現(xiàn)西哲重點(diǎn)難點(diǎn)

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緒論

［重點(diǎn)難點(diǎn)］

1、時(shí)代背景：在考察和分析現(xiàn)代西方哲學(xué)產(chǎn)生的時(shí)代背景時(shí)，要破除長(zhǎng)期

以來(lái)所慣用的那種簡(jiǎn)單化、片面化的“左”的方法，要從整個(gè)時(shí)代發(fā)展、從經(jīng)濟(jì)、

政治、科學(xué)和文化的全方位和多視角來(lái)分析現(xiàn)代西方哲學(xué)的發(fā)展變化，要把現(xiàn)代

西方哲學(xué)作為人類認(rèn)識(shí)發(fā)展的整個(gè)鏈條中不可缺少的環(huán)節(jié)來(lái)認(rèn)識(shí)它、分析它，從

而指明它產(chǎn)生的背景條件和客觀基礎(chǔ)。

2、科學(xué)主義：科學(xué)主義思潮主要指尋求哲學(xué)的科學(xué)性質(zhì)和研究科學(xué)中的哲

學(xué)問(wèn)題這兩個(gè)方面的各種哲學(xué)，最具代表性的有：邏輯經(jīng)驗(yàn)主義、批判理性主義、

歷史主義、科學(xué)實(shí)在論等，還包括實(shí)用主義的科學(xué)哲學(xué)、語(yǔ)言分析哲學(xué)、結(jié)構(gòu)主

義、科學(xué)解釋學(xué)等。

3、人本主義：人本主義思潮代表了現(xiàn)代西方哲學(xué)另一個(gè)重要發(fā)展趨勢(shì)。它

把哲學(xué)定位為以人為對(duì)象或?yàn)檎軐W(xué)本體，故稱人本主義。具有代表性的派別有：

意志主義、生命哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)、存在主義、弗洛伊德主義等。

4、研究現(xiàn)代西方哲學(xué)的方法論原則：首先，要堅(jiān)持實(shí)事求是的根本原則和

科學(xué)態(tài)度，這就是要正確地面對(duì)現(xiàn)代西方哲學(xué)的現(xiàn)狀以及與歷史的聯(lián)系，從歷史

和現(xiàn)狀兩個(gè)方面去全面分析。從歷史的角度上看，要把現(xiàn)代西方哲學(xué)看作西方哲

學(xué)歷史發(fā)展的整個(gè)鏈條中的一個(gè)環(huán)節(jié)，而不是天外來(lái)物。從現(xiàn)實(shí)的角度看就是要

把現(xiàn)代西方哲學(xué)的各個(gè)流派放到具體背景條件和思想氛圍之中，說(shuō)明其哲學(xué)是如

何表現(xiàn)或反映時(shí)代精神的。其次，要采用辨證的、批判的方法，批判不是簡(jiǎn)單的

否定，它是以分析為前提，正確地分析其哲學(xué)派別產(chǎn)生、發(fā)展及衰落的全過(guò)程，

從中得到借鑒，吸收其有益的啟示或思想，批判其糟柏。

第一章意志主義

［重點(diǎn)難點(diǎn)］

1、強(qiáng)力意志(willtopower):也譯為“權(quán)力意志”或“對(duì)力量的意愿”。

尼采認(rèn)為，強(qiáng)力意志是最基本的人類沖動(dòng)，即要進(jìn)入更高的和更完美的狀態(tài)的沖

動(dòng)。權(quán)力意志是一種永不會(huì)被滿足的去表現(xiàn)力量的欲望和一種去使用和行使力量

的沖動(dòng)。生命或生活本身就是權(quán)力意志。這種沖動(dòng)的特點(diǎn)是戰(zhàn)勝自身和升華。世

界就是強(qiáng)力意志。

2^超人(ubermensch)：尼采提供給人類的一種生活理想。超人是上帝的

世間對(duì)應(yīng)者，是最強(qiáng)壯的心靈和最強(qiáng)壯的身體的統(tǒng)一。超人實(shí)現(xiàn)了最深刻的人類

潛能和天賦，克服了一般人類的平庸性。尼采認(rèn)為，人類應(yīng)該超越其自身而成為

超人，文化的目的應(yīng)該是去產(chǎn)生超人。

第二章柏格森的生命哲學(xué)

［重點(diǎn)難點(diǎn)］

1、生命沖動(dòng)(vitalimpetus)：柏格森所使用的實(shí)體概念。“生命沖動(dòng)”

被他視為宇宙的本質(zhì)，它是一種永遠(yuǎn)奔騰不息的生命之流。生命的沖動(dòng)是自由的，

它不服從任何規(guī)律。生命的沖動(dòng)產(chǎn)生出變化，創(chuàng)造出新的事物，推動(dòng)整個(gè)宇宙的

進(jìn)化。在柏格森看來(lái)，“生命沖動(dòng)”是宇宙萬(wàn)物變化和進(jìn)化的終極原因。

2、綿延(duration)：柏格森哲學(xué)的一個(gè)基本概念。綿延是“生命沖動(dòng)”

的本質(zhì)表現(xiàn)，也是柏格森所謂“質(zhì)的時(shí)間”。如果說(shuō)“生命沖動(dòng)”強(qiáng)調(diào)的是變化，

那么“綿延”強(qiáng)調(diào)的則是變化的連續(xù)性。柏格森認(rèn)為宇宙是一個(gè)永恒的變化之流，

每一瞬間都有新的東西誕生，但變化又是連續(xù)的，“現(xiàn)在”是由“過(guò)去”產(chǎn)生的，

而且“現(xiàn)在”同“過(guò)去”相互貫穿。綿延就是這種變化的連續(xù)性。

3、直覺(intuition):柏格森認(rèn)為人們有兩種認(rèn)識(shí)方式，一種是理智，一

種是直覺。理智站在世界外面來(lái)認(rèn)識(shí)世界，用符號(hào)來(lái)表達(dá)所認(rèn)識(shí)的對(duì)象，它只能

獲得一種相對(duì)的認(rèn)識(shí)，而科學(xué)是這種認(rèn)識(shí)的代表。直覺是在世界之中來(lái)認(rèn)識(shí)世界，

是對(duì)世界的一種直接的洞察，它能獲得一種絕對(duì)的認(rèn)識(shí)，形而上學(xué)是這種認(rèn)識(shí)的

代表。柏格森認(rèn)為，理智在本質(zhì)上是功利的，它追求的是成功。直覺是非功利的，

它追求的是真理。

第三章現(xiàn)象學(xué)

［重點(diǎn)難點(diǎn)］

1、“面向事物本身”或“訴諸事情本身”：這里所說(shuō)的事物或事情并不是

指客觀存在的事物，而是指為人所意識(shí)到的一切東西，即意識(shí)現(xiàn)象。所以，“面

向事物本身”就是面向現(xiàn)象，面向人的意識(shí)領(lǐng)域。現(xiàn)象學(xué)強(qiáng)調(diào)“面向事物本身”，

目的在于擺脫一切預(yù)先假設(shè)，以一個(gè)無(wú)可置疑的“思維明證性”作為認(rèn)識(shí)批判的

出發(fā)點(diǎn)，以建立一種具有必然性和普遍性知識(shí)的終極哲學(xué)。

2、“懸置法”：又稱作“加括號(hào)法”。此法原為一種數(shù)學(xué)的方法，即把暫

時(shí)不能解決的問(wèn)題先括起來(lái)，而解決那些能夠解決的問(wèn)題。胡塞爾借用了這種數(shù)

學(xué)方法和古希臘懷疑派哲學(xué)使用的“中止判斷”與“懸置”術(shù)語(yǔ)，要求把包括經(jīng)

驗(yàn)自我在內(nèi)的一切超越之物，甚至一切對(duì)超越之物的信仰，都統(tǒng)統(tǒng)加上“括號(hào)”，

存而不論，僅僅面向純粹的意識(shí)領(lǐng)域?！皯抑梅ā被颉凹永ㄌ?hào)法”作為方法只是

一個(gè)開端，即只是使人從存在轉(zhuǎn)入現(xiàn)象，從意識(shí)之外轉(zhuǎn)入意識(shí)之內(nèi)的輔助手段。

3、“本質(zhì)的還原”或“本質(zhì)直觀”：是繼“懸置法”之后的步驟，也被看

作是現(xiàn)象學(xué)還原本身的第二階段?！氨举|(zhì)的還原”是一個(gè)把握本質(zhì)與獲得對(duì)思維

的一般本質(zhì)洞察的程序。它的任務(wù)是：在各種不同的變動(dòng)不定的意識(shí)現(xiàn)象中直接

把握其中不變的本質(zhì)，即發(fā)現(xiàn)被認(rèn)識(shí)對(duì)象的諸變體間的不變的“常項(xiàng)”。這種還

原的結(jié)果是使人的目光從個(gè)別擴(kuò)展到一般，從意識(shí)對(duì)象深入到主觀意識(shí)活動(dòng)，從

而對(duì)意識(shí)活動(dòng)的一般性與普遍性看得更為清晰明確。

4、“自由想象力的變換”：是直觀本質(zhì)的具體方法?！弊杂上胂罅Φ淖儞Q”

是人與生具有的一種直覺能力，通過(guò)這種直覺能力可以把對(duì)象的意義或本質(zhì)輻射

給對(duì)象，因?yàn)槿说恼J(rèn)識(shí)或體驗(yàn)并不是完全被動(dòng)地接受對(duì)象，而是在主動(dòng)的認(rèn)識(shí)與

體驗(yàn)中構(gòu)造對(duì)象，賦予對(duì)象以本質(zhì)。所以，對(duì)象的本質(zhì)是一個(gè)主觀的絕對(duì)被給予

性，這就意味著對(duì)象的本質(zhì)不能從對(duì)象中挖掘，而應(yīng)從主觀方面去尋找。

5、“先驗(yàn)的還原”：是繼“本質(zhì)的還原”之后的步驟，有時(shí)也被稱作現(xiàn)象

學(xué)還原本身的第三階段?！跋闰?yàn)的還原”是要尋求認(rèn)識(shí)得以成立的先決條件和意

識(shí)活動(dòng)的最后基礎(chǔ)，把人引向認(rèn)識(shí)的始源處——“先驗(yàn)的自我”。

6、“先驗(yàn)的自我”：又稱“現(xiàn)象學(xué)的自我”，它既不是肉體存在的自我，

也不是可以被體驗(yàn)的經(jīng)驗(yàn)自我，而是一個(gè)無(wú)法用語(yǔ)言表達(dá)并隱藏于經(jīng)驗(yàn)背后的真

正自我或“先驗(yàn)的自我本位”。這個(gè)“先驗(yàn)的自我本位”并不是一種現(xiàn)實(shí)的自

我存在實(shí)體，而是一種先驗(yàn)的原則，或主觀意向性。它的任務(wù)就是“去看和適當(dāng)

地描述他所看到的東西”，亦即通過(guò)它的活動(dòng)去構(gòu)造對(duì)象。所以，它是所有心智

活動(dòng)的源頭，是一切意義和意識(shí)對(duì)象構(gòu)成性的先決條件與最后基礎(chǔ)，也是現(xiàn)象學(xué)

全部還原的最終產(chǎn)物。

7、“生活世界”（Life-world）：是胡塞爾在其最后…部著作：《歐洲科

學(xué)的危機(jī)和超驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》一書中所提出的概念。“生活世界”是被文化和歷史塑

造成的人的特定的經(jīng)驗(yàn)視域，亦即一個(gè)以經(jīng)驗(yàn)自我為中心的定向世界。”生活世

界”具有非課題性、奠基性、直觀性與主觀性的特點(diǎn)。自然科學(xué)的客觀知識(shí)以生

活世界為源頭并植根于它。胡塞爾認(rèn)為通過(guò)對(duì)“生活世界”的觀察、分析與描述,

可以為現(xiàn)象學(xué)的還原提供一種健全的基礎(chǔ)和恰當(dāng)?shù)闹笇?dǎo)，為在活動(dòng)中的意向性研

究提供一種特別有啟發(fā)性的線索。

8、“交互主體性”（Intersubjectivity）：也稱“主體間性”，表明某種

源自于不同心靈之間的互識(shí)與共識(shí)的客觀性，意味著一般意識(shí)而不是個(gè)別意識(shí)。

心靈的共識(shí)與共享隱含著不同心靈或主體之間的交流、互動(dòng)與溝通。在胡塞爾看

來(lái)，通過(guò)“類比性知覺”，可以形成自我與他我之間的共現(xiàn)與互識(shí)；通過(guò)“移情

作用”，可以形成一個(gè)與單純的唯我論的主觀世界相區(qū)別，而對(duì)大家有效且被共

享的“主體際性的世界”。這一觀點(diǎn)的目的是為了超越先驗(yàn)唯我論。

第四章存在主義

［重點(diǎn)難點(diǎn)］

1、“人生三階段”說(shuō)：克爾凱郭爾在《人生道路上的各個(gè)階段》一書中把

人生劃分為三個(gè)階段：（1）審美階段。這是人生第一個(gè)階段，基本上停留在感

性審美階段，人受感覺、沖動(dòng)和情感的支配，享受人生。（2）倫理階段：人生

第二個(gè)階段，人遵從理性和道德規(guī)范而生活，奉行禁欲主義。（3）宗教階段，

這是人生最高階段，個(gè)人不再是孤獨(dú)的人，因?yàn)槿伺c上帝聯(lián)系在一起，但此時(shí)1

人本質(zhì)上是痛苦的。

2、有根的本體論：海德格爾提出的本體論理論。他認(rèn)為以前所有的哲學(xué)本

體論均把存在者當(dāng)作本體，都沒有抓住本體論之根，皆屬無(wú)根的本體論。他提出

只有將存在作為本體，才是有根的本體論。因?yàn)椤按嬖凇笔敲鎸?duì)整個(gè)存在者，所

以只有他才能提供真正的世界本體。Sien在德文中是一個(gè)動(dòng)詞不定式，它是自

身顯現(xiàn)、在場(chǎng)的意思?？勺g為“存在”、“有”、“是”。系指一切存在者的存

在，存在者之所以為存在者，恰恰是由存在規(guī)定的。它必須存在，才能成其為存

在者，存在才是存在者全體的最后根據(jù)。

3、煩、畏、死：海德格爾認(rèn)為煩、畏、死是此在的“本真的情態(tài)”。煩是

此在生存論的基本現(xiàn)象。煩包括煩忙和煩神兩種。畏在此在身上也是別具一格的

展開，畏不同于怕，怕總是有所怕，畏是不知其所以然的畏，它只是此在展開的

狀態(tài)。死是此在不能不承擔(dān)的一種可能性，是此在不再可能的一種可能性。只有

在領(lǐng)會(huì)到自己的死亡的可能性時(shí)一，才能深刻地領(lǐng)會(huì)到自己的存在。煩、畏、死啟

示著無(wú)，正是這個(gè)“無(wú)本質(zhì)的存在”才是存在哲學(xué)的精髓。

4、“大全”：雅斯貝爾斯提出的理論。大全包括三種形式：

（1）至大無(wú)外，無(wú)所不包的超越存在——即上帝存在；（2）存在其自身

顯現(xiàn)的那個(gè)存在，即客觀世界；（3）作為人的實(shí)存意識(shí)、精神的存在，即自我

大全。在三種樣式中，最主要的超越大全，其次是自我大全，再次才是客觀世界。

5、存在先于本質(zhì)：薩特提的命題，被稱為存在主義的第一原理。薩特明確

地提出存在主義就是人學(xué)。他認(rèn)為，人與物的根本區(qū)別就在于：物是本質(zhì)先于存

在，而人是存在先于本質(zhì)。就是說(shuō)，人必須先生出來(lái)，人最初的存在是虛無(wú)，然

后由人自己選擇自己的本質(zhì)。正是從這個(gè)主義上，薩特說(shuō)人生而自由，注定是自

由的，是生而具有選擇的自由，即使不選擇也是一種選擇。選擇的自由充分說(shuō)明

了人的自覺能動(dòng)性和人的自由本性。

第五章實(shí)用主義

［重點(diǎn)難點(diǎn)］

1、皮爾士原理：皮爾士在1978年的《通俗科學(xué)月刊》上發(fā)表了《怎樣使我

們的觀點(diǎn)清楚明白》一文。提出“考慮一下我們認(rèn)為我們的概念的客體具有一些

什么樣的效果--這些效果是可以設(shè)想為具有實(shí)際意義的，這樣，我們關(guān)于這些

效果的概念就是這種客體的全部概念?！焙笕税堰@稱為皮爾士原理。在此，皮爾

士提出了如何確證一個(gè)概念的意義的根本方法。指明概念的實(shí)體具有什么意義，

就看它會(huì)產(chǎn)生什么樣的效果，效果就是概念、意義的全部。

2、意識(shí)流：由詹姆斯提出。他認(rèn)為人的意識(shí)是一個(gè)連續(xù)不斷的流，類似河

流，他稱為意識(shí)流或思想之流。這種觀點(diǎn)改變了意識(shí)的要素說(shuō)。這為電影創(chuàng)作所

采用，稱為意識(shí)流創(chuàng)作手法。

3、徹底的經(jīng)驗(yàn)主義(radicalempiricism)：由詹姆斯提出，它否認(rèn)經(jīng)驗(yàn)

之外的任何實(shí)體的存在。它是由純粹經(jīng)驗(yàn)構(gòu)成，本身是中性的，由它分化出物理

的或心理的兩種經(jīng)驗(yàn)。徹底的經(jīng)驗(yàn)主義是對(duì)傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)主義的發(fā)展和超越，是現(xiàn)代

西方經(jīng)驗(yàn)主義思潮的重要組成部分。

4、真理發(fā)生論：由詹姆斯提出。他認(rèn)為實(shí)用主義是關(guān)于真理的理論，是關(guān)

于真理是什么的發(fā)生理論。他認(rèn)為觀念的真理性并不是它本身所固有的、靜止的

性質(zhì)，它是動(dòng)態(tài)的，是事件或外在的條件使它成為真的。理論是在證實(shí)過(guò)程中變

成真的，它是由許多事件促成的，真理是一種愉快的引導(dǎo)作用。因此，真理是可

塑的、主觀的、相對(duì)的。

5、思維的五步法：由杜威提出。他認(rèn)為，人的思維是一個(gè)過(guò)程。這個(gè)過(guò)程

共分五個(gè)步驟：疑問(wèn)、問(wèn)題、假設(shè)、推理、實(shí)驗(yàn)。他認(rèn)為，思起于疑，頭腦中產(chǎn)

生疑問(wèn)才引起思考，才有思維活動(dòng)的產(chǎn)生，這是思維的起點(diǎn)。第二步是提出問(wèn)題

之所在，指明問(wèn)題出在哪，是個(gè)什么樣的問(wèn)題。第三步是針對(duì)問(wèn)題，提出種種解

決問(wèn)題的設(shè)想、假設(shè)或方案。第四步是對(duì)各種假設(shè)進(jìn)行思想實(shí)驗(yàn)，通過(guò)思想推理

選出最佳方案。第五步，將最佳假設(shè)付諸實(shí)踐或?qū)嶒?yàn)，從而驗(yàn)證假設(shè)的價(jià)值。這

五個(gè)步驟不僅是思維發(fā)展過(guò)程的概括，也是對(duì)科學(xué)發(fā)現(xiàn)邏輯的概括。

6、工具主義(Instrumetalism)由杜威提出的。他認(rèn)為，工具主義重點(diǎn)在

“工具”，而實(shí)用主義真理觀重點(diǎn)在“真理”。他主張：任何理論都是假設(shè)，而

任何假設(shè)都不過(guò)是工具而已。對(duì)工具而言，真理并不是第一位的，工具之有效或

無(wú)效則是最重要的。工具主義強(qiáng)調(diào)理論（或假設(shè)）的實(shí)驗(yàn)主義基礎(chǔ)，強(qiáng)調(diào)理論的

價(jià)值判斷，強(qiáng)調(diào)效果的“公眾的和客觀的條件”。

第六章現(xiàn)代實(shí)在論

［重點(diǎn)難點(diǎn)］

1、實(shí)在（reality）：實(shí)在論者一般都承認(rèn)實(shí)在是不依賴人們的感覺和思維

而存在的，但是在關(guān)于“實(shí)在是什么”這個(gè)問(wèn)題上，不同實(shí)在論者的觀點(diǎn)是不一

樣的。一般被認(rèn)為是“實(shí)在”的東西有：（1）自然界中的事物，如星球、河流、

樹木、牛羊等；（2）事物的特殊性質(zhì)，如“圓”、“紅”、“硬”等；（3）事

物之間的關(guān)系，如“A大于B”和“A+B=C”等。某些實(shí)在論者僅僅承認(rèn)其中某種

東西是實(shí)在，而另外一些實(shí)在論者則認(rèn)為所有這些東西都屬于實(shí)在。

2.材料（stuff）：斯特朗主張，“材料”是我們直接意識(shí)到的東西。用現(xiàn)

象學(xué)的術(shù)語(yǔ)說(shuō)，“材料”是“給予”。他認(rèn)為，“材料”既不是物理的，也不是

心理的，而是位于物理世界和人類心靈之間的“本質(zhì)”或“共相”。這種觀點(diǎn)帶

有明顯的柏拉圖主義色彩。批判實(shí)在論試圖用“材料”將外部實(shí)在本身與人對(duì)外

部實(shí)在的感知區(qū)分開來(lái)，結(jié)果卻使''材料”成為獨(dú)立于并不同于外部實(shí)在的東西。

第七章新托馬斯主義

［重點(diǎn)難點(diǎn)］

1、“存在之作為存在”：不是指客觀世界中可感知的具體存在事物，而是

指一種與感性事物相割離的抽象的超驗(yàn)存在——上帝。對(duì)于脫離了一切感覺性質(zhì)

而存在的上帝，人們不能直接感知它，只能理解它。上帝的本質(zhì)是一切現(xiàn)實(shí)事物

的無(wú)限范本與源泉，是一切現(xiàn)實(shí)事物運(yùn)動(dòng)變化的終極目的和第一推動(dòng)力，而一切

現(xiàn)實(shí)事物或現(xiàn)實(shí)事物的運(yùn)動(dòng)都是對(duì)上帝本質(zhì)的分有。

2、“理智之光”（lightofreason）：源自于亞里士多德的哲學(xué)認(rèn)識(shí)論。

主要指人的理性能動(dòng)性以及超越了感性認(rèn)識(shí)的理智認(rèn)識(shí)。感性認(rèn)識(shí)只能把握物質(zhì)

的、具體的東西，獲得只是偶然的、個(gè)體的感覺與影像，而超越了感性認(rèn)識(shí)的理

智認(rèn)識(shí)則可以透過(guò)感覺與影像，直接把握事物一般的、本質(zhì)的存在，獲得普遍的

觀念。

3、“天福之見”：是一種超越了理智認(rèn)識(shí)的直覺，又稱“宣圣之見”。新

托馬斯主義認(rèn)為上帝是萬(wàn)事萬(wàn)物的最高本質(zhì)，而對(duì)上帝這種絕對(duì)的、無(wú)限的存在，

既不能靠感性認(rèn)識(shí)，因?yàn)楦行哉J(rèn)識(shí)只能獲得有關(guān)具體事物偶然的、個(gè)體的影像；

也不能靠理智認(rèn)知，因?yàn)槔硇灾庵荒塬@得有關(guān)事物本質(zhì)的普遍觀念并局限于現(xiàn)

象界的真理；只有靠一種超越于一切理智推理的直覺，才能“和神相見”。

4、個(gè)體與個(gè)性：新托馬斯主義認(rèn)為，人是由肉體（質(zhì)料）和精神（形式）、

個(gè)體與個(gè)性兩個(gè)方面構(gòu)成的統(tǒng)一整體。人的個(gè)性作為精神的存在，是獨(dú)立自由的

不可分割的統(tǒng)一整體，而人的個(gè)體作為肉體存在，則無(wú)獨(dú)立性與自由性，是從屬

于整體的部分，完全服從于物理世界的自然規(guī)律。個(gè)體追求享受，能把人引向惡，

個(gè)性追求人格，會(huì)把人引向善。

5、“純?nèi)松鐣?huì)”：為新托馬斯主義期望在塵世所實(shí)現(xiàn)的一種理想社會(huì)。在

這種社會(huì)中，每個(gè)人的自然與精神都均已成熟，每個(gè)人的“靈魂與神溶為一體”，

“享受的是神的快樂(lè)”與“永恒的幸?！?。所以，這樣的社會(huì)是超時(shí)間、超歷史、

人神融為一體的“天國(guó)”。

6、“自下而上的運(yùn)動(dòng)”與“自上而下的運(yùn)動(dòng)”：是新托馬斯主義所主張的

一種改造社會(huì)歷史的方式。所謂“自下而上的運(yùn)動(dòng)”是使基督教的酵素世俗化，

支配人的思想與行動(dòng)，以對(duì)社會(huì)產(chǎn)生影響與作用。所謂“自上而下的運(yùn)動(dòng)”是指

導(dǎo)源于教會(huì)的官方學(xué)說(shuō)，尤其是指導(dǎo)源于教皇通諭的教導(dǎo)與實(shí)際指示。新托馬斯

主義主張用天主教會(huì)和教皇發(fā)布的通諭來(lái)刺激、認(rèn)可、指示和控制“自下而上的

運(yùn)動(dòng)”，以這種方式來(lái)拯救受威脅的文明，來(lái)對(duì)世界進(jìn)行社會(huì)改造，來(lái)幫助新的

秩序降臨。

第八章分析哲學(xué)（一）

［重點(diǎn)難點(diǎn)］

1、指稱（reference）：一個(gè)詞（或名稱）所指的對(duì)象本身。弗雷格對(duì)意義

（sense）和指稱的區(qū)分開創(chuàng)了對(duì)指稱的現(xiàn)代研究。根據(jù)弗雷格的觀點(diǎn)，具有相

同指稱（或相同外延）的兩個(gè)詞可能在意義（或內(nèi)涵）上是不同的。意義與指稱

相聯(lián)系，是由于詞的指稱是由其意義決定的。一個(gè)詞的意義和指稱應(yīng)和與之相聯(lián)

系的意象（image）區(qū)分開。指稱是與詞相對(duì)應(yīng)的對(duì)象，意象是我們關(guān)于它的內(nèi)

心圖像。指稱是客觀的，意象是主觀的，意義則居于二者之間。弗雷格推廣了指

稱理論，認(rèn)為一個(gè)命題（或語(yǔ)句）也有意義和指稱，一個(gè)命題的指稱即它的真值。

在弗雷格以后，許多分析哲學(xué)家（如羅素、斯特勞森、唐納蘭、克里普克）

對(duì)指稱進(jìn)行了認(rèn)真的研究，但是大家的結(jié)論各不相同。在一個(gè)哲學(xué)家的理論體系

中，“指稱”不僅與語(yǔ)言理論有關(guān)，而且涉及到本體論。分析哲學(xué)家在“指稱”

問(wèn)題上的廣泛分歧根源于不同的本體論立場(chǎng)。

2、摹狀詞（description）：一般說(shuō)來(lái)，摹狀詞是一個(gè)“這個(gè)如此這般的東

西”這種形式的短語(yǔ)，例如“當(dāng)代的法國(guó)國(guó)王”。摹狀詞不一定指稱什么東西。

羅素認(rèn)為，摹狀詞是一個(gè)“不完全符號(hào)”，它只有在包含它的句子中才有意義。

通過(guò)對(duì)整個(gè)句子進(jìn)行分析可以取消摹狀詞，即把摹狀詞轉(zhuǎn)換為量詞和變項(xiàng)。羅素

的摹狀詞理論對(duì)分析哲學(xué)產(chǎn)生了巨大的影響，但是也遭到了很對(duì)分析哲學(xué)家的批

評(píng)。這一理論的提出對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)中的“存在”范疇構(gòu)成了嚴(yán)重的挑戰(zhàn)，從這種理

論出發(fā)，某些傳統(tǒng)的哲學(xué)問(wèn)題成為典型的語(yǔ)法錯(cuò)誤。

3、基本命題（elementaryproposition）：在維特根斯坦的哲學(xué)中，基本

命題是最簡(jiǎn)單的命題。它是分析其他種類命題的基礎(chǔ)，但自身不能用其他命題來(lái)

分析。因此，基本命題就是命題分析的終點(diǎn)?；久}賦予語(yǔ)言以描畫世界的根

本能力，他們由名稱（name）構(gòu)成。名稱被結(jié)合的方式代表了對(duì)象在事態(tài)中結(jié)合

在一起的方式。由于所有可能事態(tài)的總體構(gòu)成了世界，所以基本命題的總體構(gòu)成

了對(duì)世界的完整描述。維特根斯坦從未為基本命題舉出一個(gè)實(shí)例?；久}也稱

"原子命題”（atomicproposition）□

第九章分析哲學(xué)（二）

［重點(diǎn)難點(diǎn)］

語(yǔ)言游戲(language-game)：維特根斯坦后期哲學(xué)中的一個(gè)核心概念。維

特根斯坦在《哲學(xué)研究》中把語(yǔ)言類比為游戲。像游戲一樣，語(yǔ)言是由不同人群,

為不同目的而從事的一系列不確定的、由規(guī)則支配的運(yùn)作。規(guī)則構(gòu)成了語(yǔ)法。使

用語(yǔ)言就像是玩游戲。語(yǔ)言不需要外在目標(biāo)。語(yǔ)詞的意義不在于它所代表的東西,

而是由它在語(yǔ)法中的使用決定的。學(xué)習(xí)一個(gè)詞的意義就是學(xué)習(xí)如何使用它。存在

著許多種語(yǔ)言游戲，各種語(yǔ)言游戲的規(guī)則各不相同，混淆規(guī)則會(huì)導(dǎo)致錯(cuò)誤。維特

根斯坦主張，許多哲學(xué)問(wèn)題根源于混淆規(guī)則。

家族相似(familyresemblance)：維特根斯坦利用這個(gè)概念描述語(yǔ)言游戲。

對(duì)于一個(gè)家族而言，并不存在一種所有家族成員共同具有的特性。實(shí)際情況是，

家族的不同成員以不同的方式彼此相象，從而形成一整套交叉重疊的相似性。維

特格斯坦用這種關(guān)系類比語(yǔ)言游戲。并不存在一種所有語(yǔ)言游戲共同具有的本質(zhì)

特性。

本體論承諾(ontologicalcommitment)：使用語(yǔ)言就意味著承諾外在對(duì)象

的存在。當(dāng)我們?cè)谡Z(yǔ)言中談及某個(gè)對(duì)象時(shí)，已經(jīng)預(yù)先假定了這個(gè)對(duì)象的存在?？?/p>

因認(rèn)為，本體論的目的是回答“何物存在”這個(gè)問(wèn)題。選擇某一種本體論立場(chǎng)，

也就是接受某-種本體論承諾?？蛱岢隽艘环N著名的本體論承諾的標(biāo)準(zhǔn)：存在

就是成為一個(gè)變項(xiàng)的值。(比較嚴(yán)格的表述是：一個(gè)理論承諾了某個(gè)實(shí)體的存在,

當(dāng)且僅當(dāng)這個(gè)實(shí)體是某個(gè)使這個(gè)理論為真的量化的約束變項(xiàng)的值。)

言語(yǔ)行為(speechact)：奧斯丁認(rèn)為，言語(yǔ)行為包含著“說(shuō)”這種行為。

用一句簡(jiǎn)單的口號(hào)表示即“說(shuō)話就是做事”。奧斯丁把言語(yǔ)行為分為三類：1、

以言表意的行為，即說(shuō)出某種意思的行為；2、以言行事的行為，即在說(shuō)某事時(shí)

所做的行為，如允諾、提問(wèn)、建議、命令等；3、以言取效的行為，這種行為對(duì)

聽眾的感情、思想和行動(dòng)產(chǎn)生某種影響。

第十二章解釋學(xué)

［重點(diǎn)難點(diǎn)］

1、文獻(xiàn)解釋學(xué)：亦稱古典解釋學(xué)。解釋學(xué)最初源自古希臘神話中信使赫爾

墨斯(Hermes),他負(fù)有信息傳遞和解釋宙斯旨意的重任。古典的解釋學(xué)主要以解

釋《伊利亞特》、《奧特修斯》等重要文獻(xiàn)為宗旨。到中世紀(jì)和文藝復(fù)興時(shí)代，

又有對(duì)“圣經(jīng)”和法律條文的解釋，產(chǎn)生了“寓意的解釋”和“釋義的解釋”的

區(qū)分。

2、一般解釋學(xué)：19世紀(jì)解釋學(xué)實(shí)現(xiàn)了從局部解釋學(xué)（即文獻(xiàn)解釋學(xué)）向一

般解釋學(xué)的轉(zhuǎn)變。一般解釋學(xué)實(shí)現(xiàn)了兩個(gè)轉(zhuǎn)變：（1）它以解釋為核心，實(shí)現(xiàn)了

從個(gè)別本文向一般本文的解釋的轉(zhuǎn)換；（2）它指明了解釋原理是由推測(cè)與證明

相互作用、細(xì)節(jié)的理解與整體理解之間存在--種循環(huán)關(guān)系。主要代表有施萊爾馬

赫、狄爾泰等。

3、海德格爾的哲學(xué)解釋學(xué)：海德格爾是現(xiàn)代哲學(xué)解釋學(xué)的奠基者。他認(rèn)為

存在的理論把澄清存在的意義作為自己的基本任務(wù)。它的基本方式和特征領(lǐng)悟理

論，采用的是現(xiàn)象學(xué)的描述方法。哲學(xué)解釋學(xué)的另一個(gè)意義是研究一切存在論探

索的可能性的條件。解釋學(xué)實(shí)際上就是對(duì)生存的存在狀態(tài)的理解，是對(duì)此在本身

的存在方式的理解。海德格爾還提出理解的循環(huán)結(jié)構(gòu)和語(yǔ)言是“存在的寓所”等

重要觀點(diǎn)。

4、理解的本體論：是當(dāng)代解釋學(xué)大師伽達(dá)默爾的基本觀點(diǎn)，他認(rèn)為理解是

此在自身的存在方式。哲學(xué)解釋學(xué)不是方法問(wèn)題，而是理解的本體論。他說(shuō)：“理

解和本文的解釋不僅僅是科學(xué)所關(guān)注的現(xiàn)象，而且它顯然地組成了人類的整個(gè)世

界經(jīng)驗(yàn)?！辟み_(dá)默爾主張?jiān)诮忉寣W(xué)中，歷史的方法與理論的方法，應(yīng)當(dāng)結(jié)合起來(lái)，

是連續(xù)不斷的融合。

5、視界融合：是伽達(dá)默爾在描述理解現(xiàn)象時(shí)提出來(lái)的。他認(rèn)為，理解是一

種“視界融合”，是理解者當(dāng)下的視界與對(duì)象內(nèi)容所包含的諸多過(guò)去視界的融合。

視界融合體現(xiàn)了參與性與間距性之間的辯證關(guān)系，自己與異在者之間、遠(yuǎn)與近之

間的張力關(guān)系。

6、現(xiàn)象學(xué)的解釋學(xué)：是法國(guó)著名現(xiàn)象學(xué)和解釋學(xué)家利科提出的。利科把胡

塞爾的超驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)與海德格爾的本體論結(jié)合起來(lái)。他認(rèn)為理解不是知識(shí)模式，而

是存在模式；主張解釋學(xué)研究存在全體與歷史存在的關(guān)系。他認(rèn)為，解釋學(xué)與現(xiàn)

象學(xué)有著深刻的親緣關(guān)系。它們有共同的假設(shè)，即意義是首要問(wèn)題，又有共同論

題，即意義的來(lái)源先于語(yǔ)言。他主張解釋學(xué)是說(shuō)明本文的哲學(xué)。

第十三章法蘭克福學(xué)派

［重點(diǎn)難點(diǎn)］

1、批判理論(criticaltheory)：霍克海默爾在30年代初接任法蘭克福

社會(huì)研究所的所長(zhǎng)后，就致力于建立一種批判理論。他認(rèn)為，批判是馬克思本人

思想的精髓，馬克思主義實(shí)質(zhì)上就是批判理論。同馬克思的時(shí)代相比，20世紀(jì)

的資本主義已經(jīng)發(fā)生了很大變化，需要從哲學(xué)、社會(huì)學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)和心理學(xué)等方面

做出新的批判。因此，在霍克海默爾的帶領(lǐng)下，法蘭克福學(xué)派一直把建立批判理

論當(dāng)作自己的主要任務(wù)。

2、單向度(one-dimension)：馬爾庫(kù)塞所使用的一個(gè)主要概念，他最著名

的一部著作的標(biāo)題就叫《單向度的人》。馬爾庫(kù)塞認(rèn)為，無(wú)論是一個(gè)人還是一個(gè)

社會(huì)，都應(yīng)該是多向度的，既有肯定的、建設(shè)性的和取向于現(xiàn)實(shí)的向度，也有否

定的、批判性的和超越性的向度。但是，在當(dāng)代發(fā)達(dá)工業(yè)社會(huì)，只剩下了肯定的、

建設(shè)性的和取向于現(xiàn)實(shí)的向度，否定性、批判性和超越性消失了，從而導(dǎo)致社會(huì)

的一體化，導(dǎo)致統(tǒng)治的強(qiáng)化。

3^社會(huì)性格(socialcharacter)：弗洛姆所使用的一個(gè)主要概念。弗洛

姆認(rèn)為，社會(huì)性格是指同屬于一個(gè)文化時(shí)期絕大多數(shù)人所共同具有的性格結(jié)構(gòu)的

核心。按照弗洛姆的理解，個(gè)人性格是指一個(gè)人性格結(jié)構(gòu)的特殊性，并由此形成

了獨(dú)特的個(gè)人；社會(huì)性格是指人的性格結(jié)構(gòu)的普遍性，而這種普遍的社會(huì)性格構(gòu)

成了人們思想和行為的原因。從社會(huì)角度講，社會(huì)性格是為使某種社會(huì)持續(xù)下去

而改變和操縱人的能力；從個(gè)人角度講，社會(huì)性格表現(xiàn)了個(gè)人對(duì)社會(huì)要求的動(dòng)態(tài)

適應(yīng)。

4^社會(huì)無(wú)意識(shí)(socialunconsciousness)：弗洛姆所使用的一個(gè)主要概

念。他給社會(huì)無(wú)意識(shí)下了這樣一個(gè)定義：社會(huì)無(wú)意識(shí)是指那些被壓抑的領(lǐng)域，這

些領(lǐng)域?qū)τ谝粋€(gè)社會(huì)的絕大多數(shù)成員來(lái)說(shuō)都是相同的。某些內(nèi)容是“無(wú)意識(shí)的”，

因?yàn)檫@些東西被壓抑住了，因?yàn)樯鐣?huì)通過(guò)某種方式不允許其社會(huì)成員意識(shí)到它

們。這些無(wú)意識(shí)的內(nèi)容又是'‘社會(huì)的"，即被壓抑的領(lǐng)域?qū)τ诖蠖鄶?shù)社會(huì)成員來(lái)

說(shuō)是共同的和普遍的。如果說(shuō)“社會(huì)性格”的功能是決定哪些思想能夠出現(xiàn)于社

會(huì)成員的意識(shí)中，那么“社會(huì)無(wú)意識(shí)”的功能則是決定哪些思想不能出現(xiàn)于社會(huì)

成員的意識(shí)中。

5、目的一合理活動(dòng)(purposive-rationalaction)：哈貝馬斯把人的活動(dòng)

分為兩類，一類是“目的一合理活動(dòng)”，另一類是“交往活動(dòng)”。所謂“目的一

合理活動(dòng)”又被稱為“工作”或“勞動(dòng)”。在這種活動(dòng)中，起支配作用的因素是

理性和科學(xué)技術(shù)，它的基本取向是對(duì)客觀自然過(guò)程和社會(huì)過(guò)程實(shí)行有效的技術(shù)控

制?！澳康囊缓侠砘顒?dòng)”包含兩個(gè)因素，一個(gè)是預(yù)先設(shè)定的活動(dòng)目的，一個(gè)是實(shí)

現(xiàn)該目的的合理手段。

6^交往活動(dòng)(communicativeaction)：哈貝馬斯主張，交往活動(dòng)是以理

解為目的的活動(dòng)。如果說(shuō)目的一合理活動(dòng)的工具是技術(shù)，那么交往活動(dòng)的工具就

是符號(hào)。目的一合理活動(dòng)由技術(shù)規(guī)則支配，而交往活動(dòng)則由社會(huì)規(guī)范所統(tǒng)治。前

者的目的是對(duì)客觀自然和人類社會(huì)實(shí)行有效的控制，后者的目的是在人們之間達(dá)

成和諧一致。哈貝馬斯認(rèn)為，這兩個(gè)活動(dòng)系統(tǒng)之間應(yīng)該保持一種平衡，并且目的

一合理活動(dòng)應(yīng)該接受交往活動(dòng)的指導(dǎo)，但在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中，則是目的一合理活動(dòng)壓

倒了交往活動(dòng)。

第十四章新自由主義

［重點(diǎn)難點(diǎn)］

1、正義(justice)：羅爾斯認(rèn)為，正義是社會(huì)的首要價(jià)值，正義之于社會(huì)制

度，猶如真理之于思想；正義是關(guān)于社會(huì)基本結(jié)構(gòu)，關(guān)于權(quán)利、利益和義務(wù)的分

配方式的；正義意味著平等。羅爾斯提出了關(guān)于正義的兩個(gè)原則，第一個(gè)原則主

張平等的自由，第二個(gè)原則主張平等的分配。

2、原初狀態(tài)(originalposition)：羅爾斯認(rèn)為，正義原則是人們一致選擇

出來(lái)的。但是，由于在現(xiàn)實(shí)政治生活中人們的處境是不理想的，所以人們既不可

能選擇出公平的正義原則，也不可能就正義原則問(wèn)題達(dá)成一致。為此，羅爾斯提

出''原初狀態(tài)”的假設(shè)，作為一種理想的、公平的選擇處境，以使人們一致地選

擇出公平的正義原則。原初狀態(tài)規(guī)定，從事選擇的人是平等的，選擇的處境是公

平的，以及人們?cè)谶x擇時(shí)能夠知道什么和不能知道什么。

3、無(wú)知之幕(veilofignorance)：在原初狀態(tài)的各種設(shè)置中，無(wú)知之幕是

最重要的。羅爾斯認(rèn)為，為了一致地選擇出正義原則，人們不應(yīng)該知道關(guān)于他個(gè)

人以及社會(huì)的任何特殊事實(shí)和信息，如每個(gè)人的出身、天賦、地位、生活計(jì)劃、

心理特征、社會(huì)制度、文化水平和文明程度等。為此，人們必須處于“無(wú)知之幕”

的后面。

4、程序正義(proceduraljustice)：羅爾斯在《正義論》中主張，他的正

義觀念是一種純粹的程序正義，即所設(shè)計(jì)的正義程序一旦啟動(dòng)，其結(jié)果必然是正

義的，而無(wú)論其結(jié)果是什么。也就是說(shuō)，正義是正義程序的結(jié)果。程序正義的觀

念表明，首先，正義原則是在作為正義程序的原初狀態(tài)中被選擇出來(lái)的；其次，

對(duì)正義原則的最好證明就是人們一致地選擇了它。

5、差別原則(differenceprinciple)：羅爾斯認(rèn)為，正義意味著平等。要

解決平等問(wèn)題，應(yīng)該選擇一個(gè)參照點(diǎn)，這個(gè)參照點(diǎn)就是處于社會(huì)底層的人們，用

羅爾斯的話說(shuō)，就是“最少受惠階層”。也就是說(shuō)，按照差別原則，一個(gè)社會(huì)應(yīng)

該最大程度地改善''最少受惠者”的處境。差別原則要求，如果一種社會(huì)安排不

得不產(chǎn)生不平等，那么它只有最大程度地增加最少受惠者的利益，才能夠是正義

的。

6、部分共識(shí)(overlappingconsensus)：這是羅爾斯80年代之后提出的一

個(gè)重要觀念。他認(rèn)識(shí)到，在像美國(guó)這樣的民主社會(huì)中，存在著信仰方面的多元性，

人們不可能在宗教、哲學(xué)和道德等問(wèn)題上達(dá)成共識(shí)。這樣，如果人們能夠超越不

同的信仰而在政治正義觀念上達(dá)成“部分共識(shí)”，那么社會(huì)就會(huì)獲得足夠的穩(wěn)定

性。

第十五章后現(xiàn)代主義

［重點(diǎn)難點(diǎn)］

1、后現(xiàn)代狀況(ThePostmodernCondition)：《后現(xiàn)代狀況》是利奧塔

1979年發(fā)表的一部著作，也是他最為知名的一部著作。這部著作以知識(shí)領(lǐng)域的

狀況為研究對(duì)象，以合法性問(wèn)題為核心，對(duì)啟蒙以來(lái)的西方思想進(jìn)行了反省，對(duì)

“大敘事”、“科學(xué)”、“真理”和“解放”等現(xiàn)代觀念提出了尖銳的批評(píng)，明

確提出“后現(xiàn)代”與“現(xiàn)代”的對(duì)立，并倡導(dǎo)后現(xiàn)代主義。80年代西方關(guān)于現(xiàn)

代與后現(xiàn)代的辯論在某種意義上可以說(shuō)是由這部著作引發(fā)的。

2、異教主義(paganism)：在法國(guó)的后現(xiàn)代主義者中，一方面利奧塔屬于

嚴(yán)格意義上的哲學(xué)家，另一方面他的哲學(xué)研究領(lǐng)域又極為廣泛，涉及到語(yǔ)言哲學(xué)、

認(rèn)識(shí)論、美學(xué)、心理學(xué)和倫理學(xué)等。但是，他自己最為強(qiáng)調(diào)的是政治哲學(xué)。利奧

塔稱自己的政治哲學(xué)為異教主義。他用異教主義來(lái)反對(duì)正統(tǒng)主義和權(quán)威主義，反

對(duì)以理性主體為基礎(chǔ)的西方中心主義，承認(rèn)異端的合法性，在真理和價(jià)值問(wèn)題上

采取對(duì)所有主張一律平等對(duì)待的“民主主義”。

3、體系哲學(xué)(systematicphilosophy)和教化哲學(xué)(edifyingphilosophy)：

羅蒂用“體系哲學(xué)”和“教化哲學(xué)”這一對(duì)概念來(lái)表達(dá)他的哲學(xué)觀。所謂“體系

哲學(xué)”是指西方的主流哲學(xué)，其代表人物如亞里士多德、托馬斯、笛卡爾、霍布

斯、洛克、康德、斯賓塞、羅素、胡塞爾、卡爾納普等。所謂“教化哲學(xué)”是

指“外圍哲學(xué)”，其代表人物如哥德、克爾凱戈?duì)枴⑸Ｋ喖{、杜