人性與社會治理荀子對孔子人性論和倫理觀的繼承與發(fā)展

人性與社會治理荀子對孔子人性論和倫理觀的繼承與發(fā)展

一、從人性看社會治人之本質(zhì)孔子沒有具體的定義來飼養(yǎng)人性，這為后代留下了巨大的空間。屬于法家學(xué)派的慎到則明確提出,人的本性是“自為”,是為自己打算,因而是自私的,是惡的。告子提出“性無善與不善”說,認(rèn)為“生之謂性”(P326),而孟子則主張“性善”,并對告子的觀點(diǎn)加以批判,他認(rèn)為人人都有“不忍人之心”,有著善良的本性,主張“仁、義、禮、智,非由外鑠我也,我固有之也”(P328)。因而要治理社會,要治理人,關(guān)鍵是開發(fā)這些善端,通過內(nèi)在的自省而達(dá)到堯舜般的圣人境界,而使為政者行“仁政”,做“仁人”,天下歸仁而出現(xiàn)大治。孟子是從其心性論觀點(diǎn)出發(fā),認(rèn)為人的心性本具有四種善端:“惻隱之心人皆有之,羞惡之心人皆有之,恭敬之心人皆有之,是非之心人皆有之?！薄皭烹[之心仁之端也,羞惡之心義之端也,辭讓之心禮之端也,是非之心智之端也?！?P328)所以,孟子認(rèn)為仁、義、禮、智是人生來就有的善性。因而,他強(qiáng)調(diào)凡人都應(yīng)做修身養(yǎng)性、“求其放心”的內(nèi)功夫。他的所謂“養(yǎng)浩然之氣”,也是做內(nèi)養(yǎng)的功夫,以發(fā)揮人的內(nèi)在固有的德性。荀子則不然,他不是從內(nèi)在的心性,而是從人生活的環(huán)境以及人際關(guān)系出發(fā)去反觀人性。他把人的“耳目之欲”等本能視為人性,這些本能如果任其發(fā)展,就會發(fā)生“爭奪”,“犯分亂理而歸于暴”,所以說是“惡”。為了去掉這些惡性,必須向外用力,制法度、起禮義以達(dá)到“化性起偽”。在荀子看來,惡系人性,善屬人為。人性是指人生而具有的自然本能,此種本能預(yù)示了人的非道德屬性(惡)的先天根源。而道德禮義則是后天人為或社會教化的結(jié)果。對“人性”的認(rèn)識,荀子推重禮治,主張禮治高于法治。因為他認(rèn)為,法治只可治人之“表”,禮治才可治人之“心”,才可化人之性,使人人成為圣人而社會不治自定。用禮去化人之性,治人之心,是社會治理的關(guān)鍵,是社會治理的根本問題。荀子對于人性的探討和論述,正是對孔子“性相近,習(xí)相遠(yuǎn)”的展開。在討論人性時,他首先對人的來源作了論說,提出人同世上萬物一樣,是自然造化的結(jié)果,說“宇中萬物,生人之屬”,“天地合而萬物生,陰陽接而變化起”,所以,他主張人性是指人的自然本性,說“生之所以然者謂之性”,“性者,本始材樸也;偽者,文理隆盛也”(P366)。人性,應(yīng)該是指那些與生俱來的自然屬性。那么,人的與生俱來的自然屬性是什么呢?他認(rèn)為就是人生來具有的未經(jīng)過社會熏染時的那些生理本能。荀子說,人“生而有耳目之欲,有好聲色焉”。“目好色,耳好聲,口好味,心好利,骨體膚理好愉佚。”(P438))他把嬰兒的先天性質(zhì)即喜愛吃好東西,喜愛看漂亮東西,喜愛聽好聲音,喜愛接觸舒服東西定為人的本性,并認(rèn)為這種本性一直貫穿人的一生。他說:“饑而欲飽,寒而欲暖,勞而欲休,此人之情性也。”(P436)人的這些天性本是一種自然的生理本能要求,具有其存在的合理性,但它卻會在社會運(yùn)動系統(tǒng)中產(chǎn)生不良后果。荀子說:“今人之性,生而有好利焉,順是,故爭奪生而辭讓亡焉;生而有疾惡焉,順是,故殘賊生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好聲色焉,順是,故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性,順人之情,必出于爭奪,合于犯分亂理而歸于暴。”(P434—435)其意為,人的本性是一生下來就有種種欲望,放縱人的本性,依順人的情欲,就一定會出現(xiàn)爭搶掠奪,一定會出現(xiàn)違犯等級名分、擾亂禮義法度的行為,而最終趨向于暴亂。人人無限制地發(fā)展自己的私欲天性,就會出現(xiàn)欲物失衡而導(dǎo)致的爭奪,天下就會大亂。那么,怎樣制止人的私欲惡性膨脹而不致使天下陷入混亂爭奪呢?荀子提出“化性起偽”說。何為“偽”,偽即人為。荀子說:“可學(xué)而能、可事而成之在人者,謂之偽。”(P436)人通過學(xué)習(xí)可以學(xué)會的、通過努力從事可以做到的,叫做“人為”?！皯]積焉,能習(xí)焉而后成,謂之偽。”(P412)也就是說,后天的學(xué)習(xí)、修行、積習(xí)叫做“偽”,其功用是改造人心“惡”的天性,是改造人性使人人成為圣人而達(dá)到天下大治的方式。既然“偽”只是改造人之惡性的方式,還不是改造人之惡性的內(nèi)容,那么應(yīng)當(dāng)用什么樣的內(nèi)容去通過這種手段改造人的惡性呢?這便是禮義。荀子說:“圣人化性而起偽,偽起而生禮義,禮義生而制法度。”(P438)因為人性是惡的,所以才需要以禮義作為“善”的標(biāo)準(zhǔn)去規(guī)范人,去教化人,所以,他反對孟子的“性善說”。荀子說:“今孟子曰‘人之性善’,無辨合符驗,坐而言之,起而不可設(shè),張而不可施行,豈不過甚矣哉!故性善,則去圣王、息禮義矣;性惡,則與圣王、貴禮義矣。”(P441)其意為,孟子所說的人的本性善良,沒有與它相契合的證據(jù)及可以驗證的憑據(jù),坐著談?wù)撍?站起來不能部署安排,推廣出去不能實行,這難道不是錯得很厲害嗎?認(rèn)為人的本性善良,那么就會摒除圣明的帝王、取消禮義;認(rèn)為人的本性邪惡,那么就會擁護(hù)圣明的帝王、推崇禮義。先圣制定禮義條文,是用來調(diào)整人的私欲與社會物質(zhì)的關(guān)系,以及改造人的惡的本性的。因此,禮義是治世的最本質(zhì)的內(nèi)容,是法度產(chǎn)生的基礎(chǔ),所以,荀子首先主張以禮義化人之性,而后才主張用刑法治人之行。在推行禮義而化人惡性的具體措施上,荀子最推重的是“師”的作用。他說:“枸木必將待櫽栝烝矯然后直,鈍金必將待礱厲然后利。今人之性惡,必將待師法然后正,得禮義然后治?！?P435)這個“師”就是儒者,荀子說:“儒者在本朝則美政,在下位則美俗”,“其為人上也,廣大矣。志意定乎內(nèi),禮節(jié)脩乎朝,法則、度量正乎官,忠、信、愛、利形乎下,行一不義,殺一無罪,而得天下,不為也。……故近者歌謳而樂之,遠(yuǎn)者竭蹶而趨之。四海之內(nèi)若一家,通達(dá)之屬,莫不從服。夫是之謂人師”(P120—121)。作為人師的儒者若把禮義推廣到天下,便會出現(xiàn)儒家最為理想的、不用武力征服而一統(tǒng)、不用法刑威脅而民服的理想的大治局面。作為儒家學(xué)派的荀子,在“人性論”方面,表面上似乎是遵從了慎到的“自為”說,但實質(zhì)上他所發(fā)展的,還是孔子的“性相近,習(xí)相遠(yuǎn)”說。孔子說人之“性相近”,既沒有主張人之性是善的,也沒有直接反對人之性是惡的,他重在強(qiáng)調(diào)的是“習(xí)相遠(yuǎn)”,是人在后天熏陶、感化作用下而造成的“習(xí)相遠(yuǎn)”,主張后天的作用大于先天的秉賦,所以主張人(他特別強(qiáng)調(diào)的是對國家治理有重要作用的君子,這是時代的局限)要學(xué)習(xí),要“三省吾身”,要加強(qiáng)道德修養(yǎng);主張在社會上應(yīng)推行禮樂教化,以便克服“習(xí)相遠(yuǎn)”的狀況,而使人之“習(xí)”皆規(guī)范于“禮”之下,而使社會大治。荀子的“性惡”說雖然有吸收早期法家人物觀點(diǎn)的成分,但他的目的也是在于強(qiáng)調(diào)后天學(xué)習(xí)、后天環(huán)境對人性改造的重要作用,他也像孔子那樣極力強(qiáng)調(diào)禮義對改造人性而使社會大治的決定性作用。荀子提出的人之所以為人的問題,而且說人“皆有可以知仁義法正之質(zhì),皆有可以能仁義法正之具”,并相信“涂之人可以為禹”(P443)。這正是荀子繼承并且發(fā)展了孔子的“性相近,習(xí)相遠(yuǎn)”說而作出的結(jié)論。二、榮與辱的關(guān)系如何認(rèn)識君、民的地位和作用,如何處理君與民之間的關(guān)系,這是儒家思想重視的一個問題,也是荀子政治學(xué)說中的一個重要內(nèi)容。榮與辱屬于道德評價的范疇。作為一個君子不可不知榮辱之辨。荀子的榮辱觀反映了中國古代人生哲學(xué)和道德價值觀。(一)繼承與繼承君民本思想孔子曾說,君子的為人準(zhǔn)則是“修己以敬”,再高的是“修己以安人”,而最高的標(biāo)準(zhǔn)就是“修己以安百姓”?？鬃诱J(rèn)為:“修己以安百姓,堯舜其猶病諸!”又說,如果能做到“博施于民而能濟(jì)眾”可以說是達(dá)到了“圣人境界”,“堯舜其猶病諸”(P92)。由此可見,“修己以安百姓”和“博施于民而能濟(jì)眾”是孔子對為君之道的最高要求。荀子繼承了孔子的這一思想,并作了更細(xì)密地論述。他明確指出:“天之生民,非為君也;天之立君,以為民也。”(P504)在這里,“立君以為民”的觀點(diǎn),具有時代進(jìn)步的意義?！熬?應(yīng)該具有何種職責(zé)?孔子和荀子都從民本主義出發(fā),認(rèn)為作為一國之君,應(yīng)該把治理國家,使百姓安居樂業(yè)作為自己最首要的責(zé)任,而不應(yīng)該把權(quán)勢和享樂當(dāng)作目的。荀子提倡“禮治”,主張“明分使群”,對君主的地位和作用表現(xiàn)得十分重視。這種以“禮”來確定社會成員立身序列、制定社會等差而實現(xiàn)大治的思想,來源于孔子的“禮說”。荀子認(rèn)為,君主的重要性在于兩點(diǎn):一是制定禮義法度。荀子說:“禮者,人道之極也?！薄岸Y者,治辨之極也,強(qiáng)國之本也,威行之道也,功名之總也,王公由之所以得天下也,不由所以隕社稷也?！薄叭藷o禮則不生,事無禮則不成,國家無禮則不寧?！倍岸Y義者,圣人之所生也”?！笆ト朔e思慮,習(xí)偽故,以生禮義而起法度?！薄笆ト嘶远饌?偽起而生禮義?！?P442)荀子又說:“禮義者,治之始也;君子者,禮義之始也?！?P163)這里的“君子”即指“圣王”,由此可見,荀子認(rèn)為圣王是禮義法度的直接創(chuàng)造者。二是“明分使群”的執(zhí)行主體。荀子認(rèn)為“人之所以為人者”就是人“能群”,人“能群”,所以能“官天地而役萬物”。他還認(rèn)為人群中最能群的就是“君”,并說:“君者,善群也。群道當(dāng),則萬物皆得其宜,六畜皆得其長,群生皆得其命”(P165)。又說:“君者,何也?曰:能群也。能群也者,何也?曰:善生養(yǎng)人者也,善班治人者也,善顯設(shè)人者也,善藩飾人者也?！?P237)因此,荀子認(rèn)為君主應(yīng)成為民之表率,擔(dān)負(fù)著重大的責(zé)任。他說:“君者,儀也;民者,影也;儀正而景正。君者,槃也;民者,水也;槃圓而水圓?！薄熬?民之原也,原清則流清,原濁則流濁?！薄爸髡呙裰?上者下之儀也。彼將聽唱而應(yīng),視儀而動。”(P321)君與民的關(guān)系,既是“儀”與“景”的關(guān)系,“槃”與“水”的關(guān)系,“原”與“流”的關(guān)系,那么,荀子談隆禮致治,講修身、治國、平天下,自然要重君和尊君。荀子的上述主張是從強(qiáng)調(diào)在上位者的表率作用的角度談的,與其說是尊君,不如說是對君主提出更嚴(yán)格地要求;與其說荀子是君本論者,不如說是民本論者。他提出了一系列的在當(dāng)時稱得上進(jìn)步的思想,反映了荀子對民眾力量的重視。荀子對孔子民本思想的繼承,具體來說有以下三點(diǎn):一是荀子以“水與舟”的關(guān)系來比喻君民關(guān)系。此說兩見于《荀子》:一是《王制》篇:“君者,舟也;庶人者,水也。水則載舟,水則覆舟?！币皇恰栋Ч菲?“丘聞之:‘君者,舟也;庶人者,水也。水則載舟,水則覆舟。’君以此思危,則危將焉而不至矣。”不論這種說法是古書上記載的,還是孔子真正的原話,總之,它是首見于《荀子》一書,由此可見荀子是重視并認(rèn)同這一思想的。在此用“水與舟”來比喻君民的關(guān)系,一方面指出民是君主賴以存在的基礎(chǔ),另一方面又承認(rèn)了民眾力量能夠推翻君主。這種認(rèn)識反映了荀子對民眾力量的重視,不能不說這種思想在當(dāng)時是具有先進(jìn)性的。二是立君為民說。判斷荀子是君本位者還是民本位者,最能說明問題的是君與民究竟誰為誰。荀子認(rèn)為:“天之生民,非為君也;天之立君,以為民也。故古者,列地建國,非以貴諸侯而已;列官職,差爵祿,非以尊大夫而已。”(P504)這樣看來,荀子不僅反對生民為君的說法,而且提倡立君為民。三是禮生為民說。荀子尊君是為民,其隆禮還是為民。除了其“養(yǎng)民”、“富民”的說法之外,荀子還說:“故禮之生,為賢人以下至庶民也,非為成圣也”,“禮以順人心為本,故亡于《禮經(jīng)》而順人心者,皆禮也”(P489)。在荀子看來,禮產(chǎn)生的目的是為民,而且要“順人心為本”,因此,從荀子尊君的目的看,從其論道義與君權(quán)、民與君的關(guān)系看,荀子與孔子一樣,基本上是一個民本論者。(二)從“興天下之利”到“民之所利”孔子說:“君子喻于義,小人喻于利?！?P73)孔子此說揭開了義利之辨的序幕。荀子對儒家傳統(tǒng)的義利觀有所繼承,又有所改造和創(chuàng)新發(fā)展。荀子對儒家傳統(tǒng)的義利思想的繼承表現(xiàn)在:第一,荀子堅持了孔子“見利思義”的觀點(diǎn),他要求統(tǒng)治階級要用禮義等倫理規(guī)范,作為判斷求利活動是否正當(dāng)?shù)臉?biāo)準(zhǔn)。他提出:“先義而后利。”又說:“義勝利者為治世,利克義者為亂世。”(P502)第二,他繼承了孔子的“因民之所利而利之”的重視民利的傳統(tǒng),提出“利足以生民”。他把“善生養(yǎng)人”放在“君道”的第一位。又說:“興天下之利,除天下之害,天下歸之。”(P224)更重要的是,荀子對儒家的義利觀有所改造,這表現(xiàn)在以下三方面:首先,荀子把“心好利”歸之于人的本性,認(rèn)為禮義等道德觀念屬于后天的“積偽”,否定了早期儒家的先天的道德觀念。荀子認(rèn)識到了人們求利活動的必然性和必要性。他說:“欲不可去,性之具也。”又說:“事知所利,則知所出矣?！?P452)這顯然和早期儒家的重義輕利的觀點(diǎn)有所不同。其次,荀子還提出了“義與利者,人之所兩有也。雖堯、舜不能去民之欲利,然而能使其欲利不克其好義也”和“先義而后利”的觀點(diǎn)。他認(rèn)為,道義和私利是人們兼有的東西,即使是堯、舜這樣的賢君也不能除去民眾追求私利的欲望,但是應(yīng)該使他們對私利的追求敵不過他們對道義的愛好。在這里,“利”的地位比在孔子的思想中有所提高。再者,荀子也不是將“義”與“利”等量齊觀,實際上也是有高下之分的。在荀子看來,“義”還是比“利”更重要。因為從個人來講,“先義而后利者榮;先利而后義者辱”;從整個社會來講,“義勝利者為治世,利克義者為亂世”(P502)。究竟是義勝利,還是利克義,決定于統(tǒng)治者的所作所為對民眾的影響。上重義則義勝利,上重利則利克義。根據(jù)荀子的性惡論,人的好義與人的好利不同,好利來源于人的本性,而好義則是后天的,是“群”的要求、社會的產(chǎn)物。荀子反復(fù)強(qiáng)調(diào)“義”代表了封建社會統(tǒng)治階層的根本物質(zhì)利益,他的“先義而后利”的觀點(diǎn)對于早期儒家“見利思義”的觀點(diǎn)是有所繼承并有所發(fā)展的。(三)從“禮與義、禮皆根于心”的關(guān)系看管理策略孔子對禮是十分重視的,屢次說:“不學(xué)禮,無以立”,并提出“禮與其奢也寧儉;喪與其易也寧戚”(P62)等觀點(diǎn)。孟子批評告子的“仁內(nèi)義外”說,認(rèn)為仁與義都是內(nèi)在的。這里的“義”,實際指的是“禮”。孟子完全消除了內(nèi)外的界限,把仁和禮都看作是本心所固有的屬性,這樣就為禮找到了內(nèi)在的依據(jù)。但是,在五常中,禮與其他幾個范疇不同的是,它更加強(qiáng)調(diào)的是等級之間的差異,更加注重它作為一種道德規(guī)范的約束力。因此,禮作為一種規(guī)范,如果完全內(nèi)化為人本心所固有的先天屬性,必然會失去其客觀性,從而也削弱了它的約束力。所以,戰(zhàn)國末期的荀子面對更加動蕩的社會秩序,重又突出了禮的外在規(guī)范性,強(qiáng)調(diào)了它的外在性和客觀性。荀子以重禮著稱,禮在荀子的思想體系當(dāng)中具有至高的地位。他說:“禮有三本:天地者,生之本也;先祖者,類之本也;君師者,治之本也?！识Y,上事天,下事地,尊先祖而隆君師。是禮之三本也?！?P349)這是禮的三個根本,說明禮無所不包,荀子的天是與人相分的天?？梢?荀子禮論的前提是禮外在于人性的客觀性。對荀子而言,禮涵蓋了人的一切社會關(guān)系,又是各種關(guān)系的準(zhǔn)則,因此荀子說“禮以定倫”(P262)。在禮與自然情性關(guān)