2024屆高考語文信息類文本閱讀專練一

2024屆高考語文信息類文本閱讀

考前集訓(xùn)（1）

閱讀下面的文字，完成下題。

材料一：

孔子作為活人，有與常人無異的行為、活動(dòng)、意向和喜怒哀樂。所謂孔學(xué)，正是對人們

日常生活、現(xiàn)實(shí)處境提出的各種意見、評論、主張和看法。它具體,并不虛玄：它普通,并

無奧秘。但真要想到、做到，卻又不容易。所以這些主張、意見等便具有很高的理想性和一

貫性。這就是所謂“極高明而道中庸”?！墩撜Z》一書道理高深但語言平易，記名平易（大

都是日常普通事實(shí)）。

孔學(xué)特別重視人性情感的培育，重視動(dòng)物性（欲）與社會(huì)性（理）的交融統(tǒng)一。我以為

這實(shí)際是以“情”作為人性和人生的基礎(chǔ)、實(shí)體和本源。它即是我所謂的“文化心理結(jié)構(gòu)”

的核心：“情理結(jié)構(gòu)”°人以這種“情理結(jié)構(gòu)”區(qū)別于動(dòng)物和機(jī)器。中國人的“情理結(jié)構(gòu)”

又有其重要特征。這特征與孔子、《論語》儒學(xué)直接有關(guān)?？鬃雍腿鍖W(xué)一直強(qiáng)調(diào)以“親子之

情”（孝）作為最后實(shí)在的論常關(guān)系，以建立“仁”的根本，并由親子、君臣、兄弟、夫

婦、朋友“五倫”關(guān)系，輻射交織而組成和構(gòu)建各種社會(huì)性——宗教性感情，作為“本體”

所在。強(qiáng)調(diào)培植人性情感的教育，以之作為社會(huì)根本，這成為華夏文明的重要傳統(tǒng)。

除“仁”之外，《論語》和儒學(xué)中許多重要概念、詞語、范疇，如誠、義、敬、莊、

信、忠、恕等，實(shí)際均具有福度不一的這種情感培育的功能或價(jià)值。例如，“敬”“莊”等

概念、范疇本來自對鬼神、天地、祖先的巫術(shù)禮儀，其中，情感因素濃厚而重要?！墩撜Z》

和嚅學(xué)雖把它們世俗化、理性化了，卻又仍然保存著宗教性傳統(tǒng)的情感特征。

在古今中外許多注疏、解說、研究中，我欣賞的是錢穆的下述見解，他一方面認(rèn)為“孔

子教義”具有“道地十足不折不扣的宗教精神”，同時(shí)又突出強(qiáng)調(diào)“情”的特征：“宋儒說

心統(tǒng)性情，毋寧可以說，在全部人生中，中國儒學(xué)思想，則更著重此心之情感部分，尤勝于

其著重理知的部分。情失r正，則流而為欲。中國儒家，極看重情欲之分異。人生應(yīng)以情為

主，但不能以欲為主。儒家論人生，主張節(jié)欲寡欲以至于無欲。但絕不許人寡情、絕情乃至

于無情。”我覺得這比現(xiàn)代新儒家們講得遠(yuǎn)為準(zhǔn)確和通咨。

（摘編自李澤厚《〈論語〉今讀》）

材料二：

經(jīng)學(xué)固然厚重有力，但英浩瀚淹博也常常讓后學(xué)望而生畏?！墩撜Z》作為傳，與其他釋

經(jīng)之傳相比，最大的特殊之處在于《論語》中敞開了一個(gè)孔子與弟子、扎子與當(dāng)時(shí)人之間活

生生的場景；這是一個(gè)活躍的思想場景。曹植在寫給楊修的信中曾經(jīng)說：“昔尼父之文辭，

與人通流?！薄芭c人通流”即謂其言辭常常平易而可與人交流，并沒有故作高深的玄妙。

錢基博的修辭性解釋可以作為這種“與人通流”的另一種說明：“《論語》二十篇，其

中‘子‘‘乎''也''者''矣'‘焉''哉'無不具備，作者神態(tài)畢出?！彼抉R迂在

《史記》中偶爾修改《論語》的文本，有時(shí)不慎遺漏了這種現(xiàn)場的細(xì)膩感。“三人行，必有

我?guī)熝伞痹凇妒酚洝防锔臑椤叭诵?，必得我?guī)煛保欕S在點(diǎn)評時(shí)說，“是還是，而沒味

了”。

《論語》中有對話，也有許多孔子的直言，常常含有這種“味”。所謂直言，就是大多

數(shù)我們無法判斷歷史場景的“子曰”之文。不過有意思的是，根據(jù)學(xué)者們的統(tǒng)計(jì)，大約二百

二十則的孔子直言中，以問句設(shè)言者，有一百二十余則，占了一半以上的篇幅C比如《八

價(jià)》首尾兩章：“八伶舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”孔子對于政治秩序潰散的憤怒溢

于言表?？鬃又陨朴谝詥柧湓O(shè)教，正是為了將聽者——當(dāng)時(shí)的學(xué)生，未來的歷代讀者一

一咦入思想問題的場域，激發(fā)其思考。

更典型者，當(dāng)然還是孔子與弟子之間的對話。子夏問孔子《詩經(jīng)》中這句“巧笑倩兮，

美目盼兮，素以為絢兮”究竟何意呢？孔子回答非常簡約：“繪事后素?！白酉暮芸祛I(lǐng)悟，

追問說：“禮后乎？”孔子對子夏的回答極其滿意，他表揚(yáng)子夏說：“起予者商也！始可與

言詩已矣?！奔粗^子夏是可以啟發(fā)自己的好學(xué)生。《韓詩外傳》在講述這個(gè)故事的時(shí)候，以

“由此觀之，則教學(xué)相長也”加以贊許?？鬃优c學(xué)生之間的相互激發(fā)或許表明，孔子讓學(xué)生

成為更好的學(xué)生，以子夏為代表的學(xué)生也讓孔子成為更好的孔子?！墩撜Z》最吸引的人，或

許正是這師生之間砥礪琢磨的精神場景。

而針對不同學(xué)生的問題，孔子又常常給出不同的、切合其人的回答?！稙檎分忻宪?/p>

子、孟武伯、子游與子夏各自問孝，而孔子回答各不相同?？涤袨樗砸矡o差異：“圣人施

教，如大醫(yī)施藥，病既各異，藥亦不同，言各有為?！币虿氖┙坍?dāng)然是方便的解釋，但更進(jìn)

一步來說，這更意味著一個(gè)基本的思想事實(shí)：人與人之間雖有可溝通之處，但每個(gè)人皆是不

同的個(gè)體，其為人為學(xué)，必須找到那個(gè)切己之處才能有真正的成長，而孔子正擅長于這一點(diǎn)

上的啟發(fā)。

《論語》中的孔子弟子，經(jīng)由孔子的教育和啟發(fā)，最終成長為“愷悌君子”，也是這個(gè)

緣故，孔子才會(huì)在顏回、子路去世之后悲痛不已。思想原初的場景的首要含義并不在于學(xué)問

的精深追求，而是這些人格教育最初的豐茂情景。

（摘編自婁林《作為開端的〈論語〉與〈論語〉的開端》）

1.下列對材料相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，正確的一項(xiàng)是（）

A.《論語》中的主張、意見等具有很高的理想性和一貫性，其中包含的道理是平易的，但人

們卻不容易做到。

B.孔子和儒學(xué)強(qiáng)調(diào)以“親子之情”建立“仁”的根本，以五倫關(guān)系構(gòu)建作為本體所在的各種

社會(huì)性一一宗教性感情。

C.錢穆認(rèn)為孔子教義具有宗教精神且強(qiáng)調(diào)“情”，其中的“情”又包含著“欲”：需要人們

有所節(jié)制。

D.材料二中孔子與弟子的問答，重在體現(xiàn)他教學(xué)相長、因材施教、善于啟發(fā)、注重對學(xué)問的

精深追求等教育理念。

2.根據(jù)材料內(nèi)容，下列說法不正確的一項(xiàng)是（）

A.孔子、《論語》、儒學(xué)強(qiáng)調(diào)培植人性情感的教育，對中國人的“情理結(jié)構(gòu)”和整個(gè)華夏文

明都有重要影響。

B.《論語》和儒學(xué)將“敬”“莊”等許多重要概念世俗化、理性化，使它們更具情感特征，

具有情感培育的功能或價(jià)值。

C.學(xué)者統(tǒng)計(jì)的孔子的直言中，以問句設(shè)言者占一半以上，孔子借問句表達(dá)情感、激發(fā)思考，

以達(dá)到教育弟子的目的。

D.孔子認(rèn)識(shí)到每個(gè)人都是不同的個(gè)體，注重發(fā)現(xiàn)弟子的切己之處，并且由此啟發(fā)、引導(dǎo)弟子

成長為“愷悌君子”。

3.下列選自《論語》中的句子，不能用來證明材料一中“孔子以'情'作為人性和人生的基

礎(chǔ)、實(shí)體和本源”觀點(diǎn)的一項(xiàng)是（）

A.溫故而知新，可以為師矣。B.人而無信，不知其可也。

C.君子喻于義，小人喻于利。D.父母在，不遠(yuǎn)游，游必有方。

4.艱據(jù)材料二中對孔子之“味”的分析，下列表格中對《子路、曾皙、冉有、公西華侍坐》

中孔子言語的分析，不正確的一項(xiàng)是（）

選項(xiàng)孔子言語分析

“哉”，相當(dāng)于“呢”，以問句引導(dǎo)，體現(xiàn)

A如或知爾，則何以哉？

孔子對弟子的循循善誘。

“乎”，相當(dāng)于“呢”，孔子以平易的言語

B何傷乎？亦各言其志也。

打消了曾皙發(fā)言時(shí)的顧慮。

，，也”，相當(dāng)于，，啊，，，孔子直接表達(dá)對曾

C吾與點(diǎn)也！

皙發(fā)言的認(rèn)同與贊美。

赤也為之小，孰能為之孔子以反問的形式、嚴(yán)厲的口吻，表達(dá)對子

D

大？路的批評，對公西華的贊賞。

5.材料一、材料二使用了哪些方法論證孔子的思想特點(diǎn)、形象特征？請結(jié)合材料簡要分析。

閱讀下面的文字，完成下題。

材料一：

從天人互動(dòng)的層面看，“群道”不僅具有人道的內(nèi)涵，而且具有天道的意義?！盾?/p>

子?王制》中說：“群道當(dāng)，則萬物皆得其宜，六畜皆得其長，群生皆得其命。故養(yǎng)長時(shí)，

則六畜育；殺生時(shí)，則草木殖；政令時(shí)，則百姓一，賢良服。”這里的“萬物皆礙?其宜”同

時(shí)涉及人道與天道。如果治理合宜，那么世間萬物都將各得其所。

當(dāng)“群”僅僅被理解為人所以能夠生存的條件時(shí)，其著眼之點(diǎn)主要是人自身的需要和目

的，單純地從這樣的觀念出發(fā)，往往可能導(dǎo)致對自然的過度支配與占有，這又反過來會(huì)使人

的生存條件受到影響。而真正意義上的“群道”不僅旨在將社會(huì)有序地組織起來，而且意味

著從更廣、更長遠(yuǎn)的角度去理解、處理人與自然的關(guān)系，這也可視為對群道原則的引申。

植物的生長、動(dòng)物的繁衍都有自身的內(nèi)在法則，對待自然（天地萬物），則需要充分尊

重自然本身的法則；處理社會(huì)領(lǐng)域中的事宜，需要合乎禮法。由此，從天道的角度來看，循

道而治，可以按自然本身的內(nèi)在法則而發(fā)展：從人道的角度來看，依乎禮法，則不僅可以使

社會(huì)之中一般民眾人心歸一（“百姓一”），而且將得到有德之士的擁護(hù)（“賢良服”）。

百姓和賢良分別代表了不同的社會(huì)階層，“百姓一，賢良服”也相應(yīng)地體現(xiàn)了本于群道的多

樣治理效應(yīng)。如果說，賢能與禮法的統(tǒng)一在總體上表現(xiàn)為合群之道，那么，天人合宜、人際

和喈則從不同方面展現(xiàn)了群道指向的內(nèi)在目標(biāo)。

（摘編自楊國榮《合群之道一〈荀子-王制〉中的政治哲學(xué)取向》）

材料二：

萬物連續(xù)一體是荀子生態(tài)文明觀的邏輯前提和根據(jù)。荀子持有生態(tài)群觀，他的“群”突

破了“獸三為群，人三為眾”的思維，“群”不僅是獸群，還是群眾，甚至超越了生物群

類，是所有萬物的生態(tài)群類。荀子說，“草木疇生，禽獸群焉，物各從其類也”，各種群類

具有連續(xù)性。“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有

知，亦且有義”，同群類內(nèi)部是連續(xù)的，水火等無機(jī)物與植物、動(dòng)物等有機(jī)物雖是異群類，

但也是連續(xù)性的。人是高級動(dòng)物，但只是作為荀子稱之為“大共名”的“物”中一種而已，

萬物生生不息，循環(huán)往復(fù)，共生一體。既然共生一體，人必須善待萬物。

荀子倡導(dǎo)君子人格，鼓勵(lì)人們修養(yǎng)君子德性，在生態(tài)共同體中以禮義之倫理德?性對待人

與人、人與自然的關(guān)系，進(jìn)而做到合群、能群、善群。

如何合群？荀子的回答是“厚敦者也，合群者也”，培植君子敦厚的德性品格，人與

人、人與自然能形成和合之群。荀子認(rèn)為人能群是人與他物的最重要區(qū)別，“力不若牛，走

不若馬，而牛馬為用，何也？日：人能群，彼不能群也,。

如何能群？荀子說：“人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和

則一，一則多力，多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物，故宮室可得而居也。故序四時(shí)，裁萬物，兼利天

下。無它故焉，得之分義也。”如何“能群”關(guān)鍵在“分”。荀子的“分”有兩個(gè)方面的含

義。一是“分別”，主張“明于天人之分”，天與人有不同的職責(zé)，人要遵守天的規(guī)律，順

應(yīng)大；但是人也要發(fā)揮主動(dòng)性，”制天命而用之”，做到與天地參。二是“名分”，荀子承

認(rèn)人人都有欲求，因而需要名分去規(guī)范人們的行為。如果欲求沒有節(jié)制或沒有受嗆理規(guī)范，

就會(huì)“爭亂”。有了禮義倫理名分，社會(huì)就會(huì)得到良善治理?！胺帧苯⒃凇傲x”的倫理原

則上，人之所以“能群”，貴在人“能義”和“能分”，進(jìn)而“群居和一”0“義”的原

則、“分”的秩序不是隨意的，法于天地自然，因而“義”與“分”具有生態(tài)意蘊(yùn)。就生態(tài)

文明治理而言，“勝物”的前提是天與人的分職，“愛物”是人的本職。基于“義”和

“分”，人則“能群”，“勝物”和“愛物”也就不矛盾，其中隱含著豐富的生態(tài)文明思

想。

如何善群？荀子說：“君者，善群也。群道當(dāng)，則萬物皆得其宜，六畜皆得其長，群生

皆浮其命。故養(yǎng)長時(shí)，則六畜育；殺生時(shí)，則草木殖；政令時(shí)，則百姓一，賢良服?！败髯?/p>

還著重談?wù)摿司廊绾紊迫海骸暗勒撸我?？曰：君之所道也。君者，何也？曰：能群也?/p>

能群也者，何也？曰：善生養(yǎng)人者也，善班治人者也，善顯設(shè)人者也，善藩飾人者也?！蹦?/p>

群最終要落實(shí)到善群，以禮義善于養(yǎng)人、治人、設(shè)人、飾人，做好這些的目的在于實(shí)現(xiàn)一個(gè)

良善、和諧的共同體°由于荀子的整體思想是“群道當(dāng)，則萬物皆得其宜”的生態(tài)學(xué)觀,，處

理人類社會(huì)的養(yǎng)人、治人、設(shè)人、飾人也必然須符合萬物之道。萬物得當(dāng)?shù)娜旱溃拍苁谷f

物生態(tài)和諧。

（摘編自蔣世強(qiáng)《荀子“群居和一”的生態(tài)文明意蘊(yùn)》）

6.下列對材料相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項(xiàng)是：）

A.荀子說的“萬物皆得其宜”同時(shí)涉及人道與天道，荀子強(qiáng)調(diào)要讓世間萬物都各得其所。

B.對自然的過度支配、占有讓人不能從更廣，更長遠(yuǎn)的角度去理解，處理人和自然的關(guān)系。

C.荀子認(rèn)為，人跟他物的最重要的區(qū)別是人在生態(tài)共同體中能夠規(guī)范自己的行為。

D.荀子說的“分”含有“分別”之義，主張人要遵守天的規(guī)律，但不能一味地順從天。

7.根據(jù)材料內(nèi)容，下列說法正確的一項(xiàng)是（）

A.“群道”就是指“人道”和“天道”，從天道的角度來看，循道而治，可以按芻然本身的

內(nèi)在法則而發(fā)展。

B.賢能與禮法的統(tǒng)一在總體上表現(xiàn)為合群之道，所以天人合宜、人際和諧多方面展現(xiàn)了群道

指向的內(nèi)在目標(biāo)。

C.荀子持有生態(tài)群觀，他的“群”是所有萬物的生態(tài)群類，各種群類有連續(xù)性，但只有同群

類內(nèi)部才是連續(xù)的。

D.能群最終要落實(shí)到善群，以禮義善于養(yǎng)人、治人、設(shè)人、飾人，來實(shí)現(xiàn)一個(gè)良善、和諧的

共同體。

8.下列關(guān)于兩則材料論證的分析，不正確的一項(xiàng)是（）

A.材料一引用《荀子?王制》中的言論，是為了告誡主政者應(yīng)當(dāng)“治理合宜”，使世間萬物

都各得其所。

B.材料一將主要著眼于人自身需要和目的的“群”與真正意義上的“群道”進(jìn)行對比，論述

了荀子“群道”的含義。

C.材料二大量引用荀子的言論，并對“群”“分”和“義”等概念進(jìn)行了闡釋，使論證更加

深入而有說服力。

D.材料二先總說荀子持有生態(tài)群觀，并指出荀子鼓勵(lì)人們修養(yǎng)君子熱性，做到合群、能群、

善群，然后分層論述。

9.下列對材料二闡述的相關(guān)內(nèi)容的梳理，不恰當(dāng)?shù)囊豁?xiàng)是（）

10.在處理經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、人的發(fā)展與自然生態(tài)保護(hù)的關(guān)系上，兩則材料給予了我們哪些啟示?

請簡要談?wù)勀愕目捶ā?/p>

閱讀下面的文字，完成下題。

材料一：

自從以“疑古辨?zhèn)巍睘樘卣鞯墓攀繁孢\(yùn)動(dòng)興起后，中國古史學(xué)界圍繞著黃帝事跡是“神

話的歷史化”還是“歷史的神話化”這一問題爆發(fā)了一場曠日持久的學(xué)術(shù)爭論。

所謂“神話的歷史化”，就是認(rèn)為黃帝本為天神，而后有一個(gè)被歷史化的過程。持此觀

點(diǎn)的古史辨派學(xué)者使用的關(guān)鍵詞是“神話”和“歷史”，并兼及“傳說”。

按照古史辨派學(xué)者的觀點(diǎn)，傳說是以口傳為特征的一種故事，它的內(nèi)容包括神話和歷

史。神話是否可以為古史研究采用，取決于其是否包含史實(shí)。從邏輯學(xué)角度來說，在文字記

錄沒有產(chǎn)生以前（口傳時(shí)代），傳說是神話和歷史的屬概念（上位概念）。同時(shí)，古史辨派

學(xué)者認(rèn)為有些神話中有歷史真實(shí)。隨著文字記錄的出現(xiàn)（文本時(shí)代），傳說中的部分神話、

歷史內(nèi)容開始轉(zhuǎn)化為文本。這一時(shí)期，由于新的歷史記錄大多以文本的形式直接產(chǎn)生，文字

使用者還有可能直接創(chuàng)造新的神話。這時(shí)候，傳說和歷史、神話的關(guān)系也發(fā)生了變化。

所謂“歷史的神話化”，就是認(rèn)為黃帝傳說有歷史的根基，其后進(jìn)入神話，這是歷史與

神話互滲的結(jié)果。從持此觀點(diǎn)的學(xué)者一方來看，批評古史辨派陣營使用的關(guān)鍵詞則是“傳

說”和“歷史”，而兼及“神話”，代表作品是徐旭生的《中國古史的傳說時(shí)代》。

在徐旭生著作中，與古史辨派相比，“歷史”的用法無別，“神話”的用法喀有區(qū)別，

“傳說”的用法則差別極大。就內(nèi)涵而言，神話不含史實(shí)成分，傳說則往往含有史實(shí)成分。

這一陣營，更多的站在西方“傳說”的傳統(tǒng)上。從概念關(guān)系來看，西方文獻(xiàn)的傳說與神話、

歷史是并列關(guān)系，徐氏基于這種關(guān)系把這三個(gè)概念引申為了“進(jìn)化論式”的歷史分期概念

（如下圖），試圖以此證明古史辨派的觀點(diǎn)缺乏科學(xué)性。

徐旭生先生的傳說、神話、歷史關(guān)系圖

“傳說”這一概念，折指著東西文化的碰撞。從語源來看，徐旭生使用的“傳說”對應(yīng)

著英語的legend,在西方文獻(xiàn)中，legend多用于講述英雄的不凡才能，它的含義與今天我們

說的“傳奇”“民間傳說”“民間故事”相近。然而，漢語文獻(xiàn)固有的“傳說”一詞若要譯

作英文，其譯稱則因語境差異而截然不同；在這種情況下，當(dāng)我們用漢語“傳說”來翻譯

legend時(shí)，也勢必會(huì)陷入內(nèi)涵難以“等價(jià)”轉(zhuǎn)換的困境，這種窘?jīng)r即翻譯界所稱的“不可通

約性”。當(dāng)徐氏成為史學(xué)界批評古史辨派疑古傾向的旗僅性人物時(shí)，學(xué)者們?nèi)绻荒苷驹谥?/p>

西文化碰撞的高度指出徐氏著作中的問題，便難免會(huì)陷入兩難的境地。

要同時(shí)解決“黃帝是人是神”的問題和神話學(xué)在歷史學(xué)、考古學(xué)研究中的地位問題，關(guān)

犍就在可重新確定神話、傳說和歷史三個(gè)概,念的內(nèi)涵及其關(guān)系。簡單地說，我們可以基本采

用古史辨派學(xué)者處理神話、傳說、歷史這三個(gè)概念關(guān)系的方法，同時(shí)吸納徐旭生對傳說概念

的處理，以上兩個(gè)問題便有望初步得到解決?？傊?，近代史上的這場“黃帝人神之爭”，無

論中國知識(shí)分子的觀點(diǎn)存在多少瑕疵，我們都應(yīng)該向這些在黑夜中摸索的前輩致以敬意。

（摘編自郭放《黑夜中的探索：近代學(xué)術(shù)史上的“黃帝人神之爭”與中西文化碰撞》）

材料二：

四川廣漢三星堆遺址出土了大批青銅神像、神樹以及黃金制品等，考古人員測定出六個(gè)

祭祀坑的碳十四考古學(xué)年代數(shù)據(jù)均集中于距今3200—3000年間。這些考古新發(fā)現(xiàn)帶給世人強(qiáng)

烈的沖擊。然而，如何看待三星堆考古與古史傳承體系？三星堆在既往的歷史文獻(xiàn)中有無線

索可尋？這首先涉及一個(gè)爭議多年而至今仍存歧義的基本立場，即我們應(yīng)當(dāng)如何看待古史傳

說及其價(jià)值。

長期以來，對于古史辨派提出的疑古主張，學(xué)術(shù)界有過很多討論。有學(xué)者認(rèn)為，疑古思

想在當(dāng)時(shí)的背景下，對于沖破以儒家經(jīng)典為“正統(tǒng)”的封建思想的羅網(wǎng)、提倡科學(xué)與民主、

重建古史均起到了推動(dòng)作用。自顧頡剛發(fā)起古史大討論后，再也沒有人糊里糊涂她將''盤古

氏，開天地”的傳說作為真實(shí)的歷史。但“古史辨派”早期代表人物胡適1921年提出“在東

周以前的歷史，是沒有一字可以信的“。對此，李學(xué)勤先生早已提出過批評，認(rèn)為其“懷疑

過度”，如此一來，“過去說中國有五千年歷史文化，一下子縮短了一半，以上部分統(tǒng)統(tǒng)成

了空白”。

以今天考古學(xué)和古文獻(xiàn)研究所取得的成績，似乎可X達(dá)成一個(gè)基本的共識(shí)：我們在重建

古史過程中，應(yīng)在對考古學(xué)文化譜系進(jìn)行科學(xué)梳理的基址上，注重對古代口頭或書本文獻(xiàn)進(jìn)

行去偽存真、深入辨析的科學(xué)分析，尋求可能存在的原初“歷史信息”和“歷史線索”。因

為無論是考古實(shí)物，還是古史傳說，前者雖然真實(shí)、客觀，但卻只是歷史零散的局部、片段

甚至點(diǎn)滴；后者雖然貌似全面、周到，卻是真?zhèn)坞s陳的。

事實(shí)上，自1928年安陽殷墟考古發(fā)掘以來，出土的甲骨文和《史記?殷本紀(jì)》所記商代

帝王世系的高度契合，便已經(jīng)以確切的證據(jù)印證了殷墟為商代晚期都艮，證明《史記》等文

獻(xiàn)記載的晚商史可為信史，也顯示出古史傳說的史料價(jià)值。和中原王朝的古史傳說相比較，

三星堆考古文化的主體為夏商周時(shí)期的遺存，在古史傳承體系中也曾留下不少有關(guān)“古蜀”

的傳說和記載，有些古史傳說還包含大量未經(jīng)儒家經(jīng)典“整束”之前不那么“雅馴”的樸素

內(nèi)涵，恰可與三星堆獨(dú)特的考古學(xué)文化面貌相互對應(yīng)、進(jìn)行比較。因此，我們贄同當(dāng)年徐旭

生先生在《中國古史的傳說時(shí)代》一書當(dāng)中所主張的觀點(diǎn)：“很古時(shí)代的傳說總有它歷史方

面的質(zhì)素、核心，并不是向壁虛造的。”通過探索古史錯(cuò)說中的這些“質(zhì)素”與“核心”，

從傳說中去尋找“史實(shí)”的線索，或許可以從一個(gè)新的南度來重新認(rèn)識(shí)三星堆，從而也重新

估量中國古史傳承體系的價(jià)值和意義。

（摘編自霍巍《三星堆考古與中國古史傳承體系》）

11.下列對材料相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項(xiàng)是（）

A.持“神話的歷史化”觀點(diǎn)者認(rèn)為，黃帝本來存在于神話傳說中，但在他的故事中可能包含

了史實(shí)。

B.持“歷史的神話化”觀點(diǎn)者認(rèn)為，黃帝的傳說可作為歷史研究的內(nèi)容，但要剔除后來神化

的部分。

C.兩則材料都談到了徐旭生及其作品《中國古史的傳說時(shí)代》，并涉及了其觀點(diǎn)，但各自具

體用意不同。

D.材料二通過探究古史辨派及其批評者爭論的問題，解決了三星堆在歷史文獻(xiàn)中無線索可尋

的問題。

12.根據(jù)材料內(nèi)容，下列說法不正確的一項(xiàng)是（）

A.中國史學(xué)界圍繞著“黃帝人神之爭”爆發(fā)的學(xué)術(shù)爭論曠日持久，其焦點(diǎn)之一是神話能否被

歷史研究采用。

B.翻譯具有“不可通約性”，若將漢語“傳說”一詞譯作英文logond,會(huì)陷入內(nèi)涵難以“等

價(jià)”轉(zhuǎn)換的困境。

C.中國古史傳承體系有關(guān)于“古蜀”內(nèi)容的記載，包含未經(jīng)儒家整理的史實(shí)信息，從而為三

星堆出土實(shí)物提供了對應(yīng)記載分析。

D.安陽殷墟考古發(fā)現(xiàn)和《史記》相關(guān)記載高度契合，有力地推翻了胡適“東周以上無信史”

的說法。

13.下列選項(xiàng)能夠支撐材料一中“神話含有史實(shí)成分”這一觀點(diǎn)的一項(xiàng)是（）

A.三星堆考古中，出土了大量迄今為止在中原青銅文化體系中所不見的器物群，而于古蜀歷

史的研究具有重要價(jià)值。

B.戔渚遺址中，王城廢棄，神話流傳下來，發(fā)掘的玉器有大量天地日月崇拜、龍鳳崇拜的神

話物象，實(shí)證中華五千年文明史的重要地位。

C.二里頭夏都遺址博物館展示了歷史文獻(xiàn)與考古發(fā)掘成果，這雙重證據(jù)使傳說中的夏朝走向

歷史真實(shí)。

D.《大戴禮記?帝系》："黃帝……娶于西陵氏之子，謂之嫖祖氏，產(chǎn)青陽及昌意。青陽降居

泯水，昌意降居若水。昌意娶于蜀山氏，蜀山氏之子謂之昌濮氏，產(chǎn)顓頊?！?/p>

14.根據(jù)材料一中古史辨派的觀點(diǎn)，下列對“文本時(shí)代”傳說、神話、歷史之間的關(guān)系標(biāo)示正

確的一項(xiàng)是（）

15.材料一和材料二的作者對“傳說”與“史實(shí)”關(guān)系的認(rèn)識(shí)有何相同之處？我們應(yīng)該如何看

待古史傳說及其價(jià)值？請結(jié)合材料談?wù)勀愕目捶ā?/p>

閱讀下面的文字，完成下題。

材料一:

泰州學(xué)派創(chuàng)始人王艮受孔子和儒學(xué)的啟蒙，在青年時(shí)將傳道成圣立為自己的終身理想。

中年時(shí)期，王艮投身王陽明門下問學(xué)，后來返回泰州自己收授門徒講學(xué)，此一時(shí)期被認(rèn)為是

“泰州學(xué)派”的創(chuàng)立時(shí)期。在繼承王陽明心學(xué)理論的基礎(chǔ)上，王艮構(gòu)建了自己獨(dú)特的學(xué)術(shù)體

系，以“身”作為其思想的物質(zhì)性基礎(chǔ)，突出強(qiáng)調(diào)“身”的本體論意義，其“安身”與“樂

學(xué)”思想是儒學(xué)在晚明社會(huì)中的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和現(xiàn)實(shí)回應(yīng)。

王艮在《遺集》中指出“《大學(xué)》是經(jīng)世完書，吃緊處，只在'止于至善'”，他以

“身”為中心的思想學(xué)說，正是建立在對于“格物致知”與“止于至善”的闡發(fā)上。在對王

陽明學(xué)說的繼承下，以格物致知為“知本”，以誠意正心為“立本”，通過“知本一立本一

安身”的過程，闡釋《大學(xué)》之“明明德”“親民”“止于至善”，開創(chuàng)了“樂學(xué)說”。

王艮將“身”置于整個(gè)系統(tǒng)中突出的位置（見下圖）：首先，身具有先于心、意、知的

發(fā)端地位，“格物”先要“實(shí)實(shí)落落在我身上”，安身亦是安心。其次，道不是外在于身

的，因?yàn)樘斓厝f物皆依于身而存在，身即是道的所在之處。再次，誠意、正心都是“安”的

修身工夫，須以“安身”為本，不能舍本逐末，而要先本后末，才能成為“大人”，達(dá)于

齊、治、平的理想。

安正誠

III

分（道）一?心—?點(diǎn):

-------?物

王艮道、身、心、意、物關(guān)系圖

身既是心、意、知的物質(zhì)基礎(chǔ)，具有發(fā)端的原始意義；同時(shí)身又涵育著心、意、知，即

王陽明所言的良知的擴(kuò)展。在個(gè)體自我實(shí)現(xiàn)的過程中，身同時(shí)具有原始的和持續(xù)的雙重意

義，因此身具有比心更優(yōu)先的地位，但安心與安身又不能夠區(qū)分進(jìn)行討論。在原始意義的層

面，其學(xué)說指向了知本立本、樂學(xué)等，即以身的真實(shí)欲求作為天然自有之理的修身工夫論；

在持續(xù)意義的層面，王艮思想的落點(diǎn)在尊身尊道、百姓日用即道等方面.主張身與天下家國為

一年，即以身為大本不斷擴(kuò)充于天地的安身行道論。

“樂學(xué)”是王艮哲學(xué)思想的發(fā)朝，也是其思想中關(guān)學(xué)價(jià)值的根源所在。王艮將“樂”實(shí)

實(shí)在在落于“身”上，使得“人心本自樂”成為了泰州學(xué)派的標(biāo)志性思想。王艮在《樂學(xué)

歌》中寫道：

人心本是樂，自將私欲縛。私欲一萌時(shí)，良知還自覺。

一覺便消除，人心依舊樂。樂是樂此學(xué)，學(xué)是學(xué)此樂。……

“樂”自古以來為儒學(xué)分童，《論語?雍也》記載：“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不

堪其憂。曰也不改其樂?！边@就是著名的“孔顏樂處”。真正意義上的“樂”是不斷內(nèi)觀自

身怪格的澄明，王艮認(rèn)為的“樂學(xué)”過程就是這樣?！皩W(xué)”是生命存在反身向誠的自然過

程，是“身”達(dá)到充滿“樂”的狀態(tài)。

王艮狀為“樂”即是天理。心靈是“樂”的情感表現(xiàn)，學(xué)是“樂”的良知自覺，“樂

學(xué)”既是行之發(fā)端，也同時(shí)與“當(dāng)下”“日?！睍r(shí)刻發(fā)生著關(guān)系?！皹贰睘樘煜氯f物同有，

圣人與愚夫愚婦同有，唯一不同的是圣人知而愚夫愚婦后知。“學(xué)”亦為天下萬物同有，

“學(xué)”的工夫即樂的工夫，發(fā)揮那自然而然的天理，在一片生機(jī)暢快中顯現(xiàn)人的本體真樂。

“學(xué)”自是無目的的，卻在不假人為中抵達(dá)了“樂”的狀態(tài)，二者融為一體。

（摘編自王靜《“安身”與“樂學(xué)”：王艮的身心學(xué)說與美學(xué)意涵》）

材料二：

“人心本自樂，自將私欲縛?！痹谌寮铱磥?，樂乃是心之本體?？鞓纺耸切牡谋緛頎?/p>

態(tài)，如果有煩惱出現(xiàn)，那就是離開了心的最初狀態(tài)。讀書人通過修身養(yǎng)性，就是要恢復(fù)心的

最初狀態(tài)。在現(xiàn)實(shí)生活中，苦樂摻雜，悲喜交替，乃是人生常態(tài)，“不樂”與“樂”如同李

生兄弟，它們往往結(jié)伴而來。在王艮看來，真正的“樂”，不依賴干外在的條件，也不受外

境的干擾，它不是一個(gè)人能夠獲得的某種外在之物，而是他存在的本來狀態(tài)，真正的“樂”

并非是欣喜若狂或興高采烈，而是內(nèi)心寧靜、無有憂愁。

“私欲一萌時(shí)，良知還自覺。一覺便消除，人心依舊樂?！碑?dāng)一個(gè)人私欲萌發(fā)，即刻就

會(huì)被自己的良知覺察到。私欲一旦被良知覺察，自然而然地就被消除了，作為本體之真樂將

會(huì)重新顯露出來。所謂良知，就是本來的“知”，亦即“嬰兒意識(shí)”，或者說純凈的意識(shí)。

良知的功能就是知道、感知。所謂“致良知”，簡單來說就是始終保持警覺，覺知當(dāng)下的一

切。

“樂是樂此學(xué)，學(xué)是學(xué)此樂。不樂不是學(xué)，不學(xué)不是樂?！痹谕豸蘅磥恚嬲摹皩W(xué)”

就是致良知。真正的“樂”，就是通過致良知，發(fā)現(xiàn)自己的本體之樂。如果在致良知的過程

中體會(huì)不到“樂”，那就偏離了圣賢之學(xué)的宗旨，也就不是真正意義上的致良知。當(dāng)然，如

果不去學(xué)習(xí)和踐行致良知，也難以體會(huì)到這個(gè)本體之樂。這意味著，當(dāng)我們處在放松而警覺

的狀態(tài)，內(nèi)心寧靜、無有思慮，那就是在“學(xué)”；當(dāng)我們處在緊張和焦慮的狀態(tài)，內(nèi)心躁

動(dòng)、思緒紛雜，那就不是在“學(xué)”。

“樂便然后學(xué)，學(xué)便然后樂。樂是學(xué)，學(xué)是樂?！蓖豸尢岢觯跇分星髮W(xué)，當(dāng)我們的

心處在寧靜愉悅的狀態(tài)，學(xué)習(xí)圣賢之學(xué)將會(huì)更有效率；如果心中感覺到不樂，那還不如停下

來歇息。與此同時(shí)，學(xué)中也有樂，在學(xué)習(xí)圣賢之學(xué)的過程中，將自然而然地體會(huì)到那個(gè)本體

之樂。真正的“學(xué)”并不是拿起書本來讀的那個(gè)狀態(tài)，而是保持覺知，安住當(dāng)下。通過這個(gè)

“學(xué)”所帶來的放松和開心，也遠(yuǎn)遠(yuǎn)比記住那些具體的知識(shí)更為重要。

“天下之樂，何如此學(xué)！天下之學(xué)，何如此樂！”王艮感慨“天下之樂，何如此學(xué)”，

世間各種欲望之樂，猶如過客一般轉(zhuǎn)瞬即逝，絲毫不值得貪戀，而致良知所帶來的精神之

樂，是長久的樂、最大的樂。倘若讀書只是增加了我們對于知識(shí)的執(zhí)著，甚至帶來諸多的負(fù)

累和煩惱，那么就應(yīng)該去反思學(xué)習(xí)的方向和方式。若是出現(xiàn)了偏差，只要及時(shí)加鼠調(diào)整，我

們的心將重新回歸平靜與喜樂。

（摘編自謝青松《“樂是樂此學(xué)，學(xué)是學(xué)此樂“一王艮＜樂學(xué)歌〉解讀》）

16.下列對材料一相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項(xiàng)是（）

A.王艮在王陽明心學(xué)理論的基礎(chǔ)上，構(gòu)建了自己獨(dú)特的學(xué)術(shù)體系，將“傳道成圣”作為自己

的終身理想。

B.王艮認(rèn)為《大學(xué)》一書的緊要處是“止于至善”，他正是在對“止于至善”等的闡釋過程

中開創(chuàng)了“樂學(xué)說”。

C.“樂”白古以來就被儒學(xué)推崇，“孔顏樂處”就是不斷內(nèi)觀自身、反身向誠，達(dá)到身心俱

樂狀態(tài)的體現(xiàn)。

D.“樂學(xué)”思想強(qiáng)調(diào)個(gè)體生命與天下家國的同一性，有效提升了個(gè)體生命在自我實(shí)現(xiàn)過程中

的社會(huì)性價(jià)值。

17.根據(jù)材料二內(nèi)容，下列說法正確的一項(xiàng)是（）

A.悲喜交替是人生常態(tài)，樂與不樂常結(jié)伴而來，可見要體會(huì)到真正的“樂”是不可能的。

B.快樂是心的木來狀態(tài)，人們應(yīng)追尋一種發(fā)自內(nèi)心的欣喜若狂，不受外物干擾的“樂”。

C.即使學(xué)習(xí)很刻苦，但如果偏離圣賢之學(xué)的方向，人們也可能會(huì)感覺疲憊，成效不高。

D.樂中求學(xué)，學(xué)中有樂，真正的“學(xué)”是致良知，記住具體的知識(shí)往往能夠讓人更快樂。

18.下列選項(xiàng)，最適合作為論據(jù)來證明“學(xué)中有樂”觀點(diǎn)的一項(xiàng)是（）

A.知之者不如好之者，好之者不如樂之者。

B.圣賢只是為己之學(xué)，重功夫不重效驗(yàn)。

C.戔知昏迷，眾欲亂行；良知精明，眾欲消化，亦猶是也。

D.書卷多情似故人，晨昏憂樂每相親。眼前直下三千字，胸次全無一點(diǎn)塵。

19.對文中“王艮道、身、心、意、物關(guān)系圖”的分析，下列說法不正確的一項(xiàng)是：）

A.在關(guān)系圖中，處于首要位置的是“身”，“身”即為本，是“心”“物”之源，“格物”

首先要關(guān)注“身”。

B.從關(guān)系圖中可以看出，王艮提倡的“格物致知”理念，無論是推究事物原理，還是獲得知

識(shí)，皆須從“心”。

C.通過分析關(guān)系圖可知，“安身”是“正心”“誠意”的前提，身即是道的所在之處，身道

一體，修身即修道。

D.通過分析關(guān)系圖，可推測加想要成為齊、治、平的“大人”，應(yīng)該尋求本源一一“身”，

反身向誠，不斷擴(kuò)充。

20.讀完本文，你應(yīng)對“樂學(xué)”有了更深刻地理解，請結(jié)合材料，就“如何快樂地學(xué)習(xí)”，為

正在沖刺備考的同學(xué)提幾條有益建議。

答案以及解析

1.答案：B

解析：本題考查理解分析文章內(nèi)容的能力。A.根據(jù)材料一第一段“《論語》一書道理高深但

語言平易，記述平易”的說法，“其中包含的道理是平易的”說法不當(dāng)；且選項(xiàng)將《論語》

與孔學(xué)混為一-談。C.根據(jù)“情失于正，則流而為欲。中國儒家，極看重情欲之分異”可知，

"青”"欲”兩者不是包含與被包含的關(guān)系。D.材料二孔子與弟子的問答沒有重在體現(xiàn)他

“注重對學(xué)問的精深追求”，材料二也認(rèn)為“思想原初的場景的首要含義并不在于學(xué)問的精

深追求，而是這些人格教育最初的豐茂情景”。

2.答案：B

解析：本題考查根據(jù)文本內(nèi)容進(jìn)行推斷的能力?！笔顾鼈兏咔楦刑卣鳌卞e(cuò)誤，“敬”

“莊”等詞具有的情感特征與它們被“世俗化，理性化.'沒有關(guān)系。

3.答案：A

解析：本題考查理解文章論點(diǎn)、論據(jù)的能力。A項(xiàng)是孔子對學(xué)習(xí)、為師的觀點(diǎn)cB項(xiàng)中的

“信”，C項(xiàng)中的“義”，D項(xiàng)中的“孝”，均能體現(xiàn)“孔子以'情'作為人性和人生的基

礎(chǔ)、實(shí)體和本源”的觀點(diǎn)。

4答案:D

解析：本題考查聯(lián)系課文對文本進(jìn)行具體分析的能力。“嚴(yán)厲的口吻”說法不當(dāng)，孔子在此

使用反問的語氣，對子路的不知謙讓進(jìn)行了委婉的批評。

5.答案：①引用論證。引用錢穆的觀點(diǎn)論證孔子突出強(qiáng)調(diào)“情”的特征，引用曹植的話說明

孔子“與人通流”的特征。

②舉例論證。列舉孔子與弟子交流的場景，論述孔子言辭常常平易而可與人交流。

③道理論證。通過“情理結(jié)構(gòu)”的道理，論述孔子思想中情與理的關(guān)系；以“基本的思想事

實(shí)”的道理，論述孔子因材施教的特點(diǎn)。

解析：

6.答案：C

解析：本題考查理解和分析文中重要內(nèi)容的能力。“人跟他物的最重要的區(qū)別是人在生態(tài)共

同體中能夠規(guī)范自己的行為”不合文意，原文是“荀子認(rèn)為人能群是人與他物的最重要區(qū)

別，'力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也’”。

7.答案：D

解析：本題考查理解文本內(nèi)容并梳理分析觀點(diǎn)態(tài)度的能力。A項(xiàng)，“'群道'就是指‘人

道'和‘天道'”分析不當(dāng)，原文是“從天人互動(dòng)的層面看，‘群道’不僅具有人道的內(nèi)

涵，而且具有天道的意義”。B項(xiàng)，“所以天人合宜、人際和諧多方面展現(xiàn)了群道指向的內(nèi)

在目標(biāo)”強(qiáng)加因果，前后不構(gòu)成因果關(guān)系，原文是“如果說，賢能與禮法的統(tǒng)一在總體上表

現(xiàn)為合群之道，那么，天人合宜、人際和諧則從不同方面展現(xiàn)了群道指向的內(nèi)在目標(biāo)”。C

項(xiàng)，“但只有同群類內(nèi)部才是連續(xù)的”不合文意，原文是“同群類內(nèi)部是連續(xù)的，水火等無

機(jī)物與植物、動(dòng)物等有機(jī)物雖是異群類，但也是連續(xù)性的”。

8.答案：A

解析：木題考查分析論點(diǎn)，論據(jù)和論證的能力?！笔菫榱烁嬲]主政者應(yīng)當(dāng)‘治理合宜'，使

世間萬物都各得其所”分析不當(dāng)，應(yīng)“是為了論述‘群道'不僅具有人道的內(nèi)涵，而且具有

天道的意義”。

9.答案:D

解圻：本題考查篩選整合信息并進(jìn)行分析判斷的能力?！暗勒撸我?？曰：君之所道也”是

闡述“道”“君道”的，不是闡述“如何善群”的，“善生養(yǎng)人者也，善班治人者也，善顯

設(shè)人者也，善藩飾人者也”才是闡述“如何善群”的。

10.答案：①自然生態(tài)有自身的規(guī)律，我們要充分尊重自然本身的法則，在經(jīng)濟(jì)、社會(huì)發(fā)展

中，盡量減少甚至不破壞自然生態(tài)。

②人是天地萬物中的一種，我們應(yīng)善待萬物，學(xué)會(huì)與自然和諧共生，實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、人的

發(fā)展與自然生態(tài)保護(hù)共贏。

③我們應(yīng)“制天命而用之”，在順應(yīng)自然規(guī)律、保護(hù)自然生態(tài)的基礎(chǔ)上，發(fā)揮人的主動(dòng)性，

積極促進(jìn)經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和人的發(fā)展。

解析：本題考查理解文本內(nèi)容并分析探究相關(guān)問題的能力。首先通讀材料，理解主要內(nèi)容；

然后結(jié)合材料具體內(nèi)容，分析在處理經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、人的發(fā)展與自然生態(tài)保護(hù)的關(guān)系上兩則材

料給予我們的啟示；最后概述答案，分點(diǎn)作答。

11.答案：D

解析：“解決了三星堆在歷史文獻(xiàn)中無線索可尋的問題”錯(cuò)誤，原文說”或許可以從一個(gè)新

的角度來重新認(rèn)識(shí)三星堆”。

12.答案：C

解析：“為三星堆出土實(shí)物提供了對應(yīng)記載分析”錯(cuò)，材料二中提到記載的內(nèi)容恰可與三星

堆考古文化面貌相互對應(yīng)、進(jìn)行比較。

13.答案：B

解析：A項(xiàng)是考古對歷史研究的作用，C項(xiàng)是傳說中有史實(shí)成分，D項(xiàng)是書籍記載的傳說內(nèi)

容。

14.答案:A

解析：B項(xiàng)錯(cuò)誤，C項(xiàng)為西方概念關(guān)系，D項(xiàng)為口傳時(shí)代概念關(guān)系。

15.答案：（1）兩位作者都認(rèn)可傳說中有史實(shí)的成分。

（2）①正確理解“神話”“傳說”“歷史”三個(gè)概念的內(nèi)涵及其關(guān)系。②科學(xué)梳理考古學(xué)文

化譜系，注重對古代口頭傳說或書本文獻(xiàn)的科學(xué)分析，尋求原初的歷史信息和線索。③探索

古史傳說中歷史方面的質(zhì)素和核心，尋找史實(shí)線索，為重建中國古史傳承體系提供有力證

據(jù)。

解析：第一問，圍繞“傳說”與“史實(shí)”的相關(guān)內(nèi)容篩選概括并比較作者觀點(diǎn)即可。第二

問，要求“結(jié)合材料談?wù)勀愕目捶ā?，要緊密結(jié)合文章關(guān)于“古史傳說及其價(jià)值”的相關(guān)內(nèi)

容篩選概括信息。相同之處。材料一，“古史辨派學(xué)者的觀點(diǎn)，傳說是以口傳為特征的一種

故事，它的內(nèi)容包括神話和歷史”“在徐旭生著作中……傳說則往往含有史實(shí)成分”“我們

可以基本采用古史辨派學(xué)者處理神話、傳說、歷史這三個(gè)概念關(guān)系的方法，同時(shí)吸納徐旭生

對傳說概念的處理”，認(rèn)可傳說中有史實(shí)