中國(guó)哲學(xué)史試題答案要點(diǎn)簡(jiǎn)述1、章太炎的俱分進(jìn)化是怎樣的一種

中國(guó)哲學(xué)史試題答案要點(diǎn)二、簡(jiǎn)述1、章太炎的“俱分進(jìn)化”是怎樣的一種觀點(diǎn)？章太炎寫了一篇文章，叫《俱分進(jìn)化論》，意思是隨著人類社會(huì)的進(jìn)步，從道德上講，善進(jìn)化，惡也進(jìn)化，即是善惡俱進(jìn)。章太炎觀察資木主義社會(huì)，科學(xué)技術(shù)發(fā)達(dá)，知識(shí)豐富，物質(zhì)生產(chǎn)創(chuàng)造了巨大的財(cái)富，但是，貧富懸殊，道德敗壞，人們更加痛苦，人與人之間虛偽奸詐，誨淫誨盜，窮奢極欲，帝國(guó)主義侵略殖民地，號(hào)稱“文明”，實(shí)際上進(jìn)行著獸性的屠殺，因此,他得出了善惡俱分進(jìn)化的結(jié)論。當(dāng)然，他沒有探討其社會(huì)根源和階級(jí)根源，僅從種了、我慢、好勝的心理去解釋則是陷入了唯心主義的泥潭。2、 簡(jiǎn)述儒家與墨家的主要差異?？鬃铀枷胧悄承┦献遒F族社會(huì)性格的表現(xiàn)，孔子對(duì)“周禮”的態(tài)度，反映了對(duì)早期奴隸制的氏族統(tǒng)治體系和這種體系所保留的原始禮儀的維護(hù)?？鬃铀枷氲闹饕懂犑恰叭省倍恰岸Y”?！叭省钡倪@一要素，對(duì)個(gè)體提出了社會(huì)性的義務(wù)和要求，它把人（其當(dāng)時(shí)的具體內(nèi)容是氏族貴族）與人的社會(huì)關(guān)系和社會(huì)交往作為人性的本質(zhì)和“仁”的重要標(biāo)準(zhǔn)?！叭蕦W(xué)思想”在外在方面突出了原始氏族體制中所具有的民主性和人道主義。孔子的政治經(jīng)濟(jì)主張是既竭力維護(hù)氏族統(tǒng)治體系的上下尊卑的等級(jí)秩序，又強(qiáng)調(diào)這個(gè)體制所仍然留存的原始民主和原始人道主義，堅(jiān)決反對(duì)過分的、殘暴的赤裸裸的壓迫與剝削。墨子具有小生產(chǎn)勞動(dòng)者思想代表的特征，墨子思想的基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)，概括起來，似乎可說是強(qiáng)調(diào)勞動(dòng)特別是物質(zhì)生產(chǎn)的勞動(dòng)在社會(huì)生活中的重要地位，亦即對(duì)所謂“力”“強(qiáng)”的強(qiáng)調(diào)。墨子并不反對(duì)“勞心”與“勞力”、統(tǒng)治與被統(tǒng)治的“分工"，而且還特別強(qiáng)調(diào)要“尚賢使能”來治理天下，認(rèn)為“尚賢”是“為政之本”。這里與孔孟的區(qū)別是；第一，孔孟雖講舉賢，但基木是限制在和服從于尊尊親親的氏族血緣傳統(tǒng)范圍內(nèi)，反映著上層貴族們的利益；墨子的“尚賢”則是要打破這種傳統(tǒng)，認(rèn)為應(yīng)該不管出身貴賤、血緣遠(yuǎn)近,唯賢是“尚”第二，孔孟舉賢是為了修禮樂行仁義，然后才天下太平，百姓富庶；墨子則首先和直接強(qiáng)調(diào)百姓的食飽衣暖，作為“為政之本”的“尚賢”。是直接服務(wù)于物質(zhì)生產(chǎn)以滿足人民生存需要這個(gè)總目標(biāo)的。至于其它的一切如禮樂等等，都是次要的何應(yīng)直接從屬于這個(gè)根木目標(biāo)而不應(yīng)違反它的。墨子最著名的兼愛說便是現(xiàn)實(shí)功利為根基的，即所謂“兼相愛，交相利”，這正是小生產(chǎn)勞動(dòng)者的交換關(guān)系觀念的擴(kuò)大化。同樣講愛，它與儒家把“愛”建立在親子血緣關(guān)系的心理基礎(chǔ)又根木不同。第一，儒家的“愛”是無條件的、超功利的；墨家的“愛”是由條件而以現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)功利為根基的。它不是出自內(nèi)在心理的“仁”，而是來于外在互利的“義”。第二、由于儒家從親子血緣和心理原則出發(fā)，于是強(qiáng)調(diào)“愛又差等”，由近及遠(yuǎn)；墨子的“兼愛”是以“交相利”出發(fā),所以不主張甚至反對(duì)愛有差等。3、 什么叫做“無為而無不為”？“無為”的意義，實(shí)際上并不是完全無所作為，它只是要為得少一些，不要違反自然地任意地為。為，也像別的許多事物一樣。一?個(gè)人若是為得太多，就變得有害無益。況且為的目的,是把某件事情做好。如果為得過多，這件事情就做得過火了，其結(jié)果比完全沒有做可能還要壞。（人為、任意，都與自然、自發(fā)相反。順應(yīng)自然規(guī)律從而無所不為。）4、 簡(jiǎn)述“孔顏樂處”的思想。所謂〃孔顏樂處〃，最早由孔夫子表述出來?！墩撜Z》〃雍也篇〃中，孔子感嘆說:〃賢哉，回也！一?簞食，一?瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂?！鬃右苍约好枋鲎约骸埵枋筹嬎?，曲肱而枕之，樂亦在其中矣氣在這里孔子從其弟子顏回和他自己的生活狀態(tài)中，抽象出了一種人生境界，在這種境界底下，盡管物質(zhì)生活簡(jiǎn)單，但精神生活中仍有一種愉悅的享受，這種人生的境界就是〃孔顏樂處〃。5、 簡(jiǎn)述孟子的性善論與仁義觀。性善論:孟子對(duì)于性善論的最用力的論證，是通過人的心理活動(dòng)來證明的。孟子認(rèn)為，性善可以通過每?個(gè)人都具有的普遍的心理活動(dòng)加以驗(yàn)證。既然這種心理活動(dòng)是普遍的，因此性善就是有根據(jù)的，是出于人的本性、天性的，孟子稱之為“良知”、“度能”。惻隱和羞惡是人的一?種心理常態(tài)，孟子說“人皆有之”，即認(rèn)為這種心理常態(tài)是人人具有的，無一例外，以此是帶有普遍性的。普遍存在的，也就是天然所固有的。無-?人能夠例外，非個(gè)人能力所及，于是就成為一種絕對(duì)，一?種極致。所以孟子說性善“人皆有之”，又說“我固有之”。孟子認(rèn)為，這種人心所固有的心理常態(tài)就是仁義的萌芽之所，是仁義禮智的木原。孟子認(rèn)為，雖然人的本性是善的，但是每一個(gè)人的作為都有善有不善，并非可以不加努力完全自動(dòng)地依據(jù)本性去行善。遵守性善的人，就是順受其正，就得天之助，得人之心，就是正命，就得以成功。不遵守性善的，就不得天助，不得人心，就非正命，就要逆天而亡。有行之者，有不行之者，孟子學(xué)說最后的關(guān)鍵是聚焦在“取舍”一點(diǎn)上。所以孟子說：“求則得之，舍則失之”（《孟子-告子上》。），強(qiáng)調(diào)一個(gè)“求”字?？鬃又亍叭省保献又亍傲x”?！叭省迸c“義”雖然是兩個(gè)不同的概念，但二者在內(nèi)涵上卻是可以合為一體，重合為一的?！叭省本唧w化就是“禮”，遵“禮”而行就是“義”。《孟子-盡心上》：“親親，仁也；敬長(zhǎng)，義也?！薄叭省迸c“義”的差別，不在于概念的內(nèi)涵不同，而在于理論與實(shí)踐的不同?！叭省笔敲~性的，是理論上的、木體的、靜止的。“義”則具有行為和實(shí)踐的含義，是動(dòng)詞性的-個(gè)概念?！睹献?公孫丑上》:“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也?！庇帧睹献?離婁上》：“仁，人之安宅也；義，人之正路也?！庇帧睹献?盡心上》：“居惡在？仁是也。路惡在？義是也。”“仁”是一個(gè)原則,一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)。“義”是有所作為，有所取舍，以達(dá)到這個(gè)原則和標(biāo)準(zhǔn)。所以孟子說“仁”是“居”，是“宅”，而稱“義”為“路”。依“仁”而行，有所由，有所取舍，就是“義”。所以“義”是一個(gè)帶有實(shí)踐性傾向的概念。在孟子當(dāng)肘，關(guān)于“仁”、“義”這兩個(gè)概念，諸家已有爭(zhēng)論?！豆茏?戒》說：“仁從中出，義由外作。”告子也持此說，認(rèn)為：“仁內(nèi)也，非外也；義，外也，非內(nèi)也”（《孟子-告子上》）。以仁為內(nèi)，以義為外，即以仁為本性和木體的，以義為非本性和非本體的。其目的有可能是為了否定作為本體的“義”的概念，但從中仍然可以看出《管子?戒》與告子強(qiáng)調(diào)“義”的外在實(shí)踐性的合理傾向?！睹献?告子上》說：“孟季子問公都子曰：'何以謂義內(nèi)也？'曰：'行吾敬，故謂之內(nèi)也。'”孟子堅(jiān)持認(rèn)為“義”與“仁”沒有內(nèi)外之分，反對(duì)“義”為外,而強(qiáng)調(diào)“義”出于天，出于普遍心理。但孟子說“義”是“行吾敬”，“敬”就是“仁”，“行吾敬”就是“行仁”，對(duì)于“義”的實(shí)踐特點(diǎn)是明白承認(rèn)的?！傲x”的關(guān)鍵問題在于取舍一點(diǎn),孟子提出性善說的目的也是要?dú)w結(jié)于取舍的選擇。6、 簡(jiǎn)述孟子“四端”學(xué)說。孟子提出大量論證，來支持性善說，指出惻隱之心，羞惡之心，辭讓之心，；是非之心，是人之四端。一?切人的本性中都有此“四端”，若充分?jǐn)U充，就變成四種“常德"，即儒家極其強(qiáng)調(diào)的仁、義、禮、智。這些德，若不受外部環(huán)境的阻礙，就會(huì)從內(nèi)部自然發(fā)展（即擴(kuò)充），有如種子自己長(zhǎng)成樹，落蕾自己長(zhǎng)成花。這也就是孟子同告子爭(zhēng)論的根木之點(diǎn)。告子認(rèn)為人性木身無善無不善，因此道德是從外面人為地加上的東西，即所謂“義，外也”。人之所以異于肉獸，就在于有此“四端”。7、 簡(jiǎn)述老子與莊子道論的異同老子首先從抽象的哲學(xué)意義把“道”規(guī)定為萬物的本體。莊子繼承發(fā)揮老子思想，以“道”為宇宙的本體?！暗馈钡奶卣髟谟谧宰匀蝗?，毫不造作。所以它在-?切之上又在一切之中，這正是人所應(yīng)該崇拜學(xué)習(xí)的。-?切事物都是生死始終的，都局限在?定具體的肘空范圍內(nèi)。只有這個(gè)“道”是超越這一切的。它無始終，無生死，無喜怒，無愛惡。它表現(xiàn)為萬物的自生自化，它自身也就在這萬物之中。這一點(diǎn)雙方一?致。；老子講“反者，道之動(dòng)”，“無為”，莊子的“道”論，即莊子的木體論哲學(xué)。莊子講的“道”并不是自然木體，而是人的本體。他把人作為本體提到宇宙高度來論說，也就是說，它提出的是人的本體存在與宇宙自然存在的同一?性。在莊子看來，這個(gè)人的本體存在，由于擺脫了一切“物役”從而獲得了絕對(duì)自由，所以它是無限的。莊子要求人必須仿效自然事物，既無知識(shí)又無愿欲、任憑那無目的而又合規(guī)律的客觀過程運(yùn)行，莊子認(rèn)為這樣才合乎“道”。表而上莊老并稱，老子講權(quán)術(shù)、重理智，確乎不動(dòng)情感；莊子則道是無情卻有情，外表上講了許多超冷酷的話，實(shí)際上卻深深地透露出對(duì)人生、生命、感情的眷戀和愛護(hù)。這正是莊子的特色之一，他似乎看透了人生和生死，但終于并沒有舍棄和否定它。8、 莊子“自然”“無為”思想評(píng)述無為，是用天下之道。有為，是為天下用之道。君主存在的理由是統(tǒng)治全天下，所以他的功能和職責(zé)是自己無為，而命令別人替他為。換句話說，他的統(tǒng)治方法是以無為用天下。臣了的功能和職責(zé)，則是接受命令，遵命而為。換句話說，臣子的功用是以有為為天下用。君主-定要這樣，因?yàn)樗f?考慮某件事，這就意味著別的事他沒有考慮，可?是他的功能和職責(zé)是考慮他治下的切”事。所以解決的辦法，只有讓他不自慮，不自說，不自為，但是命令別人替他慮，替他說，替他為。用這種方法，他無為，而無不為。9、 荀子對(duì)禮義和人性的看法荀子或被視為法家，或曰儒法過渡人物，。然而按傳統(tǒng)說法他是儒家?！岸Y”是荀學(xué)的核心觀念?！岸Y”被認(rèn)為是清醒理知的歷史產(chǎn)物。即把作為社會(huì)等級(jí)秩序，統(tǒng)治法規(guī)的“禮”溯源和歸結(jié)為人群維持生存所必需。荀了看來沒“禮”起于人群之間的分享，只有這樣才能免于無秩序的爭(zhēng)奪。可見，第。人必須生存在群體之中。第二，既然如此，如果沒有一定的規(guī)矩尺度來確定各種等差制度，這個(gè)群體也就無法維持，而這就是“禮”。通過追溯“禮”的起源及其服務(wù)于人群秩序的需要，從而認(rèn)為人必須努力學(xué)習(xí)，自覺地用社會(huì)規(guī)范法度來約束和改造自己，利用和支配自然。從現(xiàn)實(shí)的群體秩序出發(fā)，荀子才有性惡論。荀子說“性惡”，是說人必須自覺地用現(xiàn)實(shí)社會(huì)的秩序規(guī)范來努力改造自己，所以說“其善者，偽也”，是控制、節(jié)制、改變自己內(nèi)在自然性（動(dòng)物性）的結(jié)果。10、 荀子的哲學(xué)思想簡(jiǎn)述。自然觀關(guān)于天人關(guān)系問題，荀子提出“明于天人之分”的辯證觀點(diǎn)。主張不以主觀意志代替客觀職能，強(qiáng)調(diào)“天行有常”的規(guī)律性，反對(duì)背道而妄行的主觀唯心論；另一方面，又強(qiáng)調(diào)“制天命而用之”的能動(dòng)性，反對(duì)自然命定論。使自然無為與人道有為在較高的理論思維水平上得到統(tǒng)一。認(rèn)識(shí)論：人們認(rèn)識(shí)世界和改造世界的知識(shí)和能力只有在主觀符合客觀的前提下才能實(shí)現(xiàn)。要做到這一點(diǎn)，必須在認(rèn)識(shí)過程中充分發(fā)揮“天官”（感覺器官）和“天君”（思維器官）的作用。這種認(rèn)識(shí)上的辯證方法以感性認(rèn)識(shí)為基礎(chǔ)，但又克服了狹隘經(jīng)驗(yàn)論的局限性，強(qiáng)調(diào)理性思維的能動(dòng)作用。人性改造論通過對(duì)人性問題的探討，荀子進(jìn)一步指出，人的主觀能動(dòng)性還表現(xiàn)為“化性而起偽”，改造主觀世界。他把人們基于生理機(jī)能而產(chǎn)生的對(duì)物質(zhì)生活的欲求歸之于與生俱來的自然本性，把為了調(diào)節(jié)這一欲求而必須具備的道德意識(shí)歸之于后天人為的社會(huì)規(guī)范（偽）。荀子認(rèn)為人的自然本性可以改造變化，道德規(guī)范是人為創(chuàng)造的結(jié)果。性惡論:荀子性惡論中的“性”，是指人的本性是人生來就有的，而在性惡篇里也提到一個(gè)“偽”字，偽，即人為。是指人的社會(huì)道德之性。而性惡指的是生理自然之性膨脹的結(jié)果，荀了嚴(yán)格區(qū)分人的自然生理之性與人的社會(huì)道德之性。他認(rèn)為性惡應(yīng)該是包括兩方面的意思：人的感官官能能力、官能所能發(fā)生的欲望。性惡是與生俱來的，而偽是后天環(huán)境的影響。因性惡，所以必須有禮法約束，必然有刑罰規(guī)束，11、 如何評(píng)價(jià)韓非子“法、術(shù)、勢(shì)”相結(jié)合的思想？“法”，指法律，法制；“術(shù)”，指辦事、用人的方法和藝術(shù)；“勢(shì)”，指權(quán)力，權(quán)威也就是政治手腕。韓非認(rèn)為，這三者都是不可缺少的。明主像天，因?yàn)樗婪ㄐ惺?，公正無私。明主又像鬼，因?yàn)樗杏萌酥g(shù)，用了人，人還不知道是怎么用的。這是術(shù)的妙用。他還有權(quán)威、極力以加強(qiáng)他的命令的力量。這是勢(shì)的作用。這三者“不可一無，皆帝王之具也?！狈姨岢隽诵碌闹螄?guó)之道，第一個(gè)必要的步驟是立法。通過這些法，告訴百姓，什么應(yīng)該做，什么不應(yīng)該做，法一經(jīng)公布，君主就必須明察百姓的行為。因?yàn)樗袆?shì)，可以懲罰違法的人，獎(jiǎng)賞守法的人。這樣辦，就能夠成功地統(tǒng)治百姓，不論有多少百姓都行。君主就這樣用法用勢(shì)治民。他不需要有特殊才能和高尚道德，也不需要像儒家主張的那樣，自己作出榜樣，或是通過個(gè)人的影響來統(tǒng)治。君主不需要親自做這一切事，他只要有術(shù)，即用人之術(shù)，就可以得到適當(dāng)?shù)娜颂嫠觥?2、 法家與道家學(xué)派有何關(guān)系？“道生法”。從總體講，法家是接過了《老子》政治層的“無為”含義上的人君南面術(shù)，把它改造為進(jìn)行赤裸裸統(tǒng)治壓迫的政治理論的。無為是道家的觀念，也是法家的觀念。韓非和法家認(rèn)為，君主必需具備一種大德，就是順隨無為的過程。他自己應(yīng)當(dāng)無為，讓別人替他無不為。道家與法家代表中國(guó)思想的兩個(gè)極端。道家認(rèn)為，人木來完全是天真的；法家認(rèn)為，人木來完全是邪惡的。道家主張絕對(duì)的個(gè)人自由；法家主張絕對(duì)的社會(huì)控制?？墒窃跓o為的觀念上,兩個(gè)極端卻遇合了。這就是說，它們?cè)谶@里有某些共同之處。法家對(duì)《老子》思維特點(diǎn)的發(fā)展,三點(diǎn):第一，是由冷眼旁觀的非情感態(tài)度發(fā)展到極端冷酷無情的利己主義。人都是為生存而互相計(jì)較著、交易著、爭(zhēng)奪著和吞噬著。一切都只是利害關(guān)系，都是冷靜計(jì)算的結(jié)果，并沒有別的什么。它充分體現(xiàn)了戰(zhàn)國(guó)末期原始氏族傳統(tǒng)及其觀念的徹底崩潰，木來在神圣莊嚴(yán)而溫情脈脈的情感形態(tài)中的君臣、父子、夫婦等社會(huì)關(guān)系和社會(huì)秩序統(tǒng)統(tǒng)失去了原有的依據(jù)。統(tǒng)治秩序只能建立在冷靜理知所分析的利害關(guān)系上，在這關(guān)系上樹立君主專制的絕對(duì)權(quán)威。第二，是這種冷靜計(jì)算空前地細(xì)密化。韓非提供了“理”的哲學(xué)范疇，用“理”來說明“道”，“理”是客觀事物的具體規(guī)律，特別是對(duì)立項(xiàng)雙方即矛盾的對(duì)立和沖突。要求極端冷靜，只有冷靜，才能心“虛”，才能客觀地去認(rèn)識(shí)對(duì)象；主觀的喜怒情感便容易使人產(chǎn)生成見和偏見。同時(shí)韓非強(qiáng)調(diào)要用實(shí)踐行動(dòng)來檢驗(yàn)。第三，這一切冷靜態(tài)度和周密思慮具有異常明確的功利目的。法家思想服務(wù)于新興奴隸主的大一統(tǒng)專制政權(quán)的君主統(tǒng)治，韓非不同于《老子》的小國(guó)寡民思想，一反“貴柔”、“守雌”、“不爭(zhēng)”，強(qiáng)調(diào)對(duì)立項(xiàng)的沖突斗爭(zhēng)，“不并容”，“不兩立”，重強(qiáng)、重兵、重力，絕對(duì)地排除仁義而峻法嚴(yán)刑，專制君主必須用難見不測(cè)的權(quán)術(shù)來進(jìn)行統(tǒng)治，所以不但不排斥而且正是要運(yùn)用各種陰謀詭計(jì)殘忍狠毒的手段，才能保持自己的勢(shì)力權(quán)利。13、 如何評(píng)價(jià)法家在歷史上的作用？法家的產(chǎn)生順應(yīng)了歷史的需要，秦的統(tǒng)一。提供治理大國(guó)的法術(shù)。用現(xiàn)代的術(shù)語說，法家所講的是組織和領(lǐng)導(dǎo)的理論和方法。誰若想組織人民，充當(dāng)領(lǐng)袖，誰就會(huì)發(fā)現(xiàn)法家的理論與實(shí)踐仍然很有教益。很有用處，但是有一條，就是他一定要愿意走極權(quán)主義的路線。他們提出了治理大國(guó)的法術(shù)。這些法術(shù)把權(quán)力高度集中于國(guó)君一人之手。他們鼓吹的這些法術(shù)就是愚人也能懂會(huì)用。照他們所說，國(guó)君根本不需要是圣人或超人。只要忠實(shí)地執(zhí)行他們的法術(shù)，哪怕是僅有中人之資也能治國(guó)、并且治得很好。14、 法家與儒家？儒家主張，治理百姓應(yīng)當(dāng)以禮以德。不應(yīng)當(dāng)以法以刑。他們堅(jiān)持傳統(tǒng)的治道，卻不認(rèn)識(shí)當(dāng)初實(shí)行此道的環(huán)境已經(jīng)變了。在這個(gè)方面，儒家是保守的。在另?方面，儒家同時(shí)又是革命的,在他們的觀念里反映了時(shí)?代的變化。傳統(tǒng)上只按出身、財(cái)產(chǎn)劃分的階級(jí)區(qū)別，儒家不再堅(jiān)持了。當(dāng)然，孔子、孟子還繼續(xù)講君子與小人的區(qū)別。但是在他們看來，這種區(qū)別在于個(gè)人的道德水平，沒有必要根據(jù)原來的階級(jí)差別了。在法家思想里，也沒有階級(jí)的區(qū)別。在法律和君主面前人人平等。可是，法家不是把平民的行為標(biāo)準(zhǔn)提高到用禮的水平，而是把貴族的行為標(biāo)準(zhǔn)降低到用刑的水平，以至于將禮拋棄。只靠賞罰，一?視同仁。儒家的觀念是理想主義的，法家的觀念是現(xiàn)實(shí)主義的。正由于這個(gè)原故，所以在中國(guó)歷史上，儒家總是指責(zé)法家卑鄙、粗野，法家總是指責(zé)儒家迂腐、空談。15、 董仲舒哲學(xué)的特點(diǎn)是什么？對(duì)你有什么啟發(fā)？董仲舒哲學(xué)的特點(diǎn)是，相當(dāng)自覺地用儒家精神改造了利用了陰陽家的宇宙系統(tǒng)。董仲舒抬出“天”來作為宇宙人間最高的主宰?！疤臁笔峭ㄟ^五行次序來顯示它的性格和功能的。董認(rèn)為有兩種基木次序和兩種基木功能。一是“比相生”，另是“間相勝”董的五行宇宙論是完全從政治倫常和社會(huì)制度著眼的。“相生”“相勝”構(gòu)成了一個(gè)自然的反饋系統(tǒng)，而這也就是“天道”?？傊?，確認(rèn)人事政治與自然規(guī)律有類別的同形和序列的同構(gòu)，從而它們之間才可以互相影響彼此配合。君主必須順著五行特性而施政。董仲舒搞這?套，主要是為了以這種宇宙論系統(tǒng)確定君主的專制權(quán)力和社會(huì)的統(tǒng)治秩序。絕對(duì)君權(quán)和三綱秩序本是秦代就有的法家理論，董從宇宙論的高度確認(rèn)了它。并把無處不在的陰陽雙方普遍賦予善惡的價(jià)值內(nèi)涵。目的都在從理論上確證當(dāng)肘專制君主的絕對(duì)權(quán)威和君臣父子的嚴(yán)格的統(tǒng)治秩序。君是民的絕對(duì)統(tǒng)治者，民只有通過“天”才能制約君，而這個(gè)“天”主要是五行結(jié)構(gòu)的宇宙模式。對(duì)董來說，天人之間的彼此交通感應(yīng)、協(xié)和統(tǒng)一以取得整個(gè)結(jié)構(gòu)的均衡、穩(wěn)定和持久，這就是“道”，既是“天道”，也是“人道”；既是自然事物的運(yùn)行法規(guī)，也是人問世事的統(tǒng)治秩序。陰陽家講的天時(shí)地利的規(guī)律，人（統(tǒng)治者）必須注意遵循，但缺點(diǎn)在于，似乎一切都事先規(guī)定好了，人在它們面前無可作為，只能誠(chéng)惶誠(chéng)恐，消極順應(yīng)。董仲舒則在三個(gè)方面突破和改造了陰陽家的這-?缺點(diǎn)。第一、用儒家仁義學(xué)說和積極作為的觀念改變了陰陽家使人處于過分拘謹(jǐn)服從的被動(dòng)狀況。第二、則是對(duì)靈活性的重視，第三，也是最重要的，董的宇宙系統(tǒng)不同于陰陽家的“拘而多畏”的根本原因，是由于他將孔子仁學(xué)重的情感心理原則輸入了這個(gè)系統(tǒng)，從而將自然人情化了。16、 簡(jiǎn)要敘述魏晉“玄學(xué)”的發(fā)展階段，代表人物，主要觀點(diǎn)。歷史背景:魏晉時(shí)期，社會(huì)動(dòng)蕩不安，正統(tǒng)的儒學(xué)趨向沒落。-般人士思想消極，尋求精神的解脫。有些人士企圖尋求新的觀點(diǎn)來解釋社會(huì)和自然現(xiàn)象，玄學(xué)就在這種形式下出現(xiàn)了。主要內(nèi)容:魏晉時(shí)期，士大夫把道家的《老子》、《莊子》和儒家的《易》稱為三玄。所謂玄學(xué),就是揉和儒、道而形成的一種新的唯心主義體系。他們談?wù)摫灸⒂信c無、名教與自然等哲理問題，這是當(dāng)時(shí)現(xiàn)實(shí)斗爭(zhēng)的反映。魏晉玄學(xué)主要經(jīng)歷了三個(gè)不同的發(fā)展階段:第?階段是曹魏正始肘期，史稱“正始玄學(xué)”，以何晏、王弼為代表。其基本思想特征是貴無，主張“名教出于自然”；第二階段是“竹林時(shí)期”，處于魏晉易代之際，基本思想特征是崇尚自然無為，主張“越名教而任自然”；第三階段為晉元康、永康時(shí).期（公元291-313年），以裴（危頁）、郭象等人為代表，基本理論是“崇有”、“獨(dú)化”，主張“名教”即是自然。17、 試述郭象“獨(dú)化”論的基本內(nèi)容及其理論意義。郭象，（約252?312）中國(guó)西晉時(shí)玄學(xué)家。字子玄。河南洛陽人。曾任司徒掾、黃門侍郎、太傅主簿。郭象反對(duì)有生于無的觀點(diǎn)，認(rèn)為天地間一?切事物都是獨(dú)自生成變化的，萬物沒有一個(gè)統(tǒng)一的根據(jù)，在名教與自然的關(guān)系上，他調(diào)和二者，認(rèn)為名教合于人的本性，人的本性也應(yīng)符合名教。他以此論證封建社會(huì)的等級(jí)制度的合理性，認(rèn)為社會(huì)中有各種各樣的事，人生來就有各種各樣的能力。有哪樣能力的人就做哪一種事業(yè)，這樣的安排既是出乎自然，也合乎人的本性。著有《莊子注》。萬物自生，向郭謂之“獨(dú)化”。這個(gè)理論認(rèn)為，萬物不是任何造物主所造的，可?是物與物之間并不是沒有關(guān)系。關(guān)系是存在的。這些關(guān)系都是必要的。每一物需要其他的每-物，但是每一物的存在都是為它自己，而不是為其他的任何一物。存在于宇宙的每一事物，需要整個(gè)宇宙為其存在的必要條件?？墒撬拇嬖诓⒉皇侵苯佑扇魏瘟硗饽澄镌斐傻?。只要一定的條件或環(huán)境出現(xiàn)了，一定的物就必然產(chǎn)生。但是這并不是說它們是任何唯-的造物主或個(gè)體造成的。換句話說，物是?般的條件造成的。不是任何另外特殊的物造成的。所以物不能不是它已經(jīng)是的樣子。社會(huì)現(xiàn)象也是如此。向郭是指它們都是-?定條件或環(huán)境的必然結(jié)果。18、 韓愈對(duì)儒家仁義道德的新解釋韓愈（768?824）中國(guó)唐代文學(xué)家、哲學(xué)家。字退之。河南河陽（今孟縣）人，祖籍昌黎，世稱韓昌黎。因官吏部侍郎，又稱韓吏部。謚號(hào)文，又稱韓文公。韓愈思想淵源于儒家，但也有一些離經(jīng)叛道的言論。他以儒家正統(tǒng)自居，反對(duì)佛教的清凈寂滅、神權(quán)迷信，但又相信天命鬼神。他盛贊孟子，辟排楊朱、墨了，認(rèn)為楊、墨偏廢正道，卻又主張孔墨相用；他提倡宗孔氏，貴王賤霸；而又推崇管仲、商鞅的事功。他抨擊二王集團(tuán)的改革，但在反對(duì)藩鎮(zhèn)割據(jù)、宦官專權(quán)等主要問題上，與二王的主張并無二致。這些復(fù)雜矛盾的現(xiàn)象，在其作品中都有反映。19、 韓愈的道、德“虛位”說是什么意思？韓愈（768—824年）與李翱（約844年卒），他們作出了真正的努力，為了回答他們當(dāng)代的問題而重新解釋《大學(xué)》、《中庸》。韓愈在其論文《原道》里寫道：“斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻之死，不得其傳焉。荀與揚(yáng)也，擇焉而不精，語焉而不祥?！表n愈、李翱所說的顯然又是受到禪宗傳述的宗系的重新啟發(fā)。禪宗的說法是，佛的心傳,經(jīng)過歷代佛祖，一脈相傳，傳到弘忍和慈能。后來新儒家的程子，也就亳不含糊地說《中庸》“乃孔門傳授心法”（朱熹《中庸章句》前言引）。人們普遍地相信，這個(gè)道統(tǒng)傳到孟子，就失傳了。（124新儒家）20、 什么是張載的“太虛即氣”說在他的宇宙發(fā)生論里，特別強(qiáng)調(diào)“氣”的觀念，它在后來新儒家的宇宙發(fā)生論和形上學(xué)的理論中，越來越重要。體現(xiàn)在主要著作《正蒙》在他看來，太極不是別的，就是氣。太和是氣的全體之名，又被形容為“游氣”o浮、升、動(dòng)之性都是陽性；沈、降、靜之性都是陰性。氣受到陽性的影響，就浮、升；受到陰性的影響，就沈、降。這就使得氣永遠(yuǎn)在聚散。氣聚，就形成具體的萬物；氣散，就造成萬物的消亡?！墩伞酚幸欢翁貏e有名，叫做《西銘》，在這一?段文字中，張載以為，由于宇宙萬物都是一氣，所以人與其他的物都是同一個(gè)偉大身軀的-部分。我們應(yīng)當(dāng)事乾（天）如父，事坤（地）如母。把一切人當(dāng)作自己的兄弟。我們應(yīng)當(dāng)推廣孝道,通過事奉宇宙的父母（即乾坤父母）而實(shí)行孝道。事奉宇宙的父母也不需要做不同于平常的事。每一個(gè)道德行為，只要對(duì)它有覺解，就是一個(gè)事奉宇宙的父母的行為。因而知道“生無所得”。死無所喪”（《正蒙誠(chéng)明篇》，《張子全書》卷三）。所以他只求過正常的生活。他活著，就做作為社會(huì)一員和作為宇宙一員的義務(wù)需要他做的事；一旦死去，他就安息了。21、 程頤對(duì)道與陰陽關(guān)系的論述程頤（1033?1107）中國(guó)北宋思想家，理學(xué)創(chuàng)立者之一。十四五歲時(shí)，與兄程顓同學(xué)于周敦頤。在哲學(xué)上，程頤與程額以“理”為最高范疇，以“理”為世界本原。程頤認(rèn)為，理是創(chuàng)造萬事萬物的根源，它在事物之中，又在事物之上。他認(rèn)為，道即理，是形而上的，陰陽之氣則是形而下的。離開陰陽就無道，但道不等于是陰陽，而是陰陽之所以然，“所以陰陽者，是道也”。他明確區(qū)分了形而上與形而下，以形而上之理為形而下之器存在的根據(jù)。他又從體用關(guān)系論證了理和事物的關(guān)系，認(rèn)為理是“體”，而事物是“用”。程頤承認(rèn)事事物物都有其規(guī)律，天之所以高，地之所以深，萬事萬物之所以然，都有其理。他進(jìn)-步認(rèn)為，“一物之理即萬物之理”，天地間只有一個(gè)理，這理是永恒長(zhǎng)存的。這樣，他就把事物的規(guī)律抽象化、絕對(duì)化，使之成為了獨(dú)立的實(shí)體。程頤承認(rèn)每f事物發(fā)展到…定限度，即向反面轉(zhuǎn)化。他說：“物極必反，其理須如此?！彼€提出物皆有對(duì)的思想，說：“天地之間皆有對(duì)，有陰則有陽，有善則有惡?！边@反映了他的辯證法觀點(diǎn)。關(guān)于人性問題，程頤以為人的本性，即是人所稟受的理,于是提出“性即理也”的命題。他認(rèn)為，性無不善，人所以有善與不善，是由于才的不同。才是由氣而來的，氣有清濁不同，故才也有善與不善之分。只講本然的善性，不能說明人何以有惡；只講氣稟之性，則不能說明人性本善。程頤論述為學(xué)的方法時(shí)提出自己的格物致知說。認(rèn)為格物即是窮理，即窮究事物之理；最終達(dá)到所謂豁然貫通，就可以直接體悟天理。他所講的窮理方法主要是讀書、論古今人物、應(yīng)事接物等。關(guān)于知、行關(guān)系問題，程頤主張以知為本，先知后行，能知即能行，行是知的結(jié)果。程頤的哲學(xué)，提出一?些新的概念、命題，對(duì)宋明哲學(xué)發(fā)生了很大影響。雖然二程都以理作為哲學(xué)的最高范疇，但程額是以心解理，開了以后陸王心學(xué)一派。程頤-?般是把理與氣相對(duì)來論述的，開了以后朱學(xué)一?派。程頤主要哲學(xué)著作有《周易程氏傳》，還有《遺書》、《文集》、《經(jīng)說》等。他與程顓的著作，明代后期合編為《二程全書》。有中華書局校點(diǎn)本《二程集》。22、 試論朱熹知行觀理論價(jià)值中國(guó)傳統(tǒng)知行觀既有唯物主義的，也有唯心主義的。荀子、墨子等是唯物主義知行觀的主要代表。其思想可概括為行先于知。老子、朱熹、王陽明等是唯心主義知行觀的代表。其基本思想可概括為知先于行。與傳統(tǒng)儒家的觀點(diǎn)?致，朱熹的知行觀主要強(qiáng)調(diào)的也是道德的踐履問題，而不是認(rèn)識(shí)的來源問題。朱熹在其知行觀中，繼承并且發(fā)展了程頤的“知先行后說”，提出知輕行重、知行互發(fā)并進(jìn)的新觀點(diǎn)。在朱熹看來，知與行自然不能合而為-，但可以通過真知實(shí)現(xiàn)知與行的統(tǒng)一。按照朱熹的真知思想，人若能格物窮理達(dá)到認(rèn)識(shí)的高度靈明，明確把握性理而形成真知，真知必然、自然能將自身轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)實(shí)踐，可是對(duì)于“真知何以必能真行”的理論問題，他也只是強(qiáng)調(diào)“真知未有不能行者，”知行并行，相資為用，認(rèn)識(shí)到知行并舉，相互促進(jìn)的辯證關(guān)系。認(rèn)識(shí)可以揭示事物的本質(zhì)和規(guī)律，預(yù)見事物發(fā)展的趨勢(shì)，據(jù)此規(guī)定實(shí)踐的目的、計(jì)劃和過程，指導(dǎo)實(shí)踐按照預(yù)期的目標(biāo)發(fā)展。認(rèn)識(shí)對(duì)實(shí)踐的指導(dǎo)作用有兩種效果:正確的認(rèn)識(shí)指導(dǎo)實(shí)踐，可使實(shí)踐獲得成功，達(dá)到預(yù)期的效果。錯(cuò)誤的認(rèn)識(shí)指導(dǎo)實(shí)踐，會(huì)對(duì)實(shí)踐產(chǎn)生消極乃至破壞性的作用，使實(shí)踐遭到失敗。23、 概述明代心學(xué)的主要發(fā)展階段，代表人物