰(zhàn)，形成了要求平等和對話的時代潮流。在多元文化的融匯與交流成為大勢所趨的背景下，比較文化學的重要性和受關(guān)注度無疑將被加以凸顯。而對這一學科的開展必然為我們民族文化的現(xiàn)代復興提供新的視域與契機。一、文化與比較文化學1、文化的定義方式：(1)對于文化一詞的詞義和語義學解釋，也就是訓詁學的方法。這種方法有利于從歷史來源理解文化的含義，也有一定的普遍性。但是，它的缺陷也非常明顯，往往失之于泛泛而論，不能對文化的具體特性、它的實際形態(tài)等做出嚴格劃分。比方，從西方語義學角度來說，與文化〔culture〕這個詞來自古羅馬，拉丁文cultio,cultura，原義為耕種和栽培，引申為開拓、教化、培養(yǎng)、修煉之意，由此可見，culture一詞源自農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，注重人的內(nèi)在修煉和精神方面的教化。而中國最早論及“文化”是《易經(jīng)》中的一段話：“剛?cè)峤诲e，天文也；文明以止，人文也；觀乎天文、以察時變。觀乎人文，以化成天下。”這其實是中國文化中相當重要的一段話，它涉及中國文化的天人關(guān)系。首先，此文中的“觀乎人文，以化成天下”，其中雖包含了“文”、“化”二字，成為最早的文化范疇的根源，但中國并沒有直接使用“文化”這一概念。其次，中國的文化與文明中，都有一種天文與人文合一的觀念。相比之下，西方根本上沒有天文的概念，文化只是人文的創(chuàng)造，表達出一種對于人文創(chuàng)造的崇尚。就這一層面而言，人文主義精神從古希臘開始就有相當深厚的根底，而天文與人文的互為觀照，“天人融合”與天人之間互為辯證的觀念在中國那么有一定的淵源?！?〕不同學科的文化定義與不同民族的文化定義，如哲學、歷史、文學、文化人類學等學科都有大量不同的文化定義。這些定義雖然大多數(shù)并不是專門適用于某一學科的，但是受學科視域的限制，仍然有一定的針對性?！?〕比較文化學的定義或跨學科、跨民族的文化定義。這里指的是跨越通常的學科界限，從不同民族的角度來研究文化。在比較文化學的研究中，主要是從第三種方式，即跨越不同民族與學科，結(jié)合不同方法，來確定文化的定義。2、什么是比較文化學？比較文化學是對于不同類型文化進行比較研究的學科，所謂不同類型的文化指的是不同的民族、不同的地域、不同的國家所具有的不同文化傳統(tǒng)、文化特性、文化開展史與文化形態(tài)等。比較文化學的特性是通過對不同文化的同一性和各自的差異性的辯證認識，到達發(fā)現(xiàn)和掌握文化開展規(guī)律的目的。比較文化學是以比較意識、比較思維方式和比較方法為特征的研究學科，而不是簡單的形式比照或比附，這就是比較文化學的本體論、方法論和實踐論的統(tǒng)一。二、比較文化學的特性1、整體性比較文化學具有自身的特性，從本質(zhì)上而言，首先是它作為綜合性理論學科的整體性。比較文化學可以包括比較宗教學、比較哲學、比較文學等，但又不是這些學科之和。因為這些學科在被歸為比較文化學時，仍然可以保持自己的獨立性，它們的特殊性正是表達了作為比較文化學的普遍性和包容性。比較文化學的整體性最實際的表現(xiàn)為它的研究內(nèi)容和涵蓋范圍之大，它可以包括不同的民族文化比較研究，也可以把不同學科的比較研究結(jié)合起來，比較文化學實際上就是世界文化學研究。它不只是從范圍上包括了世界各民族的文化，如果只是那樣，就會成為對各民族文化、各類型文化的羅列與分述，缺乏互相之間的比較與有機聯(lián)系。比較文化學作為世界文化研究的特點就是通過比較來建立聯(lián)系，到達全面展現(xiàn)世界文化開展規(guī)律性特征，區(qū)分不同民族文化同一性與差異性的目的2、跨越性比較文化學的跨越性首先是指跨越民族文化的、文化類型的界限，即所謂的crossculture〔跨文化〕。這種文化才是比較文化學的主要研究對象。只有通過不同民族、不同類型的文化比較，才能從他人的角度來看待自己的文化，客觀評價自我與主題的文化價值。另一方面，比較文化學也是跨學科性的，它可以是不同民族的不同學科的互相交叉研究。3、代表性和典型性比較文化的類型應(yīng)當是具有代表性的，也可以說是一種典型性。這就是說所有比較研究的文化類型不只是某種文化的特有形式，而且是具有世界文化類型的代表性意義，這種意義代表人類的局部特性，或者說代表了人類特性中的具有共同性的局部。作為一種代表性和典型性，各民族的差異也是存在的，這種差異并不是對立，更不是對抗。這是因為在的開展中，局部與全體是辨證的，局部之間相互激發(fā)，形成了全體的統(tǒng)一性。比方中西文化內(nèi)在的差異形成了文化的互補與辨證開展。三、比較文化學的研究對象。比較文化學的研究對象分為三個層次：1、民族和國家的文化與世界文化；2、文化的歷史開展和規(guī)律性；3、文化的形態(tài)學。1、民族和國家的文化與世界文化比較文化研究與傳統(tǒng)民族文化研究的區(qū)別在于，傳統(tǒng)民族文化研究一本民族的文化、外鄉(xiāng)文化為研究對象，而比較文化學那么以全世界各民族的文化，至少是以多種文化研究為對象。所以，在一定程度上而言，它相當于是世界文化的研究。雖然廣義的世界文化是比較文化學的研究對象，但這只是大范圍的界定，要具體標準比較文化學的研究對象和范圍，還需對民族、國家、世界文化三者進行辨析。民族文化是指一個民族所獨具的文化創(chuàng)造的集合體，也包括了它的各種組成，它表現(xiàn)的民族象征性。國家文化與民族文化的概念不同，國家文化是以行政區(qū)劃為主的文化形態(tài)，一個國家之中可以有多種文化形態(tài)，如中國、印度。也有的國家是單一的民族文化，如朝鮮就是以單一民族為主體的國家。他們的文化類型也是比較單一的。但是從國家文化總體來說，多民族的國家居多數(shù)，而且所占的比重也越來越大。我們把對世界不同國家、不同民族的文化研究稱為世界文化研究，比較文化的主要任務(wù)不是對世界每一民族、每一個種族、每一國家的文化進行逐一的研究，但是，每一民族、種族、國家的文化又都在比較文化的研究范圍中。也就是，比較文化學是以不同民族、不同國家文化的比較為對象，而不是一每個民族、國家的文化為直接對象。2、文化的歷史開展和規(guī)律性。人類文化開展到一定階段才可能有對本民族文化作為世界文化一個組成局部有清醒的認識，明白本民族是與其他文化共同存在與開展的。這也是民族文化成熟的表現(xiàn)，如同個體的人從兒童心理開展為成人心理一樣，這種轉(zhuǎn)化的最早標志是對于他人的成認，放棄自我中心主義。17——18世紀東西方文化的大交流，為比較文化研究提供物質(zhì)與精神的準備。在這一歷史時期中，海上冒險、殖民擴張、傳教士遠涉重洋的布道、神奇的異域風情的吸引、大量舶來品的出現(xiàn)……這一切全都成為外來文化與外鄉(xiāng)文化比較研究的催化劑。19——20世紀，關(guān)于比較文化的認識進一步深化，無論西方還是東方都認識到，世界所擁有的不僅僅是一種文化類型，世界文化是多元的。如果要了解異己文化，就應(yīng)當有一種比較文化的研究，在與本體文化的比較中，才能認識世界文化的多樣性與統(tǒng)一性。比較文化學產(chǎn)生的原因：首先，社會政治、經(jīng)濟、科技的開展使當代比較文化研究成為時代的要求。其次，社會科學研究方式方法也為比較文化學產(chǎn)生提供了條件。3、文化形態(tài)的比較研究。文化形態(tài)，就是對于世界各民族的文化依據(jù)其歷史與文明的根源、它的主要文化特征、它與其他文化之間的聯(lián)系進行分類，構(gòu)成文化的根本形態(tài)。從這個意義上來說，文化形態(tài)也就是人類創(chuàng)造的重要表達形式。文化形態(tài)學具有代表性意義的劃分法是——東西方文化二分法。近年來，一方面由于亞洲的東亞國家經(jīng)濟的崛起，東方文化開始引起西方學者的關(guān)注。另一方面，局部學者由于各種原因也提出了文化關(guān)系的討論，如美國的亨廷頓的文化沖突論、薩義德的東方學研究等，都使東方——西方的典型文化形態(tài)關(guān)系受到普遍關(guān)注。從東方——西方、中國——西方等不同文化形態(tài)關(guān)系的比較研究中，特別是它們的歷史比較研究中，我們可以看到，東方與西方是兩種重要的、有代表性的文化形態(tài)，它們的典型意義在于：把人類文化不同形態(tài)的主要特征以兩極性表現(xiàn)出來，這種兩極性，本身就是事物開展中不同階段性與不同特性的典型形式，比較正是通過這種兩極的形式，到達對于文化的本質(zhì)的認識。文化的本質(zhì)是通過不同的典型來表達的，所以東西方文化形態(tài)的比較，是比較文化的目的，是認識文化現(xiàn)象的本質(zhì)，以及它的整體性、規(guī)律性的必然途徑。四、世界文化史的分期與類型世界文化史的開展可以描述為不同的模式，其中比較有代表性的是以下三種：〔1〕社會生產(chǎn)模式即把人類的文明歷史作為一種不斷開展進步的歷史進程，而不同歷史階段的文明以其生產(chǎn)關(guān)系、社會生產(chǎn)力等作為標準，劃分為不同時期。這種劃分中，最常見的有原始社會、奴隸社會、封建社會、資本主義社會和帝國主義社會等不同歷史時期。這種理論在中國歷史研究中根深蒂固，并且影響到文化史的研究?！?〕文明與文化的歷史形態(tài)模式：這種模式以人類社會的主要文化形態(tài)包括社會生產(chǎn)形態(tài)、意識形態(tài)、宗教政治或其他文化因素為標準，對于不同文化的社會形態(tài)進行特有的分析。如東方文化與西方文化不同，可以有東方社會與西方社會的不同文化類型劃分。也可以從生產(chǎn)生活方式的不同劃分為石器時代、青銅時代、鐵器時代、機械時代、信息時代等，也有分為采集文化、狩獵文化、農(nóng)耕文化、工業(yè)文化、后工業(yè)文化等?！?〕綜合性劃分：這種劃分是以全球歷史文化的統(tǒng)一性為依據(jù)，以民族文化之間的相互作用關(guān)系為標準所建立的一種劃分。有的西方學者認為世界文化可以分為海洋性文明與大陸性文明；有的那么認為技術(shù)革命的進步如同浪潮一樣席卷全球，因此可以根據(jù)技術(shù)的革新浪潮加以劃分。以上幾種劃分方式雖然具有代表性，但是并不完全適合于比較文化史的研究。如果從比較文化史的角度來劃分，不但要對世界文化作統(tǒng)一的考察，而且要對世界文化的交流、影響和相互的激發(fā)這一歷史過程做出描述。更重要的是，這種描述的根本單位不是個別的、單一的文化種類，而是不同文化類型特別是東方與西方的主要文化類型之間的關(guān)系。因此，應(yīng)根據(jù)比較文化學研究的需要提出相應(yīng)的劃分模式：〔1〕世界上古文化類型：從上古時代文明與文化的出現(xiàn)為起點，到公元前10世紀為止。在這一時期，人類社會根本形成，并且出現(xiàn)了主要的文化如兩河流域文化、中國良渚文化等上古文化。從新石器時代到公元前10世紀之前，這是世界主要的史前文明和早期文明的濫觴時代。從大的范圍來說，在亞洲、非洲主要有幾種重要的文明相繼產(chǎn)生：中國長江黃河流域、埃及尼羅河流域、兩河流域、印度河流域和古代地中海地區(qū)的文明。其中最主要的是埃及與兩河流域文化?！?〕世界經(jīng)典文化類型：從公元前10世紀到公元1600年，這一歷史時期中，世界的重要文化類型如古希臘——西方、古代印度、波斯——阿拉伯、中國等相繼形成或進入一個新的開展階段，這是一個興旺文明出現(xiàn)的時期。它的主要表現(xiàn)是，完整的語言文字系統(tǒng)形成、國家社會制度完善、科學技術(shù)興旺、人類學術(shù)思想與人文藝術(shù)成就斐然。其中最重要的是，不同民族文化精神的代表性產(chǎn)物——文化經(jīng)典形成。如西方基督教的《圣經(jīng)》、中國的諸子百家、伊斯蘭教的《古蘭經(jīng)》等。這些經(jīng)典是文化開展到一定階段的產(chǎn)物，它們代表著一種文化類型的成熟，也突出了這種文化的精神價值與意義。直到17世紀之后，隨著地理大發(fā)現(xiàn)，殖民主義擴張、東西方經(jīng)濟文化交流進入新高潮，其主要表現(xiàn)使17——18世紀，基督教向東方傳播，東西方交流持續(xù)開展，歐洲開始重新認識東方和中國，不同文化類型之間開始了直接交往的新階段?！?〕近現(xiàn)代文化交流與轉(zhuǎn)型：從17——18世紀，經(jīng)歷了中世紀的長期隔絕之后，東西方的交流日益頻繁，但這一時期也恰好是西方科學飛速開展的時代。迅速強大起來的歐美國家立即把古老而落后的東方與其他非西方國家作為殖民對象。正是在這種殖民主義的背景下，東西方之間的文化交流同時開展起來。在這種交流中，不可防止地產(chǎn)生了文化轉(zhuǎn)型與混融。無論東方還是西方文化都互相影響，它們已經(jīng)不再是原有的文化類型?！?〕全球化時代文化交流：20世紀到21世紀，全球化的開展進入高潮，也推動了世界文化的開展，標志著世界文化進入一個新的歷史時代。將比較文化史分為四個大的歷史階段，其實是以不同文化類型的開展為特征的，所以它不同于一般的歷史分期。這是一種宏大視域的劃分，它有利于我們認識世界主要文化類型的特點和歷史。黃與藍的交響公元前6—前5世紀，在遼闊的歐亞大陸遙相對應(yīng)的東西兩端，在阡陌縱橫的黃河流域和波光帆影的地中海沿岸，同時產(chǎn)生了人類文明的重要開端——中華文化和古希臘文化。任何一種文化的產(chǎn)生都與其特定的地理、歷史環(huán)境相關(guān)，因此中西文化的比照也被稱作“黃與藍的交響”。中華民族的搖籃是黃河流域的黃土高原。在世界上四個起源于大河流域的文明古國〔埃及、印度、巴比倫和中國〕中，她是最遠離入?？诤秃０毒€的。在遠古時代，由大陸腹地繁衍起來的炎黃子孫們對于海洋是相當陌生的。據(jù)考證，《山海經(jīng)》中被稱為世界“東極”的“扶?！眹?，最初不過是指魯南蘇北一帶〔即山東曲阜地區(qū)〕，至南北朝時才被推至“東海之東岸”，而與日本混為一談。無論此說是否如實，起碼可以說明在初民眼中，海洋是屬于“中國”的邊界，乃至中國之外的領(lǐng)域。他們生于內(nèi)陸，對一片汪洋的海上景象抱有本能的恐懼。大禹治水、精衛(wèi)填海、女媧補天，這些遠古流傳下來的神話給我們留下強烈的恐水、治水、與水視作敵對物的印象。反之，初民們對于“土”卻自古以來懷著一種信賴和眷戀。“天似穹廬，籠蓋四野”，地是堅實可靠，人生于土而歸于土，土是全民族孕育生命的母親。因此，在傳統(tǒng)文化中，對土地神的崇拜綿延不絕，祭祀最盛。在古代中國人眼中，整個世界都以土地為中心，“天圓地方”，地的東南西北等長?！对姟ば⊙拧け鄙健罚骸捌仗熘?，莫非王土，率土之濱，莫非王臣。”土為民之本，帝王的權(quán)力首先是對土地的權(quán)力。如果說中華民族是“大地之子”的話，那么古代希臘民族那么是“海的女兒”。從地理上看，希臘半島三面臨海，境內(nèi)多山。全地區(qū)除北部以外，沒有一處距離海五十公里以上。環(huán)抱希臘半島的愛琴海和愛奧尼亞?！捕叨紝儆诘刂泻５囊痪植俊持?，大小島嶼星羅棋布，總數(shù)在四百八十個以上。加之希臘半島具有世界上最為曲折的海岸線，這就形成了無數(shù)避風和停泊的天然良港，成為早期希臘人海上生涯的定居所。在古希臘神話中充滿了人、神和海之間的密切聯(lián)系。除了宙斯、阿波羅、雅典娜之外，最重要的神就是海神〔波塞冬〕，以及據(jù)說是從海水泡沫中誕生出來的愛和豐產(chǎn)女神〔阿芙洛狄忒〕。荷馬的兩部史詩《伊利亞特》和《奧德賽》，都以海洋為背景而展開，海洋就是希臘人的安身之所。反之，希臘人對陸地卻有一種疏遠得多的態(tài)度。不管是對小亞細亞、埃及、意大利還是色雷斯，希臘人對這些陸地的占領(lǐng)和殖民都只限于各大港口，而對于深入內(nèi)陸毫無興趣。不同的地理環(huán)境，影響著中華民族和古希臘民族對海洋和陸地的不同態(tài)度和心理感受，也使得兩個民族的文化呈現(xiàn)出不同色彩和特點。第一章中西文化的源流傳統(tǒng)一、中國文化的源流傳統(tǒng)中國自古以來，就形成了所謂“夏夷之分”。而中國文化在幾千年的開展過程中，在不同的文化源流之間形成了一個根本的關(guān)系模式，這就是“以夏變夷”，即以華夏的文化來改造、同化蠻夷的文化。中國文明的發(fā)源地黃河流域中下游形成了華夏文化圈，四周那么為蠻夷居住的化外之地，東邊稱為夷，西邊稱為戎，北方稱為狄，南方稱為蠻。中國文化自夏商周三代依賴就形成了根深蒂固的“夏夷之分”的二元對立觀念，中國文化根本上是循著一條所謂“以夏變夷”的路線開展下來的。數(shù)千年的歷史證明，在中國，外來民族或外來文化要想在中國站穩(wěn)腳跟，就必須以華夏文化或儒家文化為精神支柱，必須在潛移默化的歷史過程中脫胎換骨，融入到以儒家文化為主體的中國文化中。這種“以夏變夷”的根本模式，導致了中國文化形態(tài)的超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)，培育了一種協(xié)調(diào)的現(xiàn)實精神?？梢哉f，中國文化具有很強的同化異質(zhì)文化的能力。二、西方文化的源流傳統(tǒng)西方文化也有很多源流傳統(tǒng)，西方文化的各種源流傳統(tǒng)之間的關(guān)系，與中國的“夏夷之分”及“以夏變夷”的根本模式是完全不同的。西方文化至少可以說有三種源流傳統(tǒng)，一種是希臘的，一種是羅馬的，一種是基督教的。希臘文化帶有一種和諧的特點，它就像一個人的童年時代，具有一種天然的和諧性。在靈與肉、此岸與現(xiàn)世、理想與現(xiàn)實之間，希臘文化力求保持一種和諧狀態(tài)。所以希臘文化是古典與優(yōu)雅的，它表現(xiàn)出一種矛盾尚未綻開的原始和諧。相較于古希臘，羅馬文化卻呈現(xiàn)出一種片面性的開展。對功利主義、物欲主義的狂熱追求是羅馬文化的最明顯特征。而這也是直接導致羅馬帝國社會風俗敗壞、墮落的主要誘因。當然，羅馬文化也曾一度推動了世俗生活的開展，創(chuàng)造了帝國文明的輝煌，如建立比較健全的法律體系，確立較為標準的財產(chǎn)法權(quán)關(guān)系。到了基督教時代，西方文化又發(fā)生了一個根本性的轉(zhuǎn)變，如果說羅馬文化是物質(zhì)主義的，那么基督教文化就是唯靈主義的?；浇涛幕虒藗円晃兜爻撩杂谔摶玫拇税妒澜纾@樣就導致了中世紀西歐社會的普遍的人性異化。這種人性的異化，使得人們把正常的物質(zhì)享受和感性現(xiàn)實生活當做一種邪惡的東西加以唾棄，人性的一切正常欲望都被視為魔鬼的誘惑，每個虔誠的基督教徒都只把目光投向于虛無縹緲的天國，從而導致了中世紀西歐社會的經(jīng)濟落后和文化愚昧。到了近代，西方文化出現(xiàn)的新的融合。它以一種揚棄的方式把希臘的、羅馬的和基督教的文化因素相融合。因此在西方近現(xiàn)代的文化中，既有希臘文化中的對人性的尊重、對知識的追求，又有羅馬文化的那種對功利的向往、對世俗國家的熱愛，同時也有基督教文化的那種對現(xiàn)實生活的批判和對“天國”理想的向往。在西方文化和中國文化的源流傳統(tǒng)之間，我們可以看到兩種完全不同的關(guān)系模式，一種是“以夏變夷”的模式，其結(jié)果導致了一種文化上的超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)，形成一種協(xié)調(diào)的現(xiàn)實精神；另一種那么恰恰相反，它呈現(xiàn)為一種融合更新的模式，其特點是通過不同文化的“雜交”和相互否認而產(chǎn)生出新的文化性狀，最終的結(jié)果是導致了整個社會和歷史文化的不斷變遷和自我超越，形成了一種超越的浪漫精神。三、中西文化精神的形成“軸心時代”：20世紀上半葉，德國的著名哲學家雅斯貝爾斯提出了一個很重要的文化概念，叫“軸心時代”。在《歷史的起源與目標》一書中，雅斯貝爾斯具體解釋了“軸心時代”的含義。他認為在公元前600年到公元之交的這幾百年間，在中國、印度和西方這三大文明地區(qū)，不約而同地發(fā)生了一次根本性的文化變革，這場文化變革的結(jié)果，導致了三大世界宗教的產(chǎn)生，即儒教、佛教和基督教。雅斯貝爾斯強調(diào)，“軸心時代”所發(fā)生的重大精神變革及其所開創(chuàng)的精神資源，一直到今天仍然是我們生活世界的重要精神根基。1、首先來考察一下中國文化。中國文化在“軸心時代”經(jīng)歷了一個很重要的變革，可以將之分為兩步來分析。第一步，從殷商時代的尊神事鬼的巫覡精神向周代的尊禮敬德的宗法精神的轉(zhuǎn)化。巫覡精神是整個殷商時代非常濃郁的一種主流精神，其特點是鬼神崇拜。人們崇拜的對象非常多，從日月星辰、山川河流直到先祖先妣、先王先公，人們求神問卜，諸事均須先卜而后行。周人取代殷商的政權(quán)以后，他們不僅進行了一次政治權(quán)利的轉(zhuǎn)換，而且更重要是進行了一場宗教革命。周代人非常崇拜“天”、“天命”。但是與殷人的鬼神崇拜不同，周人眼中的“天”或“天命”不再具有血緣崇拜的特點和民族祖神的形象，而是一種“無親無?！钡某橄蟮赖轮髟?。抽象的“天”或“天命”取決于人德，即“以德配天”，所謂“皇天無親，為德是輔”。而人德又表現(xiàn)為對具體而嚴苛的禮法制度的遵從。第二步，到了春秋時代，面對著周王朝“禮崩樂壞”的混亂局面，孔子又用內(nèi)在的“仁”來充實和改造外在的“禮”，并將“仁”解釋為內(nèi)在于人性之中的愛人之心和忠恕之道。孟子那么進一步將與生俱來的人性善端作為安身立命之本，將向內(nèi)開掘仁義禮智等善端作為實現(xiàn)人生價值和社會理想的根本根據(jù)，從而將周代尊禮敬德的宗法精神改造成為儒家內(nèi)在自覺的倫理精神。經(jīng)過上述文化變革過程，先秦儒家開創(chuàng)了一條道德內(nèi)斂的進路，從此以后，中國文化專注于對人的內(nèi)在道德良知的開掘，說到底，也就是專注于人的道德修養(yǎng)。幾千年來，中國儒家文化的主體精神或根本精神，即協(xié)調(diào)的現(xiàn)實精神。這種根本精神使得中國文化在漫長的歷史過程中表現(xiàn)