成唯識論直解成唯識論直解1

成唯識論直解林國良著第一章論破我執(zhí)與法執(zhí)〔卷一〕【解題】《成唯識論》原著雖有嚴(yán)密的邏輯結(jié)構(gòu)，但形式上不分章，而是按篇幅大致相等的原則分為十卷?，F(xiàn)本書按其內(nèi)在的邏輯結(jié)構(gòu)，將原著分為六章。第一章的主要內(nèi)容是論述破我執(zhí)和法執(zhí)。破我執(zhí)和法執(zhí)，是佛教理論關(guān)注的中心問題之一。眾生由我執(zhí)和法執(zhí)而流轉(zhuǎn)生死、輪回六道，由破我執(zhí)和法執(zhí)而見道證道、成圣成佛。而我執(zhí)與法執(zhí)的根源在于人們將識自體變現(xiàn)的相分、見分或似我似法，執(zhí)著為實我實法。本論在闡明了上述造論宗旨和對二執(zhí)的總體批判后，進(jìn)而對破我執(zhí)和破法執(zhí)分別進(jìn)行論述。我執(zhí)的理論形態(tài)表現(xiàn)在外道（佛教外各學(xué)派）和小乘佛教中。本論對外道和小乘的我執(zhí)的虛妄性作了分析和批判；對我執(zhí)的兩種類別、即俱生我執(zhí)和分別我執(zhí)進(jìn)行了論述，指出我執(zhí)來自于第七識和第六識的與生俱來的執(zhí)著以及第六識由思辨分別而起的執(zhí)著，并回答了由無我而產(chǎn)生的各種疑問。在破法執(zhí)的論述中，本論對外道和小乘的觀點分別進(jìn)行了批駁。在破外道的法執(zhí)中，本論主要批駁了數(shù)論和勝論的有關(guān)觀點，同時對其他外道也作了或詳或略的批駁。在破小乘的法執(zhí)中，本論分別論述了色法、心不相應(yīng)行法、無為法均非心外實有。進(jìn)而，本論又對法執(zhí)的兩種類別、即俱生法執(zhí)和分別法執(zhí)進(jìn)行了論述，指出法執(zhí)也來自于第七識和第六識的與生俱來的執(zhí)著以及第六識由思辨分別而起的執(zhí)著，并回答了由法空而產(chǎn)生的各種疑問。最后，本論對能變現(xiàn)似我似法的識的狀況作了簡單介紹。第一節(jié)概論一、造論宗旨稽首唯識性1，滿分清凈者2。我今釋彼說，利樂諸有情3。【今譯】皈依致敬唯識本性，皈依致敬證唯識性、說唯識理的佛，皈依致敬造《三十頌》、顯唯識理的世親菩薩。我現(xiàn)在解釋世親菩薩的《三十頌》，是為了使所有眾生獲利益得安樂。【注釋】1唯識性：指唯識學(xué)所說的一切事物的本性，即遍計所執(zhí)性、依他起性、圓成實性（詳見《第五章》）。2“滿分清凈”，“滿清凈”，即完全清凈，指佛；“分清凈”，即部分清凈，此處指造《三十頌》的世親。3有情：與眾生同義，早期譯為眾生，玄奘譯為有情。考慮到眾生一詞更為通俗流行，本書的譯文均作眾生?！驹u析】此頌通常稱為序頌，并非世親的《唯識三十頌》原有，而是護(hù)法所造。對此頌可作多種理解。頌中的第一句“稽首唯識性”，其中，“稽首”，形式上是指叩首的禮節(jié)，意義上則與歸命同義，意謂皈依并致敬。然而皈依致敬的對象究竟為何者？對此最一般的理解是皈依佛法僧三寶并向三寶致敬。即將“滿分清凈”中的“滿清凈”，即完全清凈，理解為佛，在三寶中指佛寶；“分清凈”，即部分清凈，理解為菩薩，在三寶中指僧寶?！拔ㄗR性”則指法寶。但在文章開始皈依致敬三寶是一般佛論的通例，而在此部討論唯識學(xué)的專著中，對此頌則可作更為特定的理解。即“滿清凈”是指完全證得唯識真實本性、并宣說唯識教理的佛；“分清凈”則指頌主，即造《三十頌》、弘揚(yáng)唯識教理的世親。今造此論，為于二空1有迷謬2者，生正解故；生解為斷二重障3故。由我法執(zhí)4，二障具生；若證二空，彼障隨斷。斷障為得二勝果故：由斷續(xù)生煩惱障故，證真解脫5；由斷礙解所知障故，得大菩提6。【今譯】現(xiàn)在造這部論，是為了使那些對我空和法空的道理全然不解或持有謬見的人，能產(chǎn)生正確的見解；產(chǎn)生正確的見解，是為了斷除煩惱障和所知障。由于具有我執(zhí)和法執(zhí)，上述二障便都產(chǎn)生；如果證得我空和法空，那二重障隨即斷除。斷除二障是為了證得二種殊勝的果：即由斷除使生死相續(xù)的煩惱障，而證得真正的解脫；由斷除能障礙正確見解的所知障，而證得大菩提?！咀⑨尅?二空：指我空和法空。2迷謬：據(jù)《成唯識論述記》（以下簡稱《述記》），“迷”指對二空之理全然不解，“謬”指對二空之理持有謬見。3二重障：指煩惱障和所知障。4我法執(zhí)：“我執(zhí)”，指不明我空之理而對實在自我產(chǎn)生的執(zhí)著?！胺▓?zhí)”，指不明法空之理而對事物的實在本體產(chǎn)生的執(zhí)著。5真解脫：即涅pan。6大菩提：指佛的無上覺、無上智慧?！驹u析】此處以下論述本論的宗旨，此處首先說明唯識學(xué)之“所悟”、“所斷”及“所得果”。唯識學(xué)之“所悟”為二空：我空與法空。我空，也稱人我空、人無我或生空，意謂眾生身心都由各種因素（即所謂的五蘊(yùn)）組合而成，處在不斷變化之中，因此在眾生的身心中，找不出始終不變的因素可作為自我。小乘一般只是停留在這種“我空”的認(rèn)識上，大乘則進(jìn)一步指出“法空”。法空，也稱法無我，意謂一切事物、包括組成眾生身心的五蘊(yùn)，本身也空，不存在始終不變的因素可作為它們的本體。唯識學(xué)之“所斷”為二障：煩惱障與所知障。煩惱障是指由我執(zhí)而產(chǎn)生的貪、嗔、癡等各種煩惱，因各種煩惱能成為證涅pan的障礙，使眾生流轉(zhuǎn)生死輪回。所知障是指由法執(zhí)而產(chǎn)生的貪、嗔、癡等各種煩惱，因各種煩惱能障礙菩提妙智，使眾生不能了解一切事物的真實本性。唯識學(xué)之“所得果”為涅pan與大菩提。菩提意謂覺或智慧，大菩提指能斷一切世間煩惱而證得涅pan的智慧，這是佛的智慧，有別于二乘的智慧，具體包括大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智。佛教的小乘與大乘，以及大乘內(nèi)的各宗，其理論有異有同。大略地說，小乘與大乘理論的相同處在于破我執(zhí)，悟我空，證解脫；而大乘理論的特異之處在于破法執(zhí)、悟法空，形成以大悲心為基礎(chǔ)的菩提心。但大乘內(nèi)各宗關(guān)于空的理解，在共同性中也有不同的側(cè)重點。唯識學(xué)所說的法執(zhí)等概念有其特定的涵義，由此也影響到法空、空有之中道等觀念，從而形成了唯識學(xué)特定的理論體系。本論下文對此將作詳盡的討論。又為開示謬執(zhí)我法1、迷唯識者，令達(dá)二空，于唯識理如實知故。復(fù)有迷謬唯識理者，或執(zhí)外境如識非無，或執(zhí)內(nèi)識如境非有，或執(zhí)諸識用別體同，或執(zhí)離心無別心所2。為遮此等種種異執(zhí)，令于唯識深妙理中得如實解，故作斯論。【今譯】造這部論也是為了開導(dǎo)指示那些錯誤地執(zhí)著〔存在真實的〕自我和〔真實的心外〕事物、對唯識的道理全然不解的人，使他們能通達(dá)我空和法空，對唯識的道理如實地了知。又有一些對唯識道理全然不解或持有謬見的人，他們或執(zhí)著外境如同內(nèi)識，并非不存在；或執(zhí)著內(nèi)識如同外境，并不存在；或執(zhí)著各種識作用不同，主體相同；或執(zhí)著只有心是存在的，心所并不存在。為了否定諸如此類的種種異端認(rèn)識，使人們對唯識深刻微妙的道理能獲得如實理解，所以造了這部論?！咀⑨尅?法：即一切事物。2心所：全稱為心所有法，指伴隨精神主體（即心）的活動而產(chǎn)生的各種心理活動?！驹u析】此處是破除佛教內(nèi)外對“我”“法”的種種錯誤認(rèn)識。第一段“謬執(zhí)我法、迷唯識者”是指凡夫和外道的錯誤認(rèn)識。第二段“復(fù)有迷謬唯識理者”是指古印度佛教內(nèi)部的一些錯誤認(rèn)識，其中，“執(zhí)外境如識非無”是小乘說一切有部的觀點，“執(zhí)內(nèi)識如境非有”是大乘中觀派的清辨等學(xué)者的觀點，“執(zhí)諸識用別體同”是某些大乘佛教學(xué)者的觀點，“執(zhí)離心無別心所”是小乘經(jīng)量部的觀點。第一、第四種觀點是對唯識全然不解，第二、第三種觀點是對唯識持有謬見。對這些觀點，下文將一一破斥。二、總破二執(zhí)“若唯有識，云何世間及諸圣教1說有我法？”《頌》2曰：“由假說我法，有種種相轉(zhuǎn)3。彼依識所變，此能變唯三：謂異熟思量，及了別境識4?！薄窘褡g】〔問：〕“如果只有識，為什么世人以及各種佛教典籍都說有自我有各種事物？”《三十頌》云：“依據(jù)虛假的認(rèn)識或假設(shè)，〔世人與佛典〕說有‘我’與‘法’存在，由此便有與之相應(yīng)的種種現(xiàn)象產(chǎn)生。這些與“我”、“法”相應(yīng)的現(xiàn)象都是由識所變現(xiàn)，那能變現(xiàn)現(xiàn)象的識只有三類：即異熟識、思量識，以及了別境識?！薄咀⑨尅?圣教：指佛與一切圣者的教導(dǎo)，即經(jīng)、律、論三藏的典籍。2頌：此處開始為世親所造的《唯識三十頌》。3轉(zhuǎn)：《述記》釋為“起”，即生起。4異熟等二句：“異熟”，指異熟識，即第八識；“思量”，指思量識，即第七識；“了別境”，指了別境識，即前六識。【評析】此處以下論述破我執(zhí)和法執(zhí)，此處引用《三十頌》的第一頌和第二頌的前半頌，闡述了“實我”、“實法”的由來。唯識學(xué)首先面臨的問題是：人們明明看到有各類眾生，有各種事物，佛典中也有相應(yīng)的概念，那樣的話，“唯識”（即只有識存在）之說何以能成立？此處引用的頌文對此作了回答：通常說的自我與事物只是一種假說。如再嚴(yán)格地加以區(qū)分的話，世人與佛典對自我與事物的假說，依據(jù)并不相同。世人說“我”、“法”，是基于虛假錯誤的認(rèn)識，即將由識所變現(xiàn)的種種現(xiàn)象，認(rèn)作是心外的真實存在，《述記》稱為是“無體隨情假”。佛典中說的“我”、“法”，是基于假設(shè)，即將由識所變現(xiàn)的種種現(xiàn)象，假設(shè)性地建立相應(yīng)的概念，《述記》稱為是“有體施設(shè)假”。因此，只有識真實存在（但這僅是一種簡單的說法，嚴(yán)密完整的說法見后文），其余各種現(xiàn)象均由識所變現(xiàn)。論曰：世間圣教，說有我法，但由假立，非實有性1。我謂主宰2，法謂軌持3。彼二俱有種種相轉(zhuǎn)。我種種相，謂有情、命者等4，預(yù)流、一來等5。法種種相，謂實、德、業(yè)等6，蘊(yùn)、處、界等7。轉(zhuǎn)謂隨緣施設(shè)有異。【今譯】論云：世人以及佛典說有“我”有“法”，只是由假說而設(shè)立〔“我”和“法”的名稱〕，并沒有其真實的主體。“我”是指〔不依賴任何條件而〕獨(dú)立自主地對身心起支配作用〔的實體〕，“法”是指保持自己的質(zhì)的規(guī)定性因而具有可認(rèn)識性〔的事物〕。這二者都“轉(zhuǎn)”而產(chǎn)生出種種現(xiàn)象?！拔摇钡姆N種現(xiàn)象，有〔世人所說的〕眾生、命根等，也有〔佛教所說的進(jìn)入圣位的〕預(yù)流、一來等?！胺ā钡姆N種現(xiàn)象，有〔勝論所說的〕實體、性質(zhì)、運(yùn)動等，也有〔佛教所說的〕五蘊(yùn)、十二處、十八界等?！稗D(zhuǎn)”而產(chǎn)生就是指根據(jù)各種情況設(shè)立不同名稱?！咀⑨尅?性：唯識學(xué)中，“性”與“體”常能通用，故“性”表示本性、本體、主體等含義。2主宰：“主”指獨(dú)立自在、即不依賴其它條件而存在；“宰”指能起支配作用。3軌持：“軌”，軌范或規(guī)范，即事物具有確定的規(guī)范，因而是可以為人們所認(rèn)識理解的；“持”保持，即事物能保持自己的性狀，也就是具有確定的質(zhì)的規(guī)定性。4命者：即壽命。有情、命者均是“十六知見”（指沒有獲得正見的世人基于實我而產(chǎn)生的種種相關(guān)看法）的部分內(nèi)容。5預(yù)流、一來：“預(yù)流”是二乘圣者四級果位中的初級果位，此位圣人最多只要在欲界的人間與天界往返各七生，就必定能證得阿羅漢果?！耙粊怼笔嵌ト说拿Q，此位圣人只要再在欲界的人間與天界往返受生一次。6實、德、業(yè)：“實”，即實體；“德”，即性質(zhì)；“業(yè)”，即運(yùn)動。這是古印度勝論學(xué)派所確定的六種主要范疇中的三種。7蘊(yùn)、處、界：即五蘊(yùn)、十二處、十八界，這是佛教概括出來用以說明眾生與世界萬物的基本范疇。【評析】此處以下闡釋頌文，此處是對我執(zhí)和法執(zhí)進(jìn)行總體性的批駁，下文將進(jìn)而對我執(zhí)和法執(zhí)分別進(jìn)行詳細(xì)分析和批駁。本論認(rèn)為：通常說的“我”與“法”，僅是假說。因為通常所說的自我，具有“?！保ㄊ冀K不變）、“一”（純粹單一，不能分解剖析）、“主宰”（能不依賴他物而獨(dú)立存在，能自主地對身心起支配作用）等特征。但佛教認(rèn)為，眾生的身心都在不斷變化，不存在始終不變的因素，故非“常”；眾生身心由五蘊(yùn)和合而成，其中找不到不能分解剖析的終極存在物，故非“一”；眾生身心中的各種因素乃至世界上的一切事物都是由于因緣具備而生、由于因緣消失而滅，都不能超越因緣而獨(dú)立存在，任何事物都不能超越因緣而對其它事物產(chǎn)生支配作用，因此并不存在獨(dú)立的、不依賴任何條件的“主宰”力量。因此，自我肯定不是真實的存在。關(guān)于“法”，本論的定義是“法謂軌持”?！妒鲇洝穼Υ俗髁诉M(jìn)一步的解釋：“軌謂軌范，可生物解；持謂住持，不舍自相。”這就是說：“法”或事物，具有確定的質(zhì)的規(guī)定性，山是山，水是水，因而人們能對其產(chǎn)生確定性的認(rèn)識，不會將山當(dāng)作水；另外，事物具有相對穩(wěn)定性，山保持山的形相（自相），水保持水的形相，故而各事物保持各自的形相。事物具有“軌持”性，這是世人共同的看法，故而可認(rèn)為是世俗諦中能成立的一個性質(zhì)。而唯識學(xué)與世人包括外道看法的差別之處在于：唯識學(xué)既承認(rèn)“法”的世俗諦的存在，又認(rèn)為它們不是心外真實的存在，只是由心識變現(xiàn)出的東西；即“法”不是真實的外境，只是心識變現(xiàn)的內(nèi)境。下文“破法執(zhí)”中對此將作詳論。此外，再從勝義諦看，在真勝義諦或最高勝義諦中，一切差別都絕跡泯相，真實存在的只是由空所顯之理，故而“法”即一切有差別的事物，也不是真勝義諦中的存在?！叭缡侵T相，若由假說，依何得成？”彼相皆依識所轉(zhuǎn)變而假施設(shè)。識謂了別。此中識言，亦攝心所，定相應(yīng)故。變謂識體轉(zhuǎn)似二分1，相見俱依自證起故。依斯二分，施設(shè)我法；彼二離此，無所依故。或復(fù)內(nèi)識轉(zhuǎn)似外境，我法分別熏習(xí)力故。諸識生時，變似我法。此我法相雖在內(nèi)識，而由分別，似外境現(xiàn)。諸有情類，無始時來，緣此執(zhí)為實我實法。如患夢者，患夢力故，心似種種外境相現(xiàn)，緣此執(zhí)為實有外境。【今譯】〔問：〕“上述各種現(xiàn)象，如果是出于假說，那這些假說的現(xiàn)象又是依據(jù)什么得以形成？”這些現(xiàn)象都是由識所轉(zhuǎn)生變現(xiàn)，進(jìn)而假立名稱。識的作用是認(rèn)識辨別。這里所說的識，也包括心所，因為心所與心〔識〕必定相應(yīng)?！碴P(guān)于識變現(xiàn)似乎實在的自我和事物，有兩種解釋，第一種解釋是：〕變現(xiàn)指識的主體〔即自證分〕轉(zhuǎn)生似乎實在的二分〔即相分與見分〕，因為相分與見分都是依托自證分而生起。依托相分與見分，設(shè)立自我與各種事物；那自我與各種事物離開這二分，便無所依托?！驳诙N解釋是：〕內(nèi)識轉(zhuǎn)生似乎實在的外境，是由于對自我與各種事物的虛妄的思辨分別所形成的熏習(xí)力量所致。即各種識產(chǎn)生時，變現(xiàn)似乎實在的自我與各種事物。這自我與各種事物的形相雖在識內(nèi)，但由于虛妄的思辨分別，便以似乎實在的識外之境顯現(xiàn)。各類眾生，無量時間來，認(rèn)取這自我與各種事物的形相，執(zhí)著為真實的自我和心外具有實體的事物。就象患病或做夢的人，由于患病或做夢的作用，心中有種種似乎實在的外境的形相顯現(xiàn)，便認(rèn)取這形相，執(zhí)著為真實存在的外境?！咀⑨尅?二分：指相分與見分，是唯識學(xué)心識結(jié)構(gòu)學(xué)說中的二個范疇，詳見第二章?！驹u析】此處論述自我與各種事物都是由識變現(xiàn)的觀點。本論首先對識的作用作了說明。識的作用就是“了別”。“了”即了解，認(rèn)識；“別”即分別，辨別。所以，“了別”就是認(rèn)知功能。八種識都能“了別”，即都有認(rèn)知功能，但有“粗了別”與“細(xì)了別”之分?！按至藙e”即進(jìn)行明顯的認(rèn)識活動，這是前六識的功能；“細(xì)了別”即進(jìn)行細(xì)微、難以覺察的認(rèn)識活動，這是八種識都具有的功能?！白R謂了別”，指明識的最基本功能是認(rèn)知功能。但識的功能并非只有認(rèn)知功能，如再配合其它心所，還能形成其它精神活動，如情感活動、意志活動，等等。這點留待后文再作分析。此外，“唯識”之說法，并非僅僅說“只有識是真實的存在”。本論此處說明，“唯識”之“識”也包括心所，因為心所與心必定相應(yīng)。而實際上，除心所外，由識變現(xiàn)的內(nèi)境（相分與見分等）也與識一樣存在，這一點后文將有闡述。至于“真實存在”之“真實”，則又有世俗諦與勝義諦之各層次的區(qū)分，下段的《評析》對此將作詳論。那么，識又是如何變現(xiàn)似乎實在的自我和事物的呢？這涉及到心識結(jié)構(gòu)的學(xué)說。關(guān)于心識結(jié)構(gòu)，有安慧的“一分說”，難陀的“二分說”，陳那的“三分說”，護(hù)法的“四分說”。“二分說”指識的結(jié)構(gòu)有二種成分：見分和相分。“三分說”增加自證分，“四分說”再增加證自證分。安慧是形式上的“三分說”，即認(rèn)為識的自證分變現(xiàn)見分和相分，但見分和相分沒有實體，只有自證分有實體，所以實際只有自證分存在。關(guān)于心識的這些成分所起的作用，第二章將作詳論。本論此處提出的兩種解釋，《述記》認(rèn)為：第一種解釋是綜合護(hù)法、安慧、陳那的觀點而說的，第二種解釋是難陀、親勝的觀點。但《藏要》的《?？薄分赋觯旱谝环N解釋中實際上沒有安慧的觀點，而說第二種解釋是難陀的觀點，似乎也沒有確鑿的證據(jù)。比較這兩種解釋，他們的前提相同（“我”、“法”均由識變現(xiàn)），結(jié)論相同（“我”、“法”均屬執(zhí)著），但在變現(xiàn)模式上有差別。《述記》認(rèn)為：二種解釋“無偏勝”，即無優(yōu)劣之分。另外，本論此后在對問題的論述中，經(jīng)常同時介紹多種觀點。而當(dāng)多種觀點同時并存時，有時有正誤或優(yōu)劣之分，有時并無正誤或優(yōu)劣之分，其行文方式大體有如下區(qū)分：如前一觀點不寫“有義”，后一觀點寫“有義”，則前一觀點正確或優(yōu)勝。如多種觀點同時以“有義”開頭，則往往是最后的觀點正確或優(yōu)勝。但少數(shù)情況下，多種觀點同時標(biāo)示“有義”，也有無正誤或優(yōu)劣之分的。還有一種情況就象此處一樣，兩種或多種解釋不標(biāo)示“有義”，都屬正確的見解。愚夫所計實我實法都無所有，但隨妄情而施設(shè)故，說之為假。內(nèi)識所變似我似法雖有，而非實我法性，然似彼現(xiàn)，故說為假。外境隨情而施設(shè)故，非有如識；內(nèi)識必依因緣生故，非無如境。由此便遮增減二執(zhí)。境依內(nèi)識而假立故，唯世俗1有；識是假境所依事故，亦勝義2有?！窘褡g】愚夫所思量的真實的自我和心外具有實體的事物完全不存在，只是根據(jù)虛妄的認(rèn)識而設(shè)立，所以說它們是假的。內(nèi)識所變現(xiàn)的似乎實在的自我與事物，雖然〔與識一樣地〕存在，但它們不具有愚夫所執(zhí)著的真實的自我和事物的〔主宰、作用等〕性質(zhì)，只是以似乎實在的形象顯現(xiàn)，所以說它們是假的。外境是根據(jù)虛妄的認(rèn)識而設(shè)立的，并非如識那樣真的存在；內(nèi)識〔包括相分內(nèi)境〕必定依賴因緣而產(chǎn)生，并非如外境那樣實際不存在。這樣就否定了增加不存在的外境和減少存在的內(nèi)識二種執(zhí)著。外境是依賴內(nèi)識而假設(shè)建立的，只在世俗諦中存在〔即只是世人認(rèn)為存在〕；內(nèi)識是虛假的外境所依賴的主體，〔不但在世俗諦中存在，〕也在勝義諦中存在?！咀⑨尅?世俗：即世俗諦，或稱俗諦，指世間一切事物的道理。2勝義：即勝義諦，或稱真諦，指圣者所見的真實道理。【評析】此處對識變現(xiàn)“我”、“法”的問題作了總結(jié)，并提出了唯識學(xué)的中道觀。本論指出：世人思量的實我實法以及佛典所說的由識所變現(xiàn)的似我似法都屬假，實際并不存在；但識卻并非不存在。這樣，唯識學(xué)否定了該否定的，肯定了該肯定的；既不落入全面肯定（即世人虛妄認(rèn)識）的錯誤，也不落入全面否定（即某些大乘學(xué)者“惡取空”）的錯誤。這就是唯識學(xué)的中道觀。再從二諦來看，唯識學(xué)認(rèn)為：外境之有，僅是世俗或世俗諦的看法，勝義諦決不承認(rèn)外境是有。而世俗諦有四種：一是假名無實諦，如瓶、盆等世間物體。二是隨事差別諦，指蘊(yùn)、處、界等。三是證得安立諦，指苦諦、集諦、滅諦、道諦等。四是假名非安立諦，指我空、法空之理，即真如。在這四種世俗諦中，一切外境均屬第一假名無實諦，即各種世間物體只是色聲香味觸五境在一定條件下的聚合體，沒有真實不變的主體，所以只是假名。另一方面，唯識學(xué)認(rèn)為：識之存在，屬勝義有，即在勝義諦中也存在。而勝義諦也有四種：一是體用顯現(xiàn)諦，即第二世俗諦。二是因果差別諦，即第三世俗諦。三是依門顯實諦，即第四世俗諦。四是廢詮談旨諦，本無可言說，強(qiáng)名之為一真法界，如要對其詮釋，則可按真如詮釋。此處說識是“勝義有”，據(jù)《述記》，只是指第一體用顯現(xiàn)真諦，也就是第二隨事差別俗諦。《述記》的這一說明是非常重要的，因為如果一味不加區(qū)別地強(qiáng)調(diào)識是“勝義有”，那唯識學(xué)就與《金剛經(jīng)》等大乘經(jīng)典發(fā)生了矛盾。所以本論卷二又說：“若執(zhí)唯識真實有者，如執(zhí)外境，也是法執(zhí)?！倍@里的“真實有”是指第四廢詮談旨勝義諦，即據(jù)第四勝義諦來看，識也不能說是“真實有”，這是因為第四勝義諦是難以用語言文字來表達(dá)的，所以說識“有”或說識“無”，都屬戲論（注意：據(jù)此第四勝義諦，說識“無”，也不能認(rèn)為是正確的觀點）。因此本段與卷二的說法并不相互矛盾。對此，空宗的觀點與唯識學(xué)（即相宗）的觀點有所區(qū)別。空宗強(qiáng)調(diào)“諸法無自性”，故諸識也無自性，不可能是“勝義”有。對于本論將識的有無分不同層次論說，空宗學(xué)者似乎很難接受。如法尊法師就指責(zé)唯識學(xué)者，說他們需要什么說法時就拿出什么說法。應(yīng)該說，唯識學(xué)內(nèi)部確實也存在一些不同的說法，但玄奘大師的唯識學(xué)顯然屬深刻了解空宗觀點（玄奘翻譯了六百卷《大般若經(jīng)》）并能圓融佛教各學(xué)派的一種學(xué)說，因此，玄奘大師的旨趣顯然不在鮮明的學(xué)派特征，而在于對佛學(xué)有一種全面而圓融的說法。第二節(jié)破我執(zhí)一、破外道的我執(zhí)“云何應(yīng)知實無外境，唯有內(nèi)識似外境生？”實我實法不可得故。“如何實我不可得耶？”諸所執(zhí)我，略有三種。一者執(zhí)我，體常周遍，量同虛空，隨處造業(yè)，受苦樂故。二者執(zhí)我，其體雖常，而量不定，隨身大小，有卷舒故。三者執(zhí)我，體常至細(xì)，如一極微1，潛轉(zhuǎn)身中，作事業(yè)故。初且非理?！八哉吆危俊眻?zhí)我常遍，量同虛空，應(yīng)不隨身，受苦樂等。又常遍故，應(yīng)無動轉(zhuǎn)，如何隨身能造諸業(yè)？又所執(zhí)我，一切有情，為同為異？若言同者，一作業(yè)時，一切應(yīng)作；一受果時，一切應(yīng)受；一得解脫時，一切應(yīng)解脫；便成大過。若言異者，諸有情我，更相遍故，體應(yīng)相雜。又一作業(yè)、一受果時，與一切我，處無別故，應(yīng)名一切所作所受。若謂作受，各有所屬，無斯過者，理亦不然。業(yè)果及身，與諸我合，屬此非彼，不應(yīng)理故。一解脫時，一切應(yīng)解脫，所修證法，一切我合故1。中亦非理?！八哉吆危俊蔽殷w常住，不應(yīng)隨身而有舒卷，既有舒卷，如橐yue風(fēng)，應(yīng)非常住。又我隨身，應(yīng)可分析，如何可執(zhí)我體一耶？故彼所言，如童豎戲。后亦非理。“所以者何？”我量至小，如一極微，如何能令大身遍動？若謂雖小，而速巡身，如旋火輪似遍動者，則所執(zhí)我，非一非常，諸有往來，非常一故。【今譯】〔問：〕“如何可知實際上沒有外境，只有內(nèi)識轉(zhuǎn)生似乎實在的外境？”因為實在的自我與心外具有實體的事物是不可能有的。〔問：〕“為什么實在的自我是不可能有的？”那些對自我的執(zhí)著，大略有三種。第一種執(zhí)著是認(rèn)為自我的主體始終不變，普遍存在，體積如虛空〔般無量無邊〕，能在各種地方造業(yè)并因此而受苦受樂。第二種執(zhí)著是認(rèn)為自我的主體雖始終不變，但體積不確定，能根據(jù)所進(jìn)入的身軀的大小而有收縮或舒張。第三種執(zhí)著是認(rèn)為自我的主體雖始終不變，但極其細(xì)微，如同一個物質(zhì)基本單位，在身內(nèi)暗中運(yùn)轉(zhuǎn)，做各種事，造各種業(yè)。第一種對自我的執(zhí)著沒有道理?！矄枺骸场霸蚝卧谀兀俊比绻J(rèn)為自我的主體始終不變，普遍存在，體積如虛空，那應(yīng)該不再跟隨短暫有限的身軀而受苦受樂。此外，自我既然是始終不變、普遍存在，那就應(yīng)該不存在活動轉(zhuǎn)變，又怎么能跟隨身軀而造各種業(yè)呢？此外，他們所執(zhí)著的自我，對一切眾生來說，是同是異？如果說眾生的自我是相同的，那一眾生造業(yè)時，一切眾生應(yīng)該都在造業(yè)；一眾生受果報時，一切眾生應(yīng)該都在受果報；一眾生得解脫時，一切眾生應(yīng)該都得解脫；但這樣說就大錯特錯了。如果說眾生的自我各不相同，那既然一切眾生的自我都是普遍存在于一切空間，則他們的自我的主體應(yīng)該互相混雜。此外，一眾生造業(yè)、一眾生受果報時，由于與一切眾生的自我在地點上沒有區(qū)別，應(yīng)該稱作是一切眾生所造的業(yè)、所受的果報。如果說〔自我是普遍存在的，〕造業(yè)、受報仍然各屬各的，便無上述過失，那道理上仍說不通。因為業(yè)力、果報以及身軀，應(yīng)與各自我相合，如果說業(yè)力等屬于這一眾生就不屬于那一眾生，〔而一切眾生的自我則是普遍存在的，〕這就不合理了。此外，一眾生得解脫時，一切眾生應(yīng)該都得解脫，因為所修證的方法也應(yīng)與一切眾生的自我相合。第二種對自我的執(zhí)著也沒有道理。〔問：〕“原因何在呢？”如果自我的主體始終不變、穩(wěn)定存在，就不應(yīng)根據(jù)所進(jìn)入的身軀的不同而有收縮或舒張；既然有收縮或舒張，就象風(fēng)箱中的風(fēng)，應(yīng)該不是始終不變、穩(wěn)定存在。此外，自我的主體既然能隨著身軀的不同而變化，就應(yīng)該可以分解剖析，那樣的話，又怎么能認(rèn)為自我的主體是純一呢？所以，他們的觀點如同兒戲。第三種對自我的執(zhí)著也沒有道理?！矄枺骸场霸蚝卧谀兀俊奔热徽f自我主體的體積極其微小，如同一個物質(zhì)基本單位，那又如何能使這么大的身軀全身活動呢？如果說自我的主體雖小，但能迅速周游全身〔從而使全身活動〕，就象旋轉(zhuǎn)點燃的木片而呈現(xiàn)出似乎不停地轉(zhuǎn)動的火輪那樣，則所執(zhí)著的自我的主體，就不應(yīng)是純一的也不應(yīng)是始終不變的，因為一切有往來的東西，都不是始終不變的也不是純一的。【注釋】1極微：指物質(zhì)分到不可再分的微粒，與現(xiàn)代所說的物質(zhì)基本單位同義?！驹u析】此處以下本論分別破我執(zhí)和法執(zhí)，首先是破我執(zhí)。關(guān)于我執(zhí)，一般人所具有的只是一種雖根深蒂固卻又模糊含混的觀念，能理論化、體系化地表達(dá)此類觀念的是外道（即佛教以外的學(xué)派）和小乘佛教。因此，本論破我執(zhí)，也以他們?yōu)榇?。此處是破外道的我?zhí)，主要破當(dāng)時印度外道的三類我執(zhí)。第一類我執(zhí)是勝論和數(shù)論外道的觀點，第二類我執(zhí)是尼犍子外道（也稱無慚外道）的觀點，第三類我執(zhí)是獸主外道和遍出外道的觀點。如同通常對自我的看法一樣，這些觀點認(rèn)為：“我”的主體，應(yīng)該具有“?！保ㄊ冀K不變）、“遍”（普遍存在）、“一”（即是純粹形態(tài)的實體，無結(jié)構(gòu)因而無法分解剖析）、“主宰”（即不依賴其它條件而對身心起支配作用）等特征。而本論指出：第一類我執(zhí)所說的自我，其主體并不具有“?！?、“遍”的特征，第二類我執(zhí)所說的自我，其主體并不具有“一”的特征，第三類我執(zhí)所說的自我，其主體并不具有“主宰”的特征。所謂的自我如果真的具有上述特征，將會產(chǎn)生難以解決的矛盾。本論對這三類我執(zhí)的破斥，其基本觀點是沒有實在的自我，所以，如果以實我進(jìn)行推斷，則無論說它具有什么性質(zhì)都會與事實產(chǎn)生矛盾，因此都是錯誤的。但另一方面，唯識學(xué)認(rèn)為每一眾生都有自己的第八識，那么，能否將這第八識看作是每一眾生實在的自我呢？應(yīng)該說，這一看法也是不能成立的?，F(xiàn)舉二種觀點的二個主要差別如下：一、一般所說的自我的主要特征是常、即永恒不變，但第八識的主要特征是非常非斷。所謂非常，如本論第二章所說：“謂此識無始時來，念念生滅，前后變異，因滅果生，非常一故?！彼缘诎俗R每一剎那都在變化，與永恒不變的自我絕不是一回事。但第八識又具非斷性，即前后連續(xù)，保持相似性，這種相似性和連續(xù)性，使第八識具有一種“自我”的假象。但這不是“實我”，而是“假我”。二、這三種執(zhí)著，都把自我與身體看作是可以分離的，從這一生到下一生，只不過是自我（或靈魂）從這一身體出來，鉆進(jìn)了那一身體。但唯識學(xué)認(rèn)為，外部世界和眾生的身體都是由第八識所變現(xiàn)、所執(zhí)受，是第八識的相分境。二、兼破小乘某些學(xué)派的我執(zhí)又所執(zhí)我，復(fù)有三種：一者即蘊(yùn)1，二者離蘊(yùn)，三者與蘊(yùn)非即非離。初即蘊(yùn)我，理且不然。我應(yīng)如蘊(yùn)，非常一故。又內(nèi)諸色，定非實我，如外諸色，有質(zhì)礙故。心、心所法，亦非實我，不恒相續(xù)，待眾緣故。余行余色，亦非實我，如虛空等，非覺性故。中離蘊(yùn)我，理亦不然。應(yīng)如虛空，無作受故。后俱非我，理亦不然。許依蘊(yùn)立，非即離蘊(yùn)，應(yīng)如瓶等2，非實我故。又既不可說有為無為，亦應(yīng)不可說是我非我。故彼所執(zhí)實我不成?！窘褡g】此外，對自我的執(zhí)著，還有以下三種：第一種認(rèn)為自我的主體就是五蘊(yùn)，第二種認(rèn)為自我的主體與五蘊(yùn)相異，第三種認(rèn)為自我的主體既非就是五蘊(yùn)也非與五蘊(yùn)相異。第一種執(zhí)著，認(rèn)為自我的主體就是五蘊(yùn)，道理上不對?！踩绻悄菢拥脑?，〕自我應(yīng)該象五蘊(yùn)一樣〔有生滅而〕非始終不變，〔應(yīng)該也有五種成分而〕非純粹單一。此外，〔在五蘊(yùn)的色蘊(yùn)中，〕構(gòu)成身體的一切物質(zhì)〔即五根〕，必定不是真實的自我，因為它們象外界的一切物質(zhì)〔即五境〕一樣，具有質(zhì)量而互不相容，〔而自我是不應(yīng)具有質(zhì)量而互不相容的。因此，色蘊(yùn)的五根和五境都不是實我。再看五蘊(yùn)中的識蘊(yùn)、受蘊(yùn)和想蘊(yùn)，小乘承認(rèn)的六識〕心〔即識蘊(yùn)〕與〔包括受、想在內(nèi)的一切〕心所也不是真實的自我，因為它們不是一直連續(xù)的，需要依賴各種條件才能生起，〔而自我應(yīng)是始終存在而不間斷的。因此，識蘊(yùn)、受蘊(yùn)和想蘊(yùn)都不是實我?！称溆喔鞣N心不相應(yīng)行法〔即行蘊(yùn)〕以及〔色蘊(yùn)中最后的〕法處所攝色也不是真實的自我，因為它們?nèi)缤摽盏痊F(xiàn)象，不具有知覺性，〔而自我不可能是沒有知覺的。因此，五蘊(yùn)都非實我。〕第二種執(zhí)著，認(rèn)為自我的主體與五蘊(yùn)相異，道理上也不對。那樣的話，自我應(yīng)如虛空，不會造業(yè)，也不受果報。第三種執(zhí)著，認(rèn)為自我的主體既非就是五蘊(yùn)也非與五蘊(yùn)相異，道理上也不對。既然承認(rèn)依賴五蘊(yùn)建立自我，又以非即五蘊(yùn)非離五蘊(yùn)來補(bǔ)救過失，〔那么，這樣的自我，〕應(yīng)象瓶等物體〔一樣是假法〕，并非是實在的自我。此外，這樣的自我，既然不能說是〔由五蘊(yùn)組成的〕有為法或〔與五蘊(yùn)相異的〕無為法，〔那就象子虛烏有的東西，〕也不應(yīng)說是自我或非自我。所以，他們所執(zhí)著的實在的自我是不能成立的。【注釋】1蘊(yùn)：即五蘊(yùn)，包括色蘊(yùn)、受蘊(yùn)、想蘊(yùn)、行蘊(yùn)、識蘊(yùn)。2應(yīng)如瓶等：唯識學(xué)認(rèn)為瓶等物體只是由實法（色、聲、香、味、觸五境）聚集而成的假法，詳見下文。【評析】此處繼續(xù)破對自我的錯誤觀念，包括小乘某些學(xué)派對自我的錯誤觀點。此處所破的三種錯誤觀點中，第一種觀點是一切凡夫眾生的執(zhí)著，認(rèn)為自我必定是自己身心中的某一部分；但如果仔細(xì)分析組成身心的五蘊(yùn)，則沒有一蘊(yùn)符合所謂自我的特征。第二種觀點是數(shù)論學(xué)派等外道的執(zhí)著，認(rèn)為自我具有獨(dú)立的主體，是在五蘊(yùn)之外的獨(dú)立存在；但如果自我與身心無關(guān)、乃至與一切物質(zhì)因素與精神因素?zé)o關(guān)（因為五蘊(yùn)囊括了所有物質(zhì)與精神因素）的話，那只能是一種虛空般的存在，不能起任何現(xiàn)實作用。第三種觀點是犢子部、正量部等小乘佛教學(xué)派的執(zhí)著，一般的小乘學(xué)派也都主張無我，但犢子部等堅決主張有補(bǔ)特伽羅（我），此種自我依五蘊(yùn)而存在但與五蘊(yùn)不即不離，有獨(dú)立的實體，非常非無常。本論指出，這樣的說法具有不可克服的矛盾，所以是不能成立的。例如，這樣的自我屬于有為法還是屬于無為法？如果是有為法，那就有生、住、異、滅等轉(zhuǎn)變，具有無常性，由五蘊(yùn)和合而成；無為法則沒有生、住、異、滅等轉(zhuǎn)變，具有常住不變性，非由五蘊(yùn)因緣和合而成。他們所說的自我既然與五蘊(yùn)不即不離，那就既不是有為法也不是無為法。但這就超出了一切存在的范疇，不可能是真實的存在。至于唯識學(xué)所說的真如等無為法，雖然依五蘊(yùn)而建立并與五蘊(yùn)不即不離，但只是一切事物的真實本性，不是脫離識的獨(dú)立存在，所以不是實我實法，故而并無上述錯誤。三、總破我執(zhí)又諸所執(zhí)實有我體，為有思慮，為無思慮？若有思慮，應(yīng)是無常，非一切時有思慮故；若無思慮，應(yīng)如虛空，不能作業(yè)，亦不受果。故所執(zhí)我，理俱不成。又諸所執(zhí)實有我體，為有作用，為無作用？若有作用，如手足等，應(yīng)是無常。若無作用，如兔角等，應(yīng)非實我。故所執(zhí)我，二俱不成。又諸所執(zhí)實有我體，為是我見所緣境不？若非我見所緣境者，汝等云何知實有我？若是我見所緣境者，應(yīng)有我見，非顛倒攝，如實知故。若爾，如何執(zhí)有我者所信至教，皆毀我見，稱贊無我，言無我見能證涅pan，執(zhí)著我見沉淪生死。豈有邪見能證涅pan，正見翻令沉淪生死？【今譯】此外，上述各種被認(rèn)為真實存在的自我的主體，是有思維的，還是無思維的？如果是有思維的，應(yīng)屬無常，因為眾生并非一切時候都有思維，〔這意味著眾生如果不思維時，那自我的主體也就不存在了；〕如果是無思維的，那應(yīng)如虛空，不會造業(yè)，也不受果報。所以這類對自我的執(zhí)著，道理上都不能成立。此外，上述各種被認(rèn)為真實存在的自我的主體，是有作用的，還是沒有作用的？如果是有作用的，那就象手、足等一樣，應(yīng)屬無常；如果是沒有作用的，那就象子虛烏有的兔子角一樣，應(yīng)該不是真實的自我。所以，這二種對自我的執(zhí)著，都不能成立。此外，上述各種被認(rèn)為真實存在的自我的主體，究竟是不是“我見”所能認(rèn)識的對象？如果不是“我見”所能認(rèn)識的對象，那你們怎么知道真實存在自我？如果是“我見”所能認(rèn)識的對象，那“我見”也應(yīng)存在，它并非屬顛倒的性質(zhì)，〔而是正見，〕能如實地進(jìn)行認(rèn)識。如果真是這樣，為什么這些執(zhí)著存在實我的小乘佛教徒所信奉的至尊的教義，都?xì)墶拔乙姟?，稱贊無“我見”，說無“我見”能證涅pan，執(zhí)著“我見”只能沉淪于生死輪回之中？豈有邪見能證涅pan，而正見反使人沉淪生死？【評析】此處繼續(xù)破我執(zhí)。上文是分別破佛教內(nèi)外各種學(xué)派關(guān)于我執(zhí)的具體觀點，此處則據(jù)理分析我執(zhí)之虛妄。如數(shù)論認(rèn)為“我”的主體是思，其特征是恒常不變；勝論等則不認(rèn)為“我”的主體是思。而本論所作的分析表明，無論自我的主體有思維還是無思維，或有作用或無作用，都會落入兩難境地。此外，從“我見”分析，所有大小乘佛教都對“我見”徹底否定，認(rèn)為“我見”是錯誤的見解。但如果有真實的自我，那它必定是“我見”的認(rèn)識對象，這樣，“我見”也就不是錯誤的見解，而是正確的見解了。由此可見，必定不存在實我。至于虛空、真如等無為法，雖能成為心識的認(rèn)識對象，但它們并非實我。如《述記》說：通常說佛有常樂我凈，其中之“我”，必定不是實我，而只是一種假說，其本質(zhì)是“離言”的，即不能用思維與語言來思考來表達(dá)的。又諸我見，不緣實我，有所緣故，如緣余心。我見所緣，定非實我，是所緣故，如所余法1。是故我見，不緣實我，但緣內(nèi)識變現(xiàn)諸蘊(yùn)，隨自妄情種種計度?！窘褡g】此外，一切“我見”不是在認(rèn)取實在的自我，因為它要有被認(rèn)取的對象，所以它也就象能認(rèn)取其他事物的心識一樣，〔只是認(rèn)取自己所變現(xiàn)的相分，虛妄地將此認(rèn)作自我?！骋磺斜弧拔乙姟闭J(rèn)識的對象，必定不是實在的自我，因為如果自我作為認(rèn)識對象，那它也就象其它認(rèn)識對象一樣，〔是由識所變現(xiàn)，非恒常非主宰?！骋虼恕拔乙姟辈荒苷J(rèn)取實在的自我，只能認(rèn)取由內(nèi)識變現(xiàn)的五蘊(yùn)，并隨著自己的虛妄認(rèn)識而產(chǎn)生種種思量，〔將它們認(rèn)作實在的自我?！场咀⑨尅?所余法：指其余的認(rèn)識對象，即色、聲、香、味、觸、法六境?！驹u析】此處繼上文對“我見”歸謬后，再對“我見”之謬作因明學(xué)（佛教邏輯學(xué)）的論證。首先從“能緣”之見來看，其它心識只能認(rèn)取由自識所變現(xiàn)的相分（詳見下文），不可能認(rèn)取心外之物，因此“我見”也是如此，必定不能認(rèn)識自心之外的所謂真實的“我”。再從“所緣”之對象來看，所有識的認(rèn)識對象都是由識自己所變現(xiàn)的相分，所以“我見”的認(rèn)識對象也必定是由“我見”所變現(xiàn)的相分，而不是實在的自我。即使對于不承認(rèn)存在相分的人來說，也可得出同樣結(jié)論，因為色等六境是變化無常的，所以“我見”的認(rèn)識對象也是變化無常，不可能是始終不變、永恒存在的自我。因此，無論從“能緣”還是從“所緣”來看，“我見”都不可能認(rèn)識實我。至此，本論完成了對佛教內(nèi)外各學(xué)派對實我謬執(zhí)的破斥。四、論俱生我執(zhí)與分別我執(zhí)然諸我執(zhí)，略有二種。一者俱生，二者分別。俱生我執(zhí)，無始時來，虛妄熏習(xí)1內(nèi)因2力故，恒與身俱，不待邪教及邪分別，任運(yùn)而轉(zhuǎn)，故名俱生。此復(fù)二種。一常相續(xù)，在第七識，緣3第八識，起自心相，執(zhí)為實我。二有間斷，在第六識，緣識所變五取蘊(yùn)相，或總或別，起自心相，執(zhí)為實我。此二我執(zhí)，細(xì)故難斷，后修道4中，數(shù)數(shù)修習(xí)勝生空觀，方能除滅。分別我執(zhí)，亦由現(xiàn)在外緣力故，非與身俱，要待邪教及邪分別，然后方起，故名分別，唯在第六意識中有。此亦二種。一緣邪教所說蘊(yùn)相，起自心相，分別計度，執(zhí)為實我。二緣邪教所說我相，起自心相，分別計度，執(zhí)為實我。此二我執(zhí)，粗故易斷，初見道5時，觀一切法生空真如，即能除滅?！窘褡g】而所有的我執(zhí)，大略有二種。一是俱生我執(zhí)，二是分別我執(zhí)。俱生我執(zhí)，無量時間來，由于依賴由虛妄熏習(xí)而形成的〔第八識〕內(nèi)種子的力量，始終與各種生命形態(tài)共存，不依賴錯誤的教義以及錯誤的思辨分別，自然而無條件地生起，所以稱為俱生我執(zhí)。俱生我執(zhí)又有二種。第一種是始終連續(xù)的，在第七識中，認(rèn)取和依托第八識的見分，生起第七識自心中的影象作為相分，將此執(zhí)著為實在的自我。第二種是有間斷的，在第六識中，或總體或局部地認(rèn)取和依托第八識變現(xiàn)的五蘊(yùn)形相，生起第六識自心中的影象作為相分，將此執(zhí)著為實在的自我。這二種俱生我執(zhí)，極其細(xì)微，所以很難斷除，要到見道后的修道位中，經(jīng)常修習(xí)殊勝的我空觀，才能斷除消滅。分別我執(zhí)，〔不但需依賴虛妄熏習(xí)所成的內(nèi)種子的力量，〕也需依賴現(xiàn)時存在的外部條件的力量，所以并非始終與各種生命形態(tài)共存，要依靠錯誤的教義以及錯誤的思辨分別，然后才生起，所以稱為分別我執(zhí)，只在第六識中存在。分別我執(zhí)也有二種。第一種是認(rèn)取和依托錯誤的教義所說的五蘊(yùn)的形相，生起第六識自心中的影象作為相分，思辨分別，思量推測，將其執(zhí)著為實在的自我。第二種是認(rèn)取和依托錯誤的教義所說的自我的形相，生起第六識自心中的影象作為相分，思辨分別，思量推測，將其執(zhí)著為實在的自我。這二種分別我執(zhí)，〔與俱生我執(zhí)相比，〕較為明顯，所以容易斷除，在最初見道時，觀一切事物無我所顯示的真如之理，就能斷除消滅?！咀⑨尅?熏習(xí)：前七識的現(xiàn)行活動，即或善或惡的思想、語言和行為會反作用于第八識，其影響力能保留在第八識中，這一過程就稱為熏習(xí)。2內(nèi)因：即第八識內(nèi)的種子。3緣：此處有二義，一是認(rèn)取、認(rèn)識，二是依托、憑借。參見下文所緣緣義。4修道：即修道位，是唯識學(xué)修行位中的第四位。5見道：即見道位，是唯識學(xué)修行位中的第三位?！驹u析】此處論述我執(zhí)的類別。我執(zhí)分俱生我執(zhí)與分別我執(zhí)。俱生我執(zhí)是與生俱來的，扎根于眾生第八識的種子中，生生世世存在于眾生的第七識與第六識中。其中，第七識將第八識的見分認(rèn)作自我，由于第七識的認(rèn)知活動是始終連續(xù)的，所以這類我執(zhí)也是始終連續(xù)的；而第六識將第八識變現(xiàn)的五蘊(yùn)相分境，或取總體或取其中某一蘊(yùn)，認(rèn)作自我，由于第六識的活動有間斷，所以這類我執(zhí)也有間斷。俱生我執(zhí)由于極其細(xì)微，所以其種子要在修道位十地中通過反復(fù)修習(xí)才能最終斷除。分別我執(zhí)不但有第八識中的種子作為原因，也有現(xiàn)實因素作為條件才能產(chǎn)生，所以并非與生俱來，并且只是存在于第六識中。即第六識認(rèn)取關(guān)于五蘊(yùn)或自我的錯誤理論，將它們執(zhí)著為“我”。此類我執(zhí)在見道時就能斷除。如是所說一切我執(zhí)，自心外蘊(yùn)，或有或無；自心內(nèi)蘊(yùn)，一切皆有。是故我執(zhí)皆緣無常五取蘊(yùn)相，妄執(zhí)為我。然諸蘊(yùn)相，從緣生故，是如幻有，妄所執(zhí)我，橫計度故，決定非有。故契經(jīng)說：“bi芻1當(dāng)知，世間沙門2、婆羅門等所有我見，一切皆緣五取蘊(yùn)起?！薄窘褡g】以上所說的二類我執(zhí)，作為其依托的自心之外的五蘊(yùn)〔即心外具有實體的事物〕，有的存在，有的不存在；而作為其依托的自心之內(nèi)的五蘊(yùn)〔即相分〕，則一切情況下都存在。因此我執(zhí)都是認(rèn)取生滅無常的五蘊(yùn)的形相，虛妄地將它們執(zhí)著為自我。然而五蘊(yùn)的形相是依據(jù)各種條件生起的，它們?nèi)缤糜?，虛妄地將它們?zhí)著為自我，完全是因為偏執(zhí)地思量推測的緣故，實在的自我肯定是不存在的。所以佛經(jīng)上說：“比丘應(yīng)當(dāng)知道，世上沙門、婆羅門等所有的我見，一切都是認(rèn)取五蘊(yùn)而生起。”【注釋】1bi芻：比丘的早期譯名，指男性僧人。2沙門：泛指出家修道者，包括佛教的出家人與佛教外的出家人。此處主要指后者?！驹u析】此處是討論我執(zhí)所依托的識外的實體（唯識學(xué)稱為本質(zhì)）是否存在，文中的“自心”是指第七識與第六識，因為我執(zhí)只存在于第七識和第六識中。所謂“一切我執(zhí)，自心外蘊(yùn)，或有或無”，此問題可分三方面來討論：一是第七識與第六識的區(qū)別。第七識的我執(zhí)，必定有第七識外的實體（即第八識的見分）作為依托。第六識的我執(zhí)，有無第六識外實體作為依托則不一定；因為第六識的思維，有時是依托外部對象而進(jìn)行的，有時則無需外部對象就能進(jìn)行。二是俱生我執(zhí)與分別我執(zhí)的區(qū)別。俱生我執(zhí)必定有心外（即第七識和第六識外）的實體（即第八識的見分或第八識變現(xiàn)的五蘊(yùn)相分境）作為依托，分別我執(zhí)是第六識認(rèn)取錯誤的教義而形成的，所以沒有識外實體。三是即蘊(yùn)與離蘊(yùn)的區(qū)別。依據(jù)五蘊(yùn)執(zhí)著有自我，這是有心外實體作為依托；脫離五蘊(yùn)，純將第六識的幻覺執(zhí)著為自我，此類我執(zhí)沒有實體作為依托。而“自心內(nèi)蘊(yùn)”，指我執(zhí)所依托的識內(nèi)的影像相分。由于識在現(xiàn)行活動時，必定是以相分作為認(rèn)識對象，所以無論是俱生我執(zhí)還是分別我執(zhí)，都有識內(nèi)的影像相分作依托。因此，“自心內(nèi)蘊(yùn)，一切皆有?！边@樣，所謂的“我”，只不過是第七識與第六識的相分境，因此實我是完全不存在的。五、答責(zé)難“實我若無，云何得有憶識、誦習(xí)、恩怨等事？”所執(zhí)實我，既常無變，后應(yīng)如前，是事非有；前應(yīng)如后，是事非無；以后與前，體無別故。若謂我用，前后變易，非我體者，理亦不然。用不離體，應(yīng)常有故；體不離用，應(yīng)非常故。然諸有情，各有本識，一類相續(xù)，任持種子，與一切法，更互為因，熏習(xí)力故，得有如是憶識等事。故所設(shè)難，于汝有失，非于我宗?！叭魺o實我，誰能造業(yè)？誰受果耶？”所執(zhí)實我，既無變易，猶如虛空，如何可能造業(yè)受果？若有變易，應(yīng)是無常。然諸有情，心、心所法，因緣力故，相續(xù)無斷，造業(yè)受果，于理無違。“我若實無，誰于生死輪回諸趣1？誰復(fù)厭苦求趣涅pan？”所執(zhí)實我，既無生滅，如何可說生死輪回？常如虛空，非苦所惱，何為厭舍求趣涅pan？故彼所言，常為自害。然有情類，身心相續(xù)，煩惱業(yè)力，輪回諸趣，厭患苦故，求取涅pan。由此故知，定無實我，但有諸識，無始時來，前滅后生，因果相續(xù)，由妄熏習(xí)，似我相現(xiàn)，愚者于中，妄執(zhí)為我?！窘褡g】〔問：〕“如果沒有實在的自我，那為什么會有記憶〔曾經(jīng)發(fā)生過的事〕、認(rèn)識〔各種事物〕、誦持〔經(jīng)書〕、溫習(xí)〔文史〕、恩〔加于彼〕、怨〔害于此〕等事呢？”那被執(zhí)著為實在的自我，既然始終不變，則后來的狀況應(yīng)與先前一致，記憶等事〔先前沒有，〕后來也不應(yīng)有；先前的狀況應(yīng)與后來一致，記憶等事〔先前有，〕后來也不應(yīng)沒有；因為在后與在前，自我的主體并無差別。如果說這是自我的作用前后有變化，并非自我的主體前后有變化，道理上也不對。因為那樣的話，或者作用不離主體，應(yīng)象主體一樣始終存在；或者主體不離作用，應(yīng)象作用一樣并非始終存在。應(yīng)該說所有眾生，都有各自的第八識，無量時間來以同樣的無覆無記性連續(xù)存在，保持種子，并與一切事物相互為因，由此產(chǎn)生的熏習(xí)作用，使上述記憶等事得以存在。因此，你們所提出的質(zhì)難，在于你們自己有錯誤，而不是我們的觀點有錯誤?！矄枺骸场叭绻麤]有實在的自我，那是誰能造業(yè)？誰在受果報呢？”那被執(zhí)著為實在的自我，既然沒有變化，就象虛空一樣，又怎么可能造業(yè)受果報呢？如果有變化，就應(yīng)屬無常，〔也不可能是實在的自我?！硲?yīng)該說所有眾生的心與心所，由于〔第八識中種子〕因緣的力量，前后相續(xù)，沒有間斷，〔所以出現(xiàn)造業(yè)后受報的現(xiàn)象，〕因此說造業(yè)受果報，并無違理之處?！矄枺骸场白晕胰绻麑嶋H上不存在，那是誰在生生死死中輪回于各種生命形態(tài)之中？又是誰在厭憎痛苦而求入涅pan？”那被執(zhí)著為實在的自我，既然沒有生滅，又怎么能說處于生死輪回中呢？既然自我始終不變，猶如虛空，那就不會被痛苦所煩惱，又有什么必要厭憎舍棄痛苦而求入涅pan？所以他們的說法總是自相矛盾。應(yīng)該說各類眾生，〔無量時間來一世生命連著一世生命，〕身心總是連續(xù)不斷，因此產(chǎn)生各種煩惱，造各種業(yè)，由于業(yè)力而輪回于各種生命形態(tài)中，由于厭憎痛苦而求入涅pan。由此可知，肯定沒有實在的自我，只有各種識，無量時間來，前識滅后識生，前因后果連續(xù)不斷，由于虛妄的熏習(xí)作用，有似乎實在的自我的假象顯現(xiàn)，愚人便將此假象虛妄地執(zhí)著為自我。【注釋】1諸趣：指六趣（也稱六道）或五趣。六趣指地獄、餓鬼、畜生（也作傍生）、人、阿修羅、天，是眾生的六種生存形態(tài)。但玄奘的唯識學(xué)常說五趣，即上述六道中除阿修羅?！驹u析】此處解答由否定實我而導(dǎo)致的各種疑問。論中的“憶識、誦習(xí)、恩怨等事”就是指日常生活中的各種行為和各種現(xiàn)象。唯識學(xué)認(rèn)為：這些行為和現(xiàn)象都是由于前六識的現(xiàn)行活動熏習(xí)第八識，形成了第八識中相應(yīng)的種子，這些種子又能產(chǎn)生現(xiàn)行活動，使各種行為和現(xiàn)象連續(xù)不斷。所以在這些日常行為和現(xiàn)象中無需實在的自我。即使是佛教所說的造業(yè)、受果報、生死輪回等現(xiàn)象，也無需實我這樣的概念。因為眾生的生命一世連一世，無中斷之時，而生命的各種活動就是在造各種業(yè)；由于造業(yè)，必定會受相應(yīng)果報，從而使下一世的生命進(jìn)入善惡諸趣，這就是輪回。所以，造業(yè)、受報、輪回等，也無需實我主持其事。因此，實我必定不存在，也無必要存在。至此，本論完成了對實我的破斥。第三節(jié)破法執(zhí)一、破外道的法執(zhí)1破數(shù)論的法執(zhí)“如何識外實有諸法不可得耶？”外道、余乘所執(zhí)外法，理非有故。【今譯】〔問：〕“為什么識外具有實體的一切事物是不可能有的？”因為外道與小乘佛教所執(zhí)著的識外具有實體的事物，按理而言并不存在。【評析】此處以下是破法執(zhí)。本論對破實我與破實法，所提的問題有所區(qū)別。即對破實我，不作內(nèi)外的區(qū)分，所提問題為：“如何實我不可得耶？”而對破實法，則區(qū)分了識內(nèi)和識外，所提問題為：“如何識外實有諸法不可得耶？”這是因為所謂的“我”，“識內(nèi)識外皆體是無?！保ā妒鲇洝罚┒^的“法”，“識內(nèi)可有，有似法故，但識外無?！保ㄍ希┧?，本論認(rèn)為：識外法（即外境）無，識內(nèi)法（即內(nèi)境）可有。這是因為內(nèi)境由識所變現(xiàn)，并不離識，故不違唯識之理。但識內(nèi)法雖有卻并非都是實有。在“外境無，內(nèi)境可有”的前提下，唯識學(xué)又對內(nèi)境諸法的假實作了區(qū)分，本論將其分為三種形態(tài)，即實法、假法，非實非假之法。這可以看作是世俗諦意義上的區(qū)分，區(qū)分的依據(jù)是事物的成分和作用。所謂實法，是指具有單一、獨(dú)立的成份，能起現(xiàn)實作用的事物。實法是由第八識中的種子生起。種子是指第八識具有的、能生起一切物質(zhì)現(xiàn)象和精神現(xiàn)象的功能，這些功能被唯識學(xué)形象地比喻為種子。但由于種子沒有形相，作為第八識的相分，只能為第八識現(xiàn)量認(rèn)識，不能為其它識現(xiàn)量認(rèn)識；所以，種子生實法的說法只是作為一種理論依據(jù)。就實而論，判斷實法的主要依據(jù)是看該事物是否能獨(dú)立地產(chǎn)生作用。如果一事物是單一成分（不是復(fù)合成分）、能獨(dú)立存在（不是依附性地存在）、能起現(xiàn)實作用（不是錯覺、幻覺等不能起真實作用）的事物，就說它是實法。就類別而言，實法包括心法（八識）、心所法和色法（精確地說，心所法與色法中也有假法，詳見下文。）所謂假法，指非獨(dú)立存在、但有現(xiàn)實作用的事物。這類事物是一種假象性的存在。假法的類別，據(jù)本論第五章（或第八卷）指出，有聚集、相續(xù)、分位三種。一、聚集假，這是實法的集合，如由色、聲、香、味、觸等基本物質(zhì)現(xiàn)象聚合而成的世間各種物體。二、相續(xù)假，指一切事物在時間上的前后連續(xù)狀態(tài)，如眾生的身體每一瞬間都有變化，前后不同，但外觀上卻保持同一性，似乎是同一物，這是一種假象。一切連續(xù)存在的現(xiàn)象都是相續(xù)假。三、分位假，此類事物僅是實法的部分表現(xiàn)或不同狀態(tài)。如水與波，波這種現(xiàn)象只是依附于水而存在，是水的翻動狀態(tài)，因此可說波是水的分位。因此，分位假就是指依附于某一類或幾類實法的不同表現(xiàn)狀態(tài)而存在的現(xiàn)象。唯識學(xué)在對百法（即基本的物質(zhì)和精神現(xiàn)象）分析其假實時，假一般指分位假。如嗔有實體（即是獨(dú)立存在的現(xiàn)象），是實法，而忿、恨、嫉等都是嗔的不同表現(xiàn)，各以嗔的一部分為自體，所以都是假法。所謂非實非假之法，指根本不存在、因而沒有現(xiàn)實作用的現(xiàn)象，即幻覺、錯覺、想象等所顯的事物，如由幻覺而見的空中第二個月亮等。這類事物可以說是假，但據(jù)唯識學(xué)的分類來說則是非假非實（參見本論卷八，此處的非假，指非集合假、分位假等依托實法的假法）。以上是按世俗諦對事物的假實進(jìn)行了區(qū)分，但如果按勝義諦（第三以上勝義諦）來區(qū)分，則一切事物都屬假而非真，此時的區(qū)分依據(jù)是永恒不變性和獨(dú)立存在性，這可以說是在區(qū)分事物的假與真。而按唯識學(xué)的說法，一切事物都是依他起性，即使唯識學(xué)所說的八識也是如此，也不能執(zhí)著為實有。如本論卷二指出：“諸心、心所，依他起故，亦如幻事，非真實有。為遣妄執(zhí)心、心所外實有境故，說唯有識；若執(zhí)唯識真實有者，如執(zhí)外境，亦是法執(zhí)?！彼裕绻麑⒆R執(zhí)為“真實有”，那也是法執(zhí)。這是唯識宗與大乘其他宗的觀點相一致之處，即一切事物都是假有，如《金剛經(jīng)》所云：“一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應(yīng)作如是觀。”所以一切事物都是假有，而與一切事物之“假”相對的“真”，指真如，只有真如具有永恒不變性。至于真如僅是理，還是萬物的本體，則唯識宗與大乘其他宗又有分歧。即唯識宗僅將其視為理，而禪宗等其他中國大乘佛教宗派則更將其視為能生萬物的本體?！巴獾浪鶊?zhí)，云何非有？”且數(shù)論者，執(zhí)我是思，受用薩duo、剌she、答摩1所成大等二十三法。然大等法，三事合成，是實非假，現(xiàn)量2所得?！窘褡g】〔問：〕“外道所執(zhí)著的識外具有實體的事物為什么不存在？”且說數(shù)論，他們執(zhí)著“神我”的主體是“思”，它能受用由“勇”、“塵”、“暗”三基本要素所合成的“大”等二十三種基本事物，而這“大”等二十三種基本事物因為是由“勇”等三要素合成的，所以是具有實體的存在，不是〔沒有實體的〕假象性存在，可以通過現(xiàn)量方式來認(rèn)識?！窘褡ⅰ?薩duo、剌she、答摩：有多種譯法，簡潔的譯法為：勇、塵、暗，是數(shù)論理論體系中構(gòu)成事物的三種基本要素。2現(xiàn)量：即直覺認(rèn)識，如五識的認(rèn)識活動。【評析】此處以下是分別破外道和小乘的法執(zhí)，首先破外道法執(zhí)。外道中最主要的學(xué)派是數(shù)論與勝論，此處是破數(shù)論，首先闡述數(shù)論的觀點。數(shù)論是古印度六派哲學(xué)之一，其學(xué)說主要內(nèi)容是二十五諦。二十五諦可分三部分：首先是自性，其次是二十三法，最后是神我。自性本有常住，能生他物而不從他物生。神我的主體是思，當(dāng)神我進(jìn)行思維活動受用境界時，自性便產(chǎn)生大等二十三法（即二十三種基本事物）。其過程說法不一，一般說來，自性產(chǎn)生大，大產(chǎn)生我慢，我慢產(chǎn)生五唯（聲、觸、色、香、味），五唯產(chǎn)生五大（空、風(fēng)、火、水、地），五大產(chǎn)生十一根（耳、身、眼、鼻、舌、語具、手、足、小便道、大便道、肉團(tuán)心）。二十三法是由薩duo（勇）、剌she（塵）、答摩（暗）三本事（基本要素）所構(gòu)成。而當(dāng)神我悟一切事物變化無常時，自性就不生二十三法，神我便解脫。此段闡述了數(shù)論的主要觀點：神我的主體是思，能受用二十三法，二十三法由三本事合成，所以二十三法與三本事都是實有，都可以通過現(xiàn)量來認(rèn)識。所謂現(xiàn)量，量是尺度的意思，指認(rèn)識形式，或判斷知識真?zhèn)蔚臉?biāo)準(zhǔn)。唯識學(xué)及當(dāng)時佛教內(nèi)外各學(xué)派公認(rèn)的認(rèn)識形式有三種，稱為“三量”，即現(xiàn)量、比量、非量?，F(xiàn)量指直覺認(rèn)識，即沒有邏輯思維介入的認(rèn)識，這是現(xiàn)量的狹義用法，也稱真現(xiàn)量。另有似現(xiàn)量，指由幻覺、錯覺所致、或已加入了概念思維作用的認(rèn)識。一般說現(xiàn)量，都是指真現(xiàn)量，主要是五種感覺的認(rèn)識，還有唯識學(xué)所說的第八識的認(rèn)識。至于第六識，其定中意識是現(xiàn)量；還有與五識同時產(chǎn)生的意識，當(dāng)它剛認(rèn)取對象的一剎那間是現(xiàn)量，其后產(chǎn)生了思辨分別活動時，則屬比量。比量指以比較、推理等邏輯思維的方式獲得的認(rèn)識，也有真比量與似比量之分，一般指真比量。非量即似現(xiàn)量與似比量的總稱，是錯誤的認(rèn)識。古印度佛教內(nèi)外的邏輯學(xué)都承認(rèn)，通過現(xiàn)量方式獲得的認(rèn)識是正確的認(rèn)識，現(xiàn)量能認(rèn)識實法，這是因為現(xiàn)量的方式所認(rèn)識的是“現(xiàn)實”的事物。這里說的“現(xiàn)實”，包括現(xiàn)時（非過去、未來）、現(xiàn)處（非他處）、明顯（沒被其它物體遮蔽而不能感覺）、真實（非錯覺）。由于現(xiàn)量認(rèn)識具有上述特點，所以能認(rèn)識實法。而數(shù)論正是通過強(qiáng)調(diào)二十三法與三本事都屬現(xiàn)量認(rèn)識，所以說它們都是實法。彼執(zhí)非理?！八哉吆危俊贝蟮戎T法，多事成故，如軍、林等，應(yīng)假非實，如何可說現(xiàn)量得耶？又大等法，若是實有，應(yīng)如本事，非三合成?！窘褡g】他們的執(zhí)著沒有道理?！矄枺骸场盀槭裁茨兀俊薄彩紫?，“大”等二十三種基本事物應(yīng)非實有。因為〕“大”等各種基本事物既然是由多種要素合成，就象軍隊、樹林等群體，應(yīng)該是假象性存在而非具有實體的存在，怎么能說可通過現(xiàn)量方式來認(rèn)識？此外，“大”等基本事物如果是具有實體的存在，就應(yīng)象“勇”等要素一樣，不必再由三要素合成?！驹u析】此處以下破數(shù)論的觀點，分三層次。首先是指出二十三法非實有，因為它們是由三本事合成，但由其它事物合成的事物必定是假法，不是實法；而假法也不可能由現(xiàn)量進(jìn)行認(rèn)識。另一方面，如果一定要肯定二十三法是實有，能現(xiàn)量認(rèn)識，那它們就不可能是由三本事合成。這就構(gòu)成了數(shù)論觀點的內(nèi)在邏輯矛盾。薩duo等三，即大等故，應(yīng)如大等，亦三合成。轉(zhuǎn)變非常，為例亦爾。又三本事，各多功能，體亦應(yīng)多，能體一故；三體既遍，一處變時，余亦應(yīng)爾，體無別故。許此三事，體、相各別，如何和合共成一相？不應(yīng)合時變?yōu)橐幌?，與未合時體無別故。若謂三事，體異相同，便違己宗體、相是一。體應(yīng)如相，冥然是一；相應(yīng)如體，顯然有三。故不應(yīng)言三合成一。【今譯】〔其次，“勇”等三基本要素也非實有。因為〕“勇”等三基本要素，如果就是與“大”等同樣性質(zhì)的事物，那也應(yīng)象它們一樣由三要素合成?！泊送?，如果三基本要素就是與“大”等同樣性質(zhì)的事物，那它們〕也應(yīng)象由它們轉(zhuǎn)變而成的“大”等基本事物，不具有“常”、即始終不變的性質(zhì)。此外，三種基本要素〔既然能造二十三種基本事物，〕應(yīng)該各自具有多種功能，其〔真實不變的〕主體也應(yīng)有多種，因為功能與主體是一致的，〔而一要素有多種主體顯然是荒謬的。如果因此補(bǔ)救說，三要素各自只有一個主體，〕三主體普遍存在于一切事物中；既然如此，一處的事物變化時〔即三主體的一部分變化時〕，其余各處的事物也應(yīng)變化，因為各種事物中三基本要素的主體并無區(qū)別。〔但一處的事物變化時，其它各處的事物并不一定變化，由此可見這種補(bǔ)救仍屬錯誤。〕如果同意三基本要素〔所謂真實不變的〕主體及其形相各不相同，那怎么能通過和合形成每一事物的一種形相？總不能〔未和合時是三種形相，〕和合時變成了一種形相，因為和合時與未和合時主體并無不同。如果說三種形相合成一種形相是由于三基本要素的主體雖不同而形相相同，這就違背了他們自己的“主體與形相是一致的”觀點。這樣的話，要么三基本要素的主體應(yīng)如形相，實際上只有一種；要么形相應(yīng)如主體，顯然有三種?！策@樣就應(yīng)該說：是一合成一，或是三合成三。〕所以，不應(yīng)說是三基本要素合成了每一事物的一種形相?！驹u析】此處是破數(shù)論觀點的第二層次，指出三本事也非實有。本論通過數(shù)論觀點所導(dǎo)致的諸多矛盾，揭示數(shù)論觀點的錯誤。而這里的根本問題出在數(shù)論學(xué)派認(rèn)為三本事有真實不變的主體，所以在三本事和合的過程中，主體應(yīng)該前后沒有不同。但按現(xiàn)代科學(xué)的觀點，物體在發(fā)生化學(xué)變化，即形成質(zhì)變時，參與變化的各原子的外層電子數(shù)目有得失，即物體的主體有變化。據(jù)此完全可以得出事物沒有真實不變的主體、即諸法無我的結(jié)論。又三是別，大等是總，總、別一故，應(yīng)非一、三。此三變時，若不和合成一相者，應(yīng)如未變，如何現(xiàn)見是一色等？若三和合成一相者，應(yīng)失本、別相，體亦應(yīng)隨失。不可說三，各有二相，一總二別，總即別故，總亦應(yīng)三，如何見一？若謂三體，各有三相，和雜難知，故見一者，既有三相，寧見為一？復(fù)如何知三事有異？若彼一一皆具三相，應(yīng)一一事能成色等，何所闕少，待三和合？體亦應(yīng)各三，以體即相故。又大等法，皆三合成，展轉(zhuǎn)相望，應(yīng)無差別，是則因果、唯量、諸大，諸根1差別，皆不得成。若爾，一根應(yīng)得一切境，或應(yīng)一境一切根所得。世間現(xiàn)見情與非情、凈穢等物，現(xiàn)、比量等，皆應(yīng)無異，便為大失。故彼所執(zhí)實法不成，但是妄情計度為有。【今譯】此外，三基本要素是部分，“大”等基本事物是總體，總體應(yīng)與部分同一，這樣就既不能說總體如部分是三非一，也不能說部分如總體是一非三。這三基本要素轉(zhuǎn)變時，如果不和合成一種形相，應(yīng)該各自如同未變時一樣，那怎么現(xiàn)在出現(xiàn)的是一個物體？如果三基本要素和合成一種形相，三要素應(yīng)失去各自本來的、各不相同的形相，其主體也應(yīng)隨之喪失，〔可見三要素的主體也并非是真實不變的存在?！骋膊荒苷f三基本要素各有二種形相：一是總體形相，〔用于和合時表現(xiàn)；〕二是個別形相，〔用于獨(dú)立存在時表現(xiàn)。〕因為總體形相就是個別形相，〔這樣的話，〕總體形相也應(yīng)有三種，怎么出現(xiàn)的是一個物體？如果說三基本要素的主體各有三種形相，只因和合混雜而難以了知，所以看見的只是一種形相；那么，既然有三種形相，豈有只見一種之理？又怎么知道三基本要素的主體是不同的？此外，如果三基本要素的每一要素都具備三種形相，就應(yīng)每一要素都能自己合成顏色等各種事物，又缺少了什么條件，非要依賴三要素和合成事物？〔此外，如果每一要素都有三形相，〕其〔不變的〕主體也應(yīng)各自有三，因為〔按他們的觀點，〕主體就是形相。此外，“大”等基本事物既然都是三基本要素合成的，那相互之間應(yīng)該沒有差別，這樣，因果、五唯、五大、十一根的差別都不能成立。如果是這樣的話，那任何一種感覺機(jī)制都應(yīng)該能了知一切對象，或任何一種對象都應(yīng)被一切感覺機(jī)制所了知。世界上現(xiàn)有的眾生與非眾生、清凈與污穢的事物、現(xiàn)量與比量等都應(yīng)該沒有不同，這樣就成大錯了。所以，數(shù)論學(xué)派所執(zhí)著的心外具有實體的事物是不能成立的，只是虛妄的認(rèn)識將它們思量為存在。【注釋】1唯量、諸大、諸根：參見上文“數(shù)論”注，其中，“唯量”即五唯?！驹u析】此處是破數(shù)論觀點的第三層次，是通過對三本事與二十三法相互關(guān)系的分析，證明它們都非實有。因為如果三本事與二十三法都是實有，那就會導(dǎo)致各種矛盾。這樣，通過上述三層次的反復(fù)討論，證明一切事物均非心外實有。至此，本論完成了對數(shù)論觀點的破斥。2破勝論的法執(zhí)勝論所執(zhí)：實等句義1，多實有性、現(xiàn)量所得?！窘褡g】勝論所執(zhí)著的是：“實體”等范疇，大多真實存在主體，大多是可以通過現(xiàn)量的方式來認(rèn)識的?！咀⑨尅?句義：即范疇。【評析】此處以下是破勝論的法執(zhí)。勝論是古印度六派哲學(xué)之一，是與數(shù)論一樣重要的佛教外的學(xué)派，其學(xué)說的主要內(nèi)容是六句義或十句義。六句義就是六種范疇：一是實句義。“實”指一切事物的實體，包括地、水、火、風(fēng)、空、時（時間）、方（方位）、我（自我）、意（意識）九種。二是德句義?！暗隆敝敢磺惺挛锏男再|(zhì)，包括色、香、味、觸等二十四種。三是業(yè)句義。“業(yè)”指一切事物的運(yùn)動，包括取、舍、屈、伸、行五種。四是大有句義。勝論認(rèn)為在“實”、“德”、“業(yè)”之外，還存在“大有”，它是“實”、“德”、“業(yè)”的本體。五是同異句義?！巴敝竿愂挛锏墓餐裕爱悺敝父魇挛锏奶厥庑?。勝論認(rèn)為“同異”也有獨(dú)立存在的本體。六是和合句義。勝論認(rèn)為：在上述范疇之外，另有一法，是實，是常，能和合上述各種事物，所以將此法立為和合句義。十句義是在上述六句義中，除去大有，將同異分二，再加上有能、無能、俱分、無說四句義。勝論認(rèn)為：十句義中，前九實有，第十無說句義非實有。此外，實等五句義可現(xiàn)量認(rèn)識，和合等五句義不能現(xiàn)量認(rèn)識。所以說：這些范疇，大多“實有性”，大多“現(xiàn)量所得”。而本論通過以下的破斥，指出它們都非心外實有。彼執(zhí)非理?！八哉吆?？”諸句義中，且常住者，若能生果，應(yīng)是無常，有作用故，如所生果；若不生果，應(yīng)非離識實有自性，如兔角等。諸無常者，若有質(zhì)礙1，便有方分2，應(yīng)可分析，如軍、林等，非實有性；若無質(zhì)礙，如心、心所，應(yīng)非離此有實自性?！窘褡g】他們的執(zhí)著沒有道理。〔問：〕“為什么呢？”在各種范疇中，且說〔他們認(rèn)為〕始終不變地存在的范疇，如果這些范疇能產(chǎn)生結(jié)果，它們〔就不是始終不變的，〕應(yīng)是變化無常的，因為有作用的緣故，所以應(yīng)象它們所生的果〔一樣有生滅〕；如果是〔始終不變但〕不能生果的范疇，那就應(yīng)該不是脫離識而有真實存在的主體，〔其所謂真實存在的主體由于不能生果，〕就象兔子的角一樣子虛烏有。再說那些〔他們認(rèn)為不是始終不變地存在而是〕變化無常的范疇，如果這些范疇具有質(zhì)量而互不相容，那就有〔上下左右等〕方位性的空間界面，應(yīng)能加以分解剖析，就象軍隊、樹林等群體，并沒有真實存在的主體；如果它們并非具有質(zhì)量而互不相容，那就象〔非物質(zhì)性的〕心與心所一樣，應(yīng)該不是在心與心所之外有真實的主體。【注釋】1質(zhì)礙：指物質(zhì)因具有質(zhì)量而互相妨礙的性質(zhì)，即物質(zhì)相互間不能進(jìn)入對方占據(jù)的空間。2方分：即方位和體積，指物質(zhì)都處在上下左右等一定的位置上，占有一定的空間?！驹u析】此處以下破勝論的法執(zhí)，分五層次。此處首先從總體破勝論的各種范疇實有的觀點。勝論認(rèn)為在各種范疇中，有常住不變的，也有變化無常的；如十句義中的同、異、和合、有能、無能、俱分六種是常，業(yè)屬無常，其余三句義中諸要素有常有無常。在常住不變的范疇中，有能生果的，如有能句義，還有實句義中的地、水、火、風(fēng)四者中的母極微以及德句義中的十種；有不能生果的，如同、異、和合、無能、俱分，還有六句義中的大有，以及實句義中的其余五種。在變化無常的范疇中，有具有質(zhì)礙的，如實句義中的地、水、火、風(fēng)四者中的子極微；有無質(zhì)礙的，如德句義中其余十四種，業(yè)句義及無說句義中的一部分。勝論認(rèn)為，這些范疇大多實有。而本論通過分析指出：上述四種情況所涉及到的范疇，或者非始終不變，或者可分解剖析，因此根本不可能是實有；或者純屬子虛烏有，或者只是不離心和心所之事物，并非心外另有實體。又彼所執(zhí)地、水、火、風(fēng)，應(yīng)非有礙1實句義攝，身根所觸故，如堅、濕、暖、動。即彼所執(zhí)堅、濕、暖等，應(yīng)非無礙德句義攝，身根所觸故，如地、水、火、風(fēng)。地、水、火三，對青色等，俱眼所見，準(zhǔn)此應(yīng)責(zé)。故知無實地、水、火、風(fēng)與堅、濕等各別有性，亦非眼見實地、水、火?！窘褡g】此外，他們所說的〔具有質(zhì)量而互不相容的〕地、水、火、風(fēng)，應(yīng)該不屬具有質(zhì)量而互不相容的“實體”范疇，因為地、水、火、風(fēng)也能被觸覺機(jī)制所感知，就象〔并非具有質(zhì)量而互不相容的〕堅、濕、暖、動〔能被觸覺機(jī)制所感知〕一樣。而他們所說的〔并非具有質(zhì)量而互不相容的〕堅、濕、暖、動，應(yīng)該不屬并非具有質(zhì)量而互不相容的“性質(zhì)”范疇，因為堅、濕、暖、動也能被觸覺機(jī)制所感知，就象〔具有質(zhì)量而互不相容的〕地、水、火、風(fēng)〔能被觸覺機(jī)制所感知〕一樣。此外，能被觸覺機(jī)制所感知的地、水、火三者，與青色等顏色一樣，都能被眼睛看見，由此也可對地、水、火與青色等屬“實體”還是屬“性質(zhì)”進(jìn)行質(zhì)疑。因此可知，并不存在真實的地、水、火、風(fēng)與堅、濕、暖、動的各自的主體，也不是眼睛看見了真實的地、水、火、風(fēng)?！咀⑨尅?有礙：即有質(zhì)礙?！驹u析】此處是破勝論法執(zhí)的第二層次，是分別破“實體”、“性質(zhì)”等范疇的實有性。勝論認(rèn)為：“實體”范疇的地、水、火、風(fēng)是有質(zhì)礙的，“性質(zhì)”范疇中屬“觸”范疇的堅、濕、暖、動是無質(zhì)礙的。但本論指出：上述分屬兩類范疇的事物都能為同一觸覺所感知。因此，勝論的范疇分類是有問題的，乃至是自相矛盾。同樣，屬于“實體”范疇的地、水、火與屬于“性質(zhì)”范疇中“色”范疇的青、黃、赤、白等顏色，都能被眼睛看到，因此產(chǎn)生了同樣的問題與矛盾。而追根尋源的話，這類問題與矛盾的根源在于勝論認(rèn)為上述范疇實有自性，實際上，這些范疇并無實體。又彼所執(zhí)實句義中有礙常者，皆有礙故，如粗地等，應(yīng)是無常。諸句義中，色根所取無質(zhì)礙法，應(yīng)皆有礙，許色根取故，如地、水、火、風(fēng)。又彼所執(zhí)非實德等，應(yīng)非離識有別自性，非實攝故，如石女兒。非有實等，應(yīng)非離識有別自性，非有攝故，如空華等。【今譯】此外，他們所說的“實體”范疇中具有質(zhì)量而互不相容的、始終不變的事物，因為都具有質(zhì)量而互不相容，就象大地等物體一樣，所以〔不是始終不變的而〕是變化無常的。而他們所說的各種范疇中能被感覺機(jī)制所認(rèn)取的、并非具有質(zhì)量而互不相容的事物，應(yīng)該都具有質(zhì)量而互不相容，因為他們同意這些事物能被感覺機(jī)制所認(rèn)取，所以應(yīng)象地、水、火、風(fēng)一樣〔具有質(zhì)量而互不相容〕。此外，他們所說的不屬“實體”的“性質(zhì)”等范疇，應(yīng)該不是離識之外另有主體，因為它們既然不屬“實體”范疇，〔所以說它們另有主體，〕那就象石女生子一樣地不可能。而不屬“大有”的“實體”等范疇，應(yīng)該不是離識之外另有主體，因為它們既然不屬“有”，那就無異于虛空中幻現(xiàn)的花朵，〔不可能有真實的主體?！场驹u析】此處是破勝論法執(zhí)的第三層次，是再破“實體”、“性質(zhì)”等范疇的實有性。本論指出：一切有質(zhì)礙的物質(zhì)必定是變化無常的，所以，勝論所說的“實體”范疇中既有質(zhì)礙又恒常不變的事物是不可能成立的。其次，五種感覺機(jī)制所認(rèn)取的必定是有質(zhì)礙的物質(zhì)，不可能是無質(zhì)礙的事物，所以勝論所說的能被五根認(rèn)取的無質(zhì)礙法也是不能成立的。最后，勝論的“實體”、“性質(zhì)”范疇的各種事物必定不是離識另有主體，因為按勝論的觀點來分析，“性質(zhì)”范疇不屬于“實體”范疇，故而“性質(zhì)”范疇的各種事物不可能另有主體；而“實體”范疇不同于“大有”范疇，那么，既然“實體”范疇諸事物不屬于“有”，故而它們的主體也無異于空中幻花。彼所執(zhí)有，應(yīng)離實等無別自性，許非無故，如實、德等。若離實等，應(yīng)非有性，許異實等故，如畢竟無等。