高中歷史之教學教研明末至清前期西學的再認識素材

PAGEPAGE17明末至清前期西學的再相識如今，人們好像比較熱衷于籠統(tǒng)地批判"西方中心論"，提倡所謂"中國中心觀"。作為美國漢學家反省西方關于近代中國的探討傾向、試圖更好地"在中國發(fā)覺歷史"的一種自覺努力，此種思路當然有其認知價值和方法意義。但假如有人因此孟浪，竟然漠視19世紀初至20世紀上半葉或更晚西方那以科學和民主為核心的近代新知在東亞傳播的重要而主動的作用，不敢正視與此相伴隨西方殖民主義曾經有過的那種折服世界、左右全球的綜合性霸權，不愿承認近代西方列強曾長期占據、不容他人攘奪和置喙的實際世界"中心"地位，不僅對這一時期中國所受西方那種既深且巨、異樣困難的影響之多重性視而不見，甚至干脆輕忽對于近世以來"西學東漸"和"西力東侵"的歷史探討本身，那就不免有點太過愚蠢。事實上，正是西方殖民主義的侵略及其與之俱來的"西學"，漸漸打破了中國人許久以來自以為世界中心的"迷夢"，盡管中國人從來沒有放棄過對前者的抗拒和對后者的選擇。與此相一樣，西方在中國的影響，也有一個漸漸發(fā)展改變的過程。明末至清前期，乃是中西正式相遇的最初階段，西方殖民勢力還處在謀求"打開中國大門"的打算時期，那時間顧中國的西方傳教士們，盡管已不乏一種天主教文明支配世界的中心愿識，但卻相對"和平"地充當了中西文化溝通的先驅和媒介。細致細致和深化全面地探討那一特定階段中西接觸的歷史，尤其是"西學"傳播的實際內容及其文化效應，對于我們今日整體認知和深刻把握16世紀末期以來中西關系的全局，意義自不待言。一、西學"結構"：從"西學"和"天學"等歷史概念說起明末至清前期的西學，有著自己的核心關切、內在結構和話語系統(tǒng)，這是由其傳播主體——西方傳教士來華的主要目的，以及他們在西方所受的中世紀教會教化與學問結構所確定的。要了解其內在結構和傳播者所理解、所運用的話語系統(tǒng)之歷史形態(tài)，就不能不對傳教士和參加傳播西學的中國士大夫當時所運用的"西學"概念，以及"天學"、"人學"、"性學"和"超性學"等其他重要的分支概念的歷史與內涵，加以必要的關注和清理。1991年，龔書鐸先生發(fā)表《晚清西學約議》一文，曾對晚清時期中國人的"西學"觀念進行提綱挈領的論述。他指出，"西學"乃是"西方學術文化"的簡稱，它是一個歷史概念，在晚清"被領先重新提出"大致是1861年馮桂芬《校邠廬抗議》書中的《采西學議》一篇，同時強調，"西學"概念并非晚清時才有，而是早在明清之際就已出現(xiàn)。他說："在耶穌會士的譯著中，有的書徑直以'西學'為名，如《西學治平》、《民治西學》、《修身西學》、《齊家西學》等"。他還提到了《西學凡》一書對西學的六科分類①。不過當時，很多探討晚清西學的人還只是耳食明清之際這些標明"西學"著作的書名而已，對其具體內容卻難以全面得知。近些年來，隨著保藏在世界各地、特殊是羅馬檔案館和法國國家圖書館中有關傳教士中文著作的不斷影印刊出，人們對這些著作的具體內容乃至當時"西學"形態(tài)的整體內涵，也漸漸了解得越來越深化。明末清初漸漸流行開來的"西學"概念里的所謂"西"，最初指的是歐羅巴也即歐洲，晚清時才擴大到美國。此前中國人世界觀念里通常所謂的"西洋"、"西方"，意義曾經多次改變。唐朝時的"西方"指印度、"西學"指佛學。明初時鄭和所"下"的"西洋"，指的還是印度洋至波斯灣、北非紅海一帶的海疆和國家。歐洲傳教士來華后，為了與中國人心目中指稱印度等國的傳統(tǒng)意義相區(qū)分，他們總愛自稱為"泰西"（太西）、"大西"、"遠西"和"極西"，以示其所在的國度和地區(qū)才是真正的"西方"。起初，為了"照看"中國人原有的"西方"觀念，他們還特意將印度洋地區(qū)稱為"小西洋"或"小西"（相對于他們自己所在的"大西洋"或"大西"而言），但久而久之，中國人世界觀念里的"西洋"和"西方"，竟然全部被歐美所獨占。在這一過程中，歐洲傳教士的主觀努力當不容忽視。從艾儒略所撰《西方答問》及之后利類思、安文思和南懷仁等刪削而成的《西方要紀》的"西方"內涵，可以概見一斑。②當然這一結果，更與當時傳教士所傳播的先進的世界地理學問、尤其是其令人印象深刻的世界地圖的直觀效果不無關聯(lián)。明清之際的"西學"概念，并非與入華之初的歐洲傳教士相攜而至，而是經驗了一個曲折的醞釀過程。15世紀80年頭，以羅明堅和利瑪竇為代表的歐洲傳教士正式進入中國內地傳教，他們一起先也曾零星刊刻了一些純粹的天主教傳教品，但卻始終打不開傳教局面。直到利瑪竇等人最終找到"合儒"的傳教方略，把知書識禮、講求學問的儒家士大夫作為傳教突破口之后，才使傳教士得以有機會漸漸把天主教從容包袱在一種嚴密的"學問"體系之下，而他們自己也才有可能真正獲得一種呈現(xiàn)自身各種學術才能的主動性，并漸漸被中國土人視為有學問的"西儒"而加以重視。從這個意義上說，"西學"概念的形成和自我張揚，乃是西方傳教士確定"合儒"策略、決意采納"漸漸來"的所謂"學術傳教"方式之后的某種自覺性產物。在明末，"西學"概念的正式提出和公開傳播，特殊是作為一種傳教士自塑宗教形象的命名行為，大體肇始于1610年頭中后期至1620年頭初期?；蚩梢砸獯罄麄鹘淌扛咭恢荆ㄔ踟S肅）《西學》一篇的完成和艾儒略《西學凡》一書的刻行作為標記③。而忠實執(zhí)行利瑪竇傳教路途的金尼閣1613年奉命回到歐洲、并得到教皇支持，廣收并攜帶7000部西學之書，于1619年7月抵達澳門一事，則可能成為西學東漸的一個歷史契機和動力④。在此之前，"西術"、"西法"乃至"西洋之學"或"天學"一類詞，傳教士和中國人都略有運用，可見這種努力已經起先，但總的說來尚沒有達到肯定的自覺高度，沒能帶給中國人其為一種有系統(tǒng)的學問感。艾儒略的《西學凡》刊刻于1623年，曾經廣為傳播；高一志的《西學》本為1620年完成的《童幼教化》一書卷下里的第五篇，特地介紹西方學問的整體結構及其講求依次，即"太西總學之大略"，表示"將陳西學之節(jié)，或有所取而助中國之學"。此書的最早版本目前已難見到，所能見者已是1632年前后山西絳州的重刻本。在該篇的標題下面，作者特殊做過一段說明文字："此稿脫于十七年前，未及災木，同志見而不迂，業(yè)已約略加減刻行矣。茲全冊既出，不得獨逸此篇，遂照原稿并刻之。"⑤從1632年上推17年，高一志完成《西學》篇的時間，當在1615年或稍后，也就是他因南京教案而被遣送澳門之前，這比《童幼教化》一書的完成還要早幾年。假如細致比照該《西學》篇和《西學凡》一書的內容，可見高一志所提到的"同志"，應當指的是艾儒略，而對其《西學》一篇"約略加減"的著作，無疑就是那部聞名的小冊子《西學凡》了。⑥換言之，艾儒略采納"西學"概念乃至系統(tǒng)介紹"西學"體系的行為本身，都曾受到過高一志的干脆啟發(fā)和引導。在《西學》篇里，高一志不僅領先運用了"西學"概念，還創(chuàng)建了其一系列的分支概念，呈現(xiàn)出"西學"的整體結構及其進學次序，用他自己后來的話說就是："然夫西學之規(guī)范及各學之序志，余已析詳于《童幼教化》之卷耳。"⑦在高一志看來，西學教化最初從"文學"起先，也即從語言文字修辭、文章爭論之學入門打基礎，"文學畢，則眾學者分于三家而各行其志矣，或從法律之學，或從醫(yī)學，或從格物窮理之學，三家者，乃西學之大端也。"所謂格物窮理之學，也就是"費羅所非亞"（今譯"哲學"），它"名號最尊"，具體又分為五家："一曰落熱加，一曰非西加，一曰瑪得瑪弟加，一曰默大非西加，一曰厄第加"，用今日的術語，也就是邏輯學、廣義物理學、數學（幾何、算學）、形上學和廣義倫理學。⑧高一志把倫理學譯為"察義理之學"，認為它與中國儒家所謂"修齊治平"那類學說相對應。后來他譯編《修身西學》、《齊家西學》和《治平西學》，就是基于這一相識，高一志還將其稱為"義禮西學"。以上這些學問，被高氏統(tǒng)稱為"人學"；但"人學之上尚有天學，西土所謂陡羅日亞也"，也就是關于"天主"及其信仰天主的學問，今稱神學。高一志強調，"天學已備，即人學無不全，而修齊治平之功更明且易，行道之力更強矣。故吾西高校之修從認己始，而至于知萬有之至尊，正所謂復其初反其本也"。⑨這樣，"天學"就不僅成為"西學"的最高學問，而且還被視為全部學問的最終歸宿。艾儒略的《西學凡》對高一志的《西學》內容有增有減，但總的說來是說明得更具體、內容更豐富了。他接受了高一志關于西學三個階段的學問依次說，也接受了其關于"文學"、"法學"、"醫(yī)學"、"格物窮理之學"、"道學"，乃至"人學"、"天學"等概念，不過，他又給了"格物窮理之學"即"大斐錄錄之學"一個"理學"的簡稱，對高一志的音譯詞（包括五個分支學科詞）略微作了修改⑩，還特地介紹和贊美了亞里士多德（譯為"亞理斯多"）的成就，贊揚他"凡屬人學，所論性理無不曲暢旁通，天學得此，以為先導"。這很簡潔使人想起耶穌會士來華前夕，即中世紀后期歐洲高校里流行的那種將天主教神學亞里士多德化、又將亞里士多德哲學神學化的經院哲學風尚。同時，艾儒略還將"文學"至"道學"的五學結構增改為六學，即在"道學"之前又加了一個"教學"（"教學者，古來教皇所定教中之法度者也"，它與"道學"實"略有所分"）?？梢?，西學體系中天主教之學本身的學科重量和地位，在艾儒略那里得到了進一步的強化。他明確表示："大西諸國，雖古來留心諸學，然而無不以陡祿日亞為極為大"，而這種"道學"或"天學"，又以托馬斯·阿奎那（譯為"多瑪斯"）的學說為最高超，其《陡祿日亞略》（今譯《神學大全》），被艾譽為"所言最明、最簡、最確，而此后學天學者，悉皆稟仰、不能更贊一辭"。關于天主教信仰的學問與前此四種學問的關系，艾儒略也有清晰的概括，即所謂"天學不得人學，無以為入門先知，人學不得天學，無以為歸宿原委。所以從師必需二學貫串，學乃有成"。在《西學凡》中，艾儒略還以"科"來取代"學"，成"文科"、"理科"、"醫(yī)科"、"法科"、"教科"、"道科"，這就更加凸顯了六科之學的西學學科分類意義，至此，西學六科構成的觀念得以定型。（11）最終，艾儒略還說明白以翻譯文字即"文本"傳教的重要性："此六學之書集，乃是生人入道之所必由，何得托為不立文字，謾作空空之談，以自誤而誤天下萬世哉。"（12）高一志、艾儒略關于"西學"分類和結構的說明，雖然無法代表當時歐洲學術教化體系的整個情形，但卻無疑反映了歐洲當時典型的、極具影響力的一種學術教化體系，尤其是集中體現(xiàn)了中世紀晚期教會教化的學術結構和宗旨。不過，正如有的學者所指出的，"這種教化保持了中世紀的框架，可在很多方面突破了中世紀，特殊是把文藝復興的古代文學風格和科學接納"。（13）這種新舊之間的張力，實為普遍博學的耶穌會士的養(yǎng)成及其在華有效地進行"學術傳教"，創(chuàng)建了條件。艾儒略關于"西學"的結構性敘述，在明清之際的中國得到了較為廣泛的傳播。流傳極廣的《職方外紀》一書"歐羅巴總論"部分，對此有簡略介紹（14），前文曾提及的《西方答問》和《西方要紀》兩書，也均列有"西學"一目，內容都是《西學凡》一書的摘要，只是略增了一點關于西洋文字即拉丁文的介紹而已。（15）《四庫全書總目提要》對《四庫全書》所存目的《西學凡》一書的"提要"，也述及這一內容，其言曰："所述皆其國建學育才之法，凡六科，所謂勒鐸理加者，文科也；斐錄所費亞者，理科也；默第濟納者，醫(yī)科也；勒義斯者，法科也；加諾搦斯者，教科也；陡祿日亞者，道科也。其教授各有次第，大抵從文入理，而理為之綱。文科如中國之小學，理科則如中國之高校，醫(yī)科、法科、教科者，皆其事業(yè)。道科則在彼法中所謂盡性至命之極也。其致力亦以格物窮理為本，以明體達用為功，與儒學次序略似。特所格之物皆器數之末，而所窮之理又支離神怪而不行詰，是所以為異學耳。"（16）可見，這種"西學"系統(tǒng)分科結構的學問，不僅得到來華傳教士較為普遍的認可，事實上也為部分留心西學的中國士人所了解，盡管其未必接受西學的具體內容。由于天主教與一般西學之間非同尋常的自覺關聯(lián)，當時中國傳播的"西學"，總體上存在著一套浸染天主教味道的話語體系。除了"天學"和"人學"外，"性學"和"超性學"也是很值得留意的概念，它們頻繁出現(xiàn)于各種類型的西學文本及其序跋中，在有關自然科學方面的學問和神學（自然神論）之間，架起一座溝通的橋梁。明朝接受天主教并大力傳播西學的李之藻，就曾大贊西學"有因性之學，乃可以推上古開拓之元；有超性之智，乃可以推降生救贖之理，要于以吾自有之靈返而自認，以認吾造物之主"。（17）由此可見一斑。所謂"性學"，或稱"性理之道"，指的是探究萬物（包括人本身）特性的學問，也就是廣義的"物理之學"，這是人憑借自己的"靈性"可以認知的領域，相關概念又有"形性學"、"因性學"、"聞性學"等；而超出人的實力范圍之外的有關造物主的學問，也就是"道學"或"天學"，則歸為"超性學"。正如艾儒略在《性學粗述》中引用奧斯汀的話所說明的："欲格物者，其要端有二：一為人性之論，一為造物主之論。矚人性者，俾人認己；矚造物主者，俾人認己之原始要終。一為性學，一為超性之學。"（18）"人性之論"屬于"性學"的代表，所以《性學粗述》一書多講人的靈魂學內容（生命之學的中心，包括心理學、生理學學問），但它又絕不能涵括"性學"全部，其全部，實際指的是關于人自身和人的靈性實力所能認知的關于萬物之學問，它大體上屬于"人學"范圍。這里，值得特殊一提的是被大體歸為"人學"但與"天學"又有交叉部分的形上學（默達費西加）。它在傅泛際和李之藻合譯的《名理探》以及后來南懷仁的《窮理學》中，被譯為"超形性學"（"形性學"為費西加）。關于"超形性學"與"超性學"之間的區(qū)分與關聯(lián)，《名理探》的"愛知學原始"部分講得特別清晰：超學之分有二：一為超有形之性者，是因性之陡祿日亞，即默達費西加，其論在于循人明悟所及，以測超形之性；一為超性者，西文專稱陡祿日亞，是超性之陡祿日亞，其論乃人之性明所不能及者，出于天主親示之訓，用超性之實義，引人得永福也。（19）談到明末至清前期來華"西學"的上述結構特點，前文提到的"天學"概念及其內涵，也還可以拿出來作進一步的探討，它對于加深相關相識，或不無裨益。天主教之學，無疑是傳教士明確運用的"天學"概念之主要含義（20）。這一含義的"天學"概念，并非高一志和艾儒略最早獨創(chuàng)，早在利瑪竇確定"合儒"，將儒經中自然與義理合一的"天"同"天主"捆綁在一起時，其實就產生了。《天主實義》一書最初就題為《天學實義》。但"天學"一詞在當時的中國還有另外兩種相關用法：一指天文歷算一類關于天地的學問；一指以"天主教"信仰為核心的整個西學體系，包括一切格物致知之學在內，也即成為整個"西學"的代名詞。前者，可以薛鳳祚為代表，他的《天學會通》一書中所謂"天學"，就指天文學一類。這種意義的"天學"概念，傳教士也用，如《測食略》和《歷法西傳》里，就都有采納；后者，最典型的則莫過于李之藻所編的《天學初函》，它分理、器二編，囊括了包含天文、地理、物理、數學等在內的整體西學。值得留意的是，此書的題詞部分，卻也明確地提到了"天學"指代天主教的內涵（21）。由此可見，當時國人運用"天學"概念，涵義是可以伸縮的。對于"天學"概念運用中的宗教信仰和自然學科學問的相互連接和互涉關系，明末"天學之儒"邵輔忠，曾賜予好玩的說明。他在《天學說》一書中指出："我明國從來不知有天主也，自神宗朝泰西利瑪竇始倡天主之教，其所立言，以天文歷數著，一時士大夫爭慕向之，遂名天學云。"（21）這種"天學"概念內在一體的雙重內涵，客觀上有利于傳教，或許正是傳教士所樂于看到的。它在某種程度上，也可以說集中體現(xiàn)了明清之際西學的結構性特征和宗教品行。二、明末至清前期西學助益近代性的因素與文化蘊涵明末至清前期的"西學"，既受制于天主教傳教目標，其自身的"結構"，也無法擺脫以自然神論為核心的天主教神學話語的影響；從現(xiàn)存數百種這一時期的西學文獻來看，其中種類最多、數量最大的"西學"，也無疑屬于干脆傳播天主教教理、教規(guī)禮儀、傳道故事等宗教本身的那一部分；即便是那些傳播一般性各學科新學問和技術的典籍，也往往會以不同方式夾雜著一廂情愿的傳道性語言，整體上尚不屬于近代科學的范疇，且還被傳教士自身"目為余學"。（23）凡此種種，的確都應成為我們整體認知和評價明末至清前期傳教士所帶來的西學的重要依據、甚至某種前提。十余年前，何兆武先生發(fā)表《明末清初西學之再評價》一文，就是從上述事實動身，對這一時期的西學傳播予以了基本否定的評價，并產生了較大影響。他認為該時期來華傳播西學的主體是天主教傳教士，在西方基本上屬于一種抵制人文主義新潮的文化保守勢力，他們"雖然給中國帶來了一些學問和體系，但其傳入的仍是中世紀的神學體系，其世界觀實質上仍屬于古代與中世紀的傳統(tǒng)范疇，這既背離當時世界歷史的近代化趨向，也與資本主義已經萌芽、個人覺醒與解放已成為當務之急的中國時勢之要求不相符合，對中國由中世紀轉入近代無益"。（24）筆者以為，此種認知，有一種整體把握的高度和自身的道理，但也存在可以商榷之處，總體說來對"西學"的評價不免偏低。緣由在于，中世紀晚期天主教與自然科學的關系較為困難，它在文藝復興以后，事實上已接納了很多科學成果，而傳至中國的西學"結構"本身，也不能理解得過于僵硬而乏彈性，尤其是其中較為吸引中國士大夫的天文、地理、數學和機械物理學等新學問部分，它們明顯存在著自身固有的學問邏輯，其新學問功能，也并不能全為傳教士幾句簡潔的神學"包裝"和誘導所根本制約。另一方面，從何先生的具體論述來看，他對明末清初中國社會內在的"近代化"動力和基礎，似不免估計過高，對其轉型速度似也潛藏著某種過高期盼。誠然，天主教傳教士并不是志向的科學學問傳播者，但在當時的中國，除被宗教激情所激勵的西方傳教士之外，實并不存在其他外來的、可供擔負此種使命的文化力氣。從某種意義上說，正是儒家世俗理性過于強大的中國，最終迫使耶穌會士不得不選擇了"學術傳教"的手段和方式，而與此同時，在接受西方總體先進的自然科學領域成果的過程中，中國士人也發(fā)揮了主動主動的作用。事實上，對于西學，中國士大夫主體一起先就進行了自己的選擇，在這方面，《四庫全書》只"節(jié)取其技能"，而排斥其宗教的文化策略，不僅體現(xiàn)了此種選擇性，還具備一種意識形態(tài)的導向功能。只要閱讀《四庫全書總目提要》對《幾何原本》、《同文算指》、《天問略》、《泰西水法》和《遠西奇器圖說錄最》等西書的評價，就會發(fā)覺，四庫館臣們對西方傳來的天文、數學和機械物理等西學學問，大多是相當觀賞的，如關于《泰西水法》的提要就寫道："西洋之學，以測量步算為第一，而奇器次之。奇器之中，水法尤切于民用，視他器之徒矜工巧，為耳目之玩者又殊。固講水利者所必資也。"關于《遠西奇器圖說錄最》的提要也寫道："（西洋）制器之巧，實為甲于古今。寸有所長，自宜節(jié)取。且書中所載，皆裨益民生之具，其法至便，而其用至溥，錄而存之，固未嘗不行備一家之學也。"（25）由此，已可概見其看法。假如說明清之際傳播過來的漢文西書里，純宗教作品本身的數量最多，那么，其中影響和意義最大的，無疑是天文、地理、數學和機械物理等自然學科領域的西學書籍及其所傳播的學問。（26）明末以后，真正從事自然學科領域探討有成就的中國學者，大都干脆間接、或多或少受到西學的影響，在這方面，梅文鼎、王錫闡、方以智、薛鳳祚、明安圖等人"中西會通"的學術經驗，可謂最好的說明（27）。甚至可以說，在前述幾個自然科學領域，西學事實上已起先漸漸取得某種主導性地位，至少代表了一種總體的發(fā)展方向，盡管其中還存在不少非科學成分，整體上說尚屬于"前近代科學"。但這些"前近代科學"成果里，也不乏當時中國所缺少的某些近代性因素，或至少有助于發(fā)育近代性的因素。這些因素或成分對于中國的"近代化"不是無益，而是相當有意義。依筆者之見，明清之際西學所蘊含的有助于近代性生長的因素或成分，突出地表現(xiàn)在以下兩個方面：一是起先初步帶來以較為先進的天文學、地理學與數學新學問為基礎，綜合生成的那種實證的、相對完整意義上的"全球意識"或"世界觀念"。這種"全球意識"或"世界觀念"，在近代性整體意識或觀念結構中，恰恰處于某種基礎性的地位。二是留意形式邏輯，尤其是演繹推理方法的介紹和傳播，講究概念的界定和邏輯推演，并將其貫穿到對各種學問的敘述和理論論證當中的方法，具有韋伯所謂的"工具理性"價值。它雖然還缺乏留意試驗和歸納推理的那種近代精神，但卻也是構成近代科學方法所不行或缺的重要組成部分。明清之際傳教士帶來的那種真實的、相對完整意義上的"全球意識"或"世界觀念"，由地圓說，赤道、南北極、五帶劃分的地球學問與世界范圍的經緯度測定，以及通過航海殖民活動所得以形成的全球視野的地理外貌與洲際、國家分布（如五大洲、四大洋等）等方面的實證學問，三者合構而成。利瑪竇等傳播的托勒密體系、稍后《崇禎歷書》所依據的第谷體系，當然都沒有哥白尼"日心—地動說"那樣先進和科學，但它們卻已能從天文學方面大體滿意此種"全球意識"和"世界觀念"的學問須要。何況哥白尼學說，還并非像過去人們所長期認定的那樣，為來華傳教士有意藏而不露、秘而不宣呢?。?8）在真實而非虛幻的"全球意識"或"世界觀念"構成中，全球或世界范圍的精確時間和空間觀念，又是其核心和基礎。而真正精確的近代性時間，不僅必需以真實的"全球"或"世界"為參照，某種程度上還必需與具體精確的地理空間位置相結合，才能加以確認和把握。在這點上，與全球經度測定緊密相關的"時差"學問的形成和傳播，可以說具有特別重要的意義。惋惜迄今為止，學界對此似并未引起應有的重視。筆者留意到，近代意義的時差觀念，早在利瑪竇《坤輿萬國全圖》和《乾坤體義》里就已有簡潔的介紹，《渾蓋通憲圖說》講得更具體，并且已起先運用"時差"一詞。稍后熊三拔的《表度說》、陽瑪諾的《天問略》、甚至艾儒略的《西方答問》這樣極通俗的書，也都談到時差學問，對中國士大夫進行解說。湯若望的《西洋新法歷書》中，時差學問的介紹更是隨處可見，"時差"概念的運用也相當頻繁。南懷仁的《坤輿圖說》和蔣友仁的《地球圖說》，同樣談到"時差"問題。這里，我們不妨以蔣友仁稍晚一點的《地球圖說》為例，看看有關傳播成熟的形態(tài)如何。該書在"經緯線"一節(jié)這樣寫道：凡各地方之時差，皆準于經度。太陽每日繞地一周，為二十四小時；太陽行十五度為一小時，行一度為一小時之四分，故知兩處之經度，即可推兩處之時差。在東者以時差加，在西者以時差減。如以京師為例，京師之經度一百三十四度二分三十秒，朝鮮國都城之經度一百四十五度，距京師十度五十七分三十秒，變時為二刻十三分五十秒，太陽至朝鮮都城之子午線，則朝鮮都城計午正，尚未至京師子午線，其差為二刻十三分五十秒，故京師止有午初一刻一分十秒也。（29）蔣友仁對"時差"學問的介紹無疑是相當精確而清晰的。但他明顯所持還是第谷體系的太陽繞地球轉動之說。由此亦可知，"日心"還是"地心"，"地轉"還是"日轉"，好像都并不干脆影響當時天文學家對時間的精準計算。這也可從一個側面，旁證筆者前述的有關看法。（30）事實上，不僅"時差"學問和觀念的傳播值得留意，以小時、刻、分、秒為計時單位的近代計時體制，也是從明清之際起先受到傳教士所帶來的西學影響才漸漸形成的。中國傳統(tǒng)習慣以"時辰"計時，為了便利，傳教士將其一分為二，"小時"的概念于是漸漸流行開來；傳統(tǒng)將一晝夜分為100刻，傳教士為了精確和便利，將其改為96刻，于是，"刻"的概念內涵也因之發(fā)生了一點改變（變成15分鐘）。同時，分秒這樣更小的計時單位的強化和普及，也無疑都有助于社會化的時間觀念變得更加精確，再加上當時從西方干脆傳來、或依據西式技術起先仿造的時辰表等各種近代定時器漸漸流行，上層中國人的時間觀念和意識，也在不知不覺中，漸次發(fā)生重要的改變。凡此，都體現(xiàn)了當時西學傳播對于在中國培育部分近代性因素，不無肯定的主動意義。與此相一樣，中國人空間觀念的近代轉型，也可以作如是觀。明清之際來華西學所具有的其次個突出的、有助于發(fā)育近代性的因素，是重視邏輯學學問的傳播，尤其是演繹推理方法的運用。它留意以嚴格界說的概念為基礎，綻開理論推演。演繹推理方法，創(chuàng)始于古希臘哲學，亞里士多德給出基本形式，歐幾里得加以發(fā)展，到笛卡爾時，才真正將其與試驗方法和歸納推理有機結合起來，發(fā)展到近代成熟的階段?！睹硖健泛汀稁缀卧尽罚侨藗円咽熘拿髂┣宄鯇⑽鞣焦诺溲堇[推理的邏輯學問傳播到中國的杰作，而南懷仁后來試圖集邏輯推理之大成的《窮理學》一書，也同樣顯示出此種志趣。《窮理學》完成于1683年，全書不僅以邏輯學為總綱，輯錄了《名理探》中的內容，還將《名理探》未曾譯完的部分加以補譯。全書既闡述理推之法（即演繹邏輯）本身，也闡述理推之法在各種具體的格物窮理之學中的應用。因此其各卷都以"理推"為名，如"形性理推"、"輕重理推"、"光向異驗理推"等，將演繹推理的方法貫穿于全書?！陡F理學》目前所存已不全，僅北京高校圖書館存殘本14卷。（31）以上三書中所包含的演繹推理方法，主體是三段論，同時留意度數之理的推算，而其前提，則起于對概念的嚴格界定，當時譯為"界說"。在這方面，《名理探》如此，《幾何原本》也是如此，其第一卷之首便開宗明義，指出概念界定的重要性："凡造論，先當分別解說論中所用名目，故曰界說。"書中對"點、線、面、體"，以及各種線、角等所賜予的一絲不茍的定義，給譯者徐光啟本人和當時中國部分杰出的學者留下極為深刻的印象，產生肯定的主動影響。如聞名數學家王錫闡所著的數學論著《圜解》一書，就自覺接受了《幾何原本》的做法，對全書中所用的數學名詞和概念，大多加以明確的定義，他甚至還基于自己的理解，拒絕了徐光啟所創(chuàng)建的某些術語如"角"，而另行創(chuàng)建了"折"等新術語，這雖然未必妥當，卻表現(xiàn)出珍貴的探究和創(chuàng)新精神。（32）關于演繹邏輯推理體系所內蘊的有助于近代性生長的因素作用，愛因斯坦的如下贊美值得今人三思："世界第一次目睹了一個邏輯體系的奇跡，這個邏輯體系如此精密地一步步推動，以至它的每一個命題都是不容置疑的——我這里說的是歐幾里得幾何。推理的這種可贊美的成功，使人類獲得了為取得以后的成就所必需的信念。"（33）因此，傳教士與中國士大夫合作，將西方形式邏輯體系及其運用成果創(chuàng)建性地傳播到中國來，對中國日后近代性的發(fā)育和成長，實不乏一種主動的學術文化建設意義。探討明清之際西學傳播的學術文化意義，目光還不能局限在那個時代本身，還要看到它對晚清及以后中國思想文化的長久影響。全面考察和評價明末清初的西學譯著如何成為晚清國人認知、接觸和汲取近代西方新學的學術文化資源，是本文難以完成的任務。在筆者看來，僅僅從那個時代所創(chuàng)建的眾多新名詞、新術語和新概念，在晚清民國時期現(xiàn)代漢字新術語體系建設當中仍舊被廣泛沿用這一角度加以透視，就足以說明，當時西學傳播的主動效應，實不行輕忽。據筆者粗略估計，明清之際至清中葉以前，西方傳教士與華人協(xié)作所創(chuàng)譯的各類新名詞，假如包括人名、地名、國家名稱等在內，恐不下一千。其中，除人名地名和部分宗教名詞音譯詞占的比重較大外，學科名詞則大多采納意譯的方法，流傳下來的很多。比如，關于近代天文地理新名詞，那一時期傳教士主導創(chuàng)譯并流傳下來的就有赤道、南極（圈）、北極（圈）、極地、經線、緯線、經度、緯度、地球、天球、月球、時差、回來線、子午線、地平線、熱帶、溫帶、寒帶等地理新詞，其中傳播較廣的，達到40多個。有學者曾抽樣統(tǒng)計，晚清時運用頻率較高并在今譯名中能夠找到對應詞的地理新詞共138個，其中明清之際所創(chuàng)譯的就有25個，占到總數的18.1％，（34）由此可見其成果之突出。其他學科創(chuàng)譯、確立并流傳下來的新名詞新概念，也相當可觀，尤其是數學和物理學方面的新詞，特別多。如數學名詞就有幾何、直角、鈍角、銳角、交角、三角形、三邊形、四邊形、五邊形、多邊形、等角形、不等角形、割線、切線、余割線、對角線、內切、外切、通分、約分、對數等等；物理學名詞則有杠桿、斜面、齒輪、滑車、引重、起重、重心、重學、動力、視學、視差、射線、鉛球、空際、空氣、蒸餾、水庫、發(fā)條、望遠鏡、顯微鏡、自鳴鐘、時辰表等等；生理學和心理學名詞有腦囊、肌肉、視力、聽力、知覺、動覺、觸覺、味覺、象記（法）等；教化學名詞有高校、中學、小學、學院，以及前文提到過的文科、理科等學科分類名詞；醫(yī)學名詞則有外科、內科等。邏輯學名詞，《名理探》等書獨創(chuàng)很多，雖然大多沒能流傳至今，但今人讀來，仍覺當時的譯者靈性高超，如用"直通、合通（斷通）、推通"來譯今人所謂"概念、推斷、推理"，即為一例。至于西方宗教名詞，流傳下來的就更多了，如造物主、救世者、天主、耶穌、基督、基利斯督（契利斯督）、圣母、亞當、三位一體、全知全能、教皇、教會、主教、鐸德（"撒責耳鐸德"的簡稱）、神父、修士、彌撒、瞻禮、圣寵、圣靈、圣誕、圣經、圣洗、福音、原罪、十字架、亞尼瑪等等，不一而足。在學界以往的探討中，像植物、動物、空氣、理論等詞，一般認為是晚清時期才誕生，有的還被誤以為來自日本，其實早在明清之際的西學文本中，它們均已出現(xiàn)，而且"植物"和"動物"兩詞還運用得相當頻繁。以"空氣"一詞為例，《性學粗述》、《遠西奇器圖說錄最》和《西洋新法歷書》等書中，就都有運用。由于古代漢語詞匯尤其是名詞詞匯，具有單音節(jié)為主、雙音節(jié)為輔的特點，過去我們在探討漢語詞匯近代化問題的時候，一般都很重視三音節(jié)詞或四音節(jié)詞大量出現(xiàn)的情形，并常常要強調其語言文化意義以及在這方面所受到的日本影響。但細心翻檢和閱讀明末至清前期的西學文本，筆者劇烈感受到，事實上，早在明清之際和清前期傳教士所主導的各類譯著中，三音節(jié)、四音節(jié)乃至五音節(jié)和六音節(jié)的學術術語，已經屢見不鮮。這當然是異質文化較大規(guī)模接觸、碰撞所帶來的必定結果。其中，三音節(jié)詞以"學"或"家"組合而成者，給人印象尤為深刻。（35）以"學"為例，就出現(xiàn)過天文學、幾何學、測量學、三角學、輕重學、力藝學、形性學、審形學、超性學、愛知學、窮理學、名理學等很多新名詞。其中像"名理"、"力藝"、"天文"字后再接"學"字的構詞，在傳統(tǒng)語文習慣里，本簡潔給人以字義重復之感，顯得啰唆，就像"地理"不必說成"地理學"一樣。這類后來終被證明成功的構詞，其實并非如很多人想當然認為的那樣是日本人的獨創(chuàng)，而是明清時期傳教士和中國士大夫早先合作的產物，它們對近代中國的學科造詞，具有干脆的示范作用。在明末至清前期的西學文本中，四音節(jié)、五音節(jié)、六音節(jié)的新學術名詞，其數量之多，也要超出今人的想象。《幾何原本》和《遠西奇器圖說錄最》等書里就有不少。四音節(jié)詞如四體覺司、不等角形、八角曲線、平行直線、形內切線、形外切線、同理比例、屬理比例、大合比例、小合比例、十字立輪、十字平輪、半規(guī)斜輪、知覺運動、超形性學等等都是，還可以列出更多?！稁缀卧尽防镞€有"理分中末線"（今譯"黃金分割"）、"同理連比例"、"圓外三角切形"、"圓內切界四邊形"等五音節(jié)、六音節(jié)和七音節(jié)名詞，不過，這些新名詞后來大多沒能流行開來，但盡管如此，利瑪竇和徐光啟的嘗試仍是特別必要的。這些名詞經過百余年的檢驗和修正，有的漸漸趨于完善。1723年《數理精蘊》收錄《幾何原本》時，就將其中不少略加修改（36）。修改后形成的術語如直角三角形、銳角三角形、鈍角三角形、等邊三角形、不等邊三角形等等，就始終沿用到今日，顯示出強健的生命活力。還應當指出的是，上述眾多新名詞，尤其是天文、地理和數學、物理等方面的新詞，還隨著大量漢譯西書較多傳到日本和朝鮮，部分被這些東亞國家的學者們所采納，成為漢字文化圈諸國創(chuàng)建近代新語匯和術語時所借鑒共享的學術遺產和文化資源。在筆者看來，要想對明末至清前期西學的內涵和價值有全面的認知，必需具備從文化意蘊和人文意義的廣角來進行視察的宏闊視野，僅僅著眼于其是否具有近代性或有助于發(fā)育近代性的因素一點來探討，還遠遠不夠。前文所提到的西方宗教名詞在中國的創(chuàng)制和傳播問題，或許就已經部分地超越了這一視域，除非我們把傳達走在"近代化"前列的世界強國的語言文化實力的建設本身，也視作為"近代性"指標。事實上，作為一種影響深遠的宗教，天主教自有其精神價值，而傳播它，也自有其文化意義，此點毋庸多言。下面，筆者想再從這一時期西學中有關人文學科學問傳播的角度，再接著探討這一問題。明末至清前期的西學傳播，不僅介紹了大量自然學科方面的內容，還包含有文學、語言學、哲學、倫理學、音樂美術學、政治學和法學等多方面的人文類學問及其相關學問，并且是經過與中國文化相互接觸后轉化而成的學問，其中不少都具有跨越時空的文化蘊涵，值得今人多加品嘗和反思。但在很長時間里，由于遺存原本難以見到等緣由，這些著作的具體內容和多方面的價值，并沒有得到廣泛了解和深化相識，留下了諸多缺憾。這里，我們不妨以意大利傳教士高一志有關著作和譯著的際遇與內容為例，略加說明。在明末清初西方人文類學問及相關學問的傳播中，高一志具有特別突出的地位。他的著作不僅數量大，涉及學問門類多，漢文水平也是相對較高的。前文我們已經提到他的《童幼教化》，那是第一本較為系統(tǒng)地傳播西方中世紀兒童教化方面的專著，堪稱中西教化學說最早溝通的見證。而它卻長期被今人忽視，直到2005年，國內教化史界才起先有人進行專題研討。（37）此外，高氏1633年刻于山西的《譬學》（其早期版本稱《譬式警語》）一書，乃特地講解西方"譬喻"之法的著作，也是歐洲修辭法東傳的發(fā)端之作，被人稱之為"民國前中文世界最長也最具體的譬喻專論"。（38）其關于譬喻的具體分類和功能概括，很有理論意義，但長期以來，國內修辭學和比較文學史界對它也始終缺乏關注，直到近五年，中國臺灣學者李奭學，才有深化的專題探探討文發(fā)表。（39）高一志的《修身西學》、《齊家西學》和《治平西學》三書，特殊是后兩書，與亞里士多德的《政治學》一書的邏輯結構很相像，也是很多人文學者意欲一睹為快的著作。2009年，鐘鳴旦等編輯的《法國國家圖書館明清天主教文獻》影印出版，長期失傳于國內的《齊家西學》（即"家政學"）后三卷得以廣見國人，其同時影印的《王宜溫柔》、《王政須臣》、《治政原本》和《治民西學》，也使人們對始終處于傳聞中的《治平西學》一書，有了一個輪廓性的把握。惋惜法國國家圖書館所藏《治民西學》部分只有上卷，要看其全部，仍得參讀1935年西什庫印書館出版的《民治西學》。但無論如何，《治平西學》一書的內容終于可以拼湊起來，大體見其原貌了，這對探討明末清初西學傳播的學者來說，誠不失為一件幸事。同時受惠于這次法國文獻影印公布之舉的，還有那些關注高一志《斐錄荅匯》下卷的學者，他們多年來只能見到該書上卷，這次通過該書全本，最終可以對中世紀歐洲哲學的廣義內涵，獲得一種更為直觀的歷史感知。此種歷史性學問的重新認證，與今人干脆從西文著作去了解有關內容，意義大有不同，它留下了肯定的歷史文化空間，可待將來的歷史學者去進一步解讀?！吨纹轿鲗W》一書，首次特地紹述了西方中世紀有關政治和法律認知等方面的學問，其中就有對亞里士多德政體論內容的最早介紹，雖不完整，卻是首創(chuàng)，這一點，目前尚未見有人提及。該書有關政法的內容，若能與《童幼教化》和《西學凡》等書中有關"法學"的部分結合參讀，還能增加對西方前近代廣義法學在中國早期傳播情形的了解。眼下，國內法學史界探討中國現(xiàn)代"法學"概念的興起問題，在強調其西方來源時，多要追溯到亞里士多德，但所用資料往往只從鴉片斗爭前后說起，而忽視了明清之際這一時段，不免有些缺憾。（40）事實上，對西方"法學"學科的介紹工作，從天主教傳教士到晚清爽教傳教士，始終得到持續(xù)。1873年，德國傳教士花之安在《德國學校論略》一書中，就將其國內高校學科分為"經學、智學、法學、醫(yī)學"四科，"法學"學科仍舊包括在內。這一西學分科學問，在整個洋務運動時期，得到較為廣泛的播揚，是日本法學傳入中國之前，應予以重視的現(xiàn)象。高一志的《修身西學》一書，是一部系統(tǒng)、規(guī)范的西方中世紀倫理學譯著。筆者孤陋，迄今為止似未見倫理學史界有過專題探討。該書的內容，除了接著闡發(fā)了利瑪竇較早提出的"良善"和"習善"之說外，對于"德"和"情"的分類探討，也很完整，特殊是有關"毅德"、"智德"、"廉德"、"義德"、"權德"的內容，從中西倫理學史的雙重角度讀之，不無簇新刺激和啟人深思之感。只是該書1630年刊刻以后，對于中國倫理學說演進的具體影響如何，尚不得其詳。同時，它與當時西方的翻譯原本之間有無變異等問題，也都有待深究?？傊髂┲燎迩捌?，西學學問在華傳播的內涵特別豐富。若從異質文化相遇、中西文化溝通的廣袤角度來加以把握和透視，可以說，它實在是一種學問和文化的寶庫，勤于耕耘之、善加開采之，對于增長今人有關文明、科學、宗教和人文的見識，提高歷史反思實力，均不無補益。近些年來，學界對這一時期的西學特殊是有關人文學科方面的內涵，已不斷有新的揭示，假如各個學科的學者都能有機會干脆閱讀這些西學文本，信任肯定能產生更多的新的認知和感悟。多年來，筆者致力于編輯《明清之際西學文本》，這也是主要目的之一。注釋：①龔書鐸：《晚清西學約議》，載《近代史探討》1991年第2期。②1637年刊刻的《西方答問》和1668年進呈康熙御覽的《西方要紀》，都稱歐羅巴為"大西"、印度洋一帶為"小西"。如前者云："敝地總名為歐羅巴，在中國最西，故謂之太西、遠西、極西。以海而名，則又謂之大西洋，距中國計程九萬里云。"后者稱："西洋總名為歐羅巴，在中國最西，故謂之大西。以海而名，則又謂之大西洋……從極西到中國多浮海，二三年始至。過小西天竺國登岸。小西離大西六萬余里……小西又須半載余，換舟行二三月，方抵中國。"③1627年刊行的鄧玉函口授、王征筆述的《奇器圖說》書中所標明的引用書目里，還曾提到《西學或問》一書，但至今無人得見。此書被作者與《西學凡》并列且置于該書之前。內容雖待考，卻也可作為此時"西學"概念自覺之一證。④無論是高一志在《西學篇》還是艾儒略在《西學凡》中，都明確表達了要把西學各書次第譯成"華言"的高漲心情。楊廷筠在《刻西學凡序》里更是干脆將此事與金尼閣帶來"七千冊西書"聯(lián)系起來。鄒振環(huán)教授甚至提到此時耶穌會士與中國學者醞釀過一個浩大的譯書安排（見其著作《晚明漢文西學經典：編譯、詮釋、流傳與影響》"導言"，復旦高校出版社，2011年），這給我進一步作出上述推斷以啟示。⑤見高一志：《童幼教化》卷下"西學第五"，《徐家匯藏書樓明清天主教文獻（一）》，臺北，輔仁高校神學院，1996年，第370頁。⑥臺灣學者李奭學較早指出這一點，見其《中國晚明與歐洲文學》，臺北，聯(lián)經出版社，2005年，第28頁。法國漢學家梅謙立在此基礎上又有推動，盡管他不是專從"西學"概念的角度談及。見其論文《理論哲學和修辭哲學的兩個交互方式》，載景海峰主編：《拾薪集：中國哲學建構的當代反思與將來前瞻》，北京高校出版社，2007年。⑦高一志：《修身西學》上卷第三章"滋養(yǎng)國學"。⑧這五家分別對應的拉丁文為：Logica,Physica,Metaphysica,Mathematica,Ethica。⑨同注⑤，第371—384頁。⑩艾儒略對Philosophia的音譯詞調整為"斐録（錄）所費亞"，五個分支學科分別譯為"落日加"、"費西加"、"默達費西加"、"馬得馬第加"和"厄第加"。（11）類似艾儒略此種爭論，以后傳教士所在多有，如利類思在《超性學要》的"序言"中即言："大西之學凡六科，惟道科為最貴且要。蓋諸科人學，而道科天學也……學者徒工人學，不精天學，則同無明萬有之本向、生死之大事。雖美文章、徹義理、諳度數，審事宜，其學總為無根。"又云："非人學，天學無先資；非天學，人學無歸宿"?？梢娦熳跐删幹睹髑彘g耶穌會士著譯提要》，中華書局1989年版，第189—190頁。（12）本節(jié)引文，均見李之藻等編《天學初函》第一冊所收《西學凡》，臺灣書局1965年版，第9—59頁。關于文字傳教的作用，利瑪竇也表達過與艾儒略類似的看法，他在《述文贈幼博程子》中即感嘆："廣哉，文字之功于宇內耶！"見朱維錚主編：《利瑪竇中文著譯集》，復旦高校出版社，2007年，第268頁。（13）參見梅謙立前引文《理論哲學和修辭哲學的兩個交互方式》。（14）見艾儒略原著，謝方校釋的《職方外紀校釋》，中華書局1996年版，第69—70頁。不過，該書謂"默達費西加，譯言察性理"，明顯有漏字之誤，原文應為"察性以上之理"。校者未能校出。（15）中國天主教教徒李九功的《問答會抄》卷四，就是對《西方答問》等內容的發(fā)揮，涉及"六科"學問。（16）《四庫全書總目提要》卷一百二十五，子部三十五，雜家類，存目二。這六科的拉丁文分別為Rhetorica,Philosophia,Medicina,Leges,Canones,Theologia。（17）李之藻："譯寰有詮序"，《四庫全書存目叢