先秦至唐的歷史考察.doc

先秦至唐的歷史考察關(guān)鍵詞：理身理國道自然無為自從先秦老子創(chuàng)立道家學(xué)派以降，歷代的道家及道教各派都曾圍繞著理（治）身與理（治）國的關(guān)系展開過不同層次地探討。從“天人合一”原則出發(fā)，道家和道教各派不僅將身與國比擬為結(jié)構(gòu)和功能相似的有機(jī)系統(tǒng)（身國相擬），而且對(duì)于理（治）身與理（治）國的終極基礎(chǔ)和實(shí)踐原則（身國同道）作了深入地剖析。本文試圖在學(xué)界前輩研究之基礎(chǔ)上，原創(chuàng)：對(duì)道家和道教“理身理國”（唐以前稱“治身治國”，唐則“理身理國”并稱。）觀所體現(xiàn)的“身國共理（治）”內(nèi)涵作初步探討。一、先秦以降道家和道教“理身理國”觀的演變按說文解字，“理”者“治玉也”。（韓非子和氏：“王乃使玉人理其璞而得寶焉?！保┳鳛閯?dòng)詞的“理”后引申為治理（詩經(jīng)大雅江漢：“于理于理，至于南海?！保⒅委煟ê鬂h書崔寔傳政論：“是以梁肉理疾也?！保┑攘x?！袄怼弊钟峙c“亂”字義反，同“治”字義同（管子霸言：“堯舜非生而理也，桀紂非生而亂也。故理亂在上也?！保?。成玄英在注解道德經(jīng)之“民之難治以其智多”時(shí)注云：“治，理也?！睘楸芴聘咦诶钪沃M，唐用語多以“理”代“治”字，故“理身理國”，亦可轉(zhuǎn)語為“治身治國”。唐代之前的道家和道教各派，雖無“理身理國”并稱，卻早已蘊(yùn)含“理身理國”之義理。道家和道教墳典，老子道德經(jīng)強(qiáng)調(diào)了“推天道以明人事”，力圖將自然之天道當(dāng)作個(gè)體（身）安身立命及社會(huì)制度（國）建構(gòu)之基礎(chǔ)。在老子看來，常道是道之體，體現(xiàn)道的虛無和因應(yīng)變化于無為的本然狀態(tài)（“道法自然”）；可道之道是道之用，是道的“可為之、可執(zhí)之”的非常狀態(tài)。將常道推用于理（治）身，則能“滌除玄覽”（章），復(fù)歸虛靜的生命本性，將常道運(yùn)用于理（治）國，則能做到“為而弗有”（章）、“為而不恃”（章）、“為而弗爭”（章），“以百姓之心為心”（章）?？傊紊砝韲?，就應(yīng)以符合常道之自然體性的“無為”為實(shí)踐原則（“上德無為而無以為”（章）“愛民治國能無為乎”（章），反對(duì)自然生命的馳騁和觀念的造作，反對(duì)行人事時(shí)的強(qiáng)作妄為。在確立治身理國的本體依據(jù)和實(shí)踐原則的同時(shí)，老子亦將身國比擬為功能相似的系統(tǒng)：“貴以身為天下，若可寄天下；愛以身為天下，若可托天下?！保ㄕ拢┚蜕韲P(guān)系論，國本質(zhì)上是身（個(gè)體生命）的外在化和社會(huì)化的表現(xiàn)。二者都是或處于常態(tài)或處于異化狀態(tài)下的生命共同體。貴身、愛身喻示了合乎自然的生命形態(tài)的張揚(yáng)，以此對(duì)生命的至愛推及于天下，天下自然呈現(xiàn)出清明、凈化的政治生態(tài)。故“砉鋇氖抵適嵌浴襖砩懟鋇哪狻而后的稷下黃老學(xué)派更進(jìn)一步突出了“身國同道”的義理。管子心術(shù)提出了“無為之道，因也”的主張。從理身角度論之，必須“恬愉無為，去智與故舍己而以物”（同上），舍棄主觀成見和智慮，以契符萬物之自然本性。從理國角度論之，則要去詐守樸、靜身以待，“正名法備”（白心），即施行所謂的“刑名之術(shù)”。如果說老子“理身理國”觀所遵循的“無為”原則尚停留于較抽象的“治道”層面（如返樸、善下、通和、順自然等），管子的“無為”原則已具體化為現(xiàn)實(shí)可行的“權(quán)法之術(shù)”（因其能者、貴公去私）。由于受法家思想影響，其“理國”的內(nèi)涵得到了更深層次的擴(kuò)展。心術(shù)篇更提出了“心之在體，君之位也”，以心喻君，以九竅喻群臣。強(qiáng)調(diào)“心術(shù)者，無為而制竅也”（同上），以此喻君王應(yīng)統(tǒng)領(lǐng)全局，把握順天之道，因循無事。管子已初步將諸身體器官的協(xié)調(diào)同國家的行政體制的運(yùn)行相比擬。這種“身國相擬”的主張，無疑是對(duì)老子“理身理國”觀的拓展。代表秦漢的黃老新道家的呂氏春秋更深化了稷下學(xué)派“國身同道”的理念。如“成其身而天下成，治其身而天下治”（先己）、“治身與天下者，必法天地”（情欲），認(rèn)為理身與理國是“異位盡薄！耙蛘擼躋玻晃擼嫉酪病保壩械樂蚨晃保噸取罰徊酵懷隼砉尬侵志蹌廈嬤酢韉奈尬濟(jì)竦撓形撓謝岷希腔評(píng)涎衫砉賴暮誦鬧凇作為道家各派之綜合者的莊子，更明確主張由心之凈化進(jìn)而推及政治的凈化（內(nèi)圣外王）的“身國同道”原則：“君子不得已而臨蒞天下，莫若無為。無為也，而后安其性命之情。故貴以身于天下，則可以托天下；愛以身于天下，則可以寄天下?！保ㄔ阱叮┤绻f理身的無為是要達(dá)到“與天和者”、“與物為春”的逍遙游的境界，則理國之無為的理想在于“順物自然而無容私焉，而天下治矣”（應(yīng)帝王）。莊子的理身理國觀，展現(xiàn)出一種率性自然的自由狀態(tài)，“無為”是這種自由狀態(tài)在生活世界中的具體呈現(xiàn)?？梢哉f，莊子所設(shè)定的理國之道，遠(yuǎn)較管子及黃老學(xué)派的無為之術(shù)理想化，是種藝術(shù)化了的政治觀。西漢道家嚴(yán)遵對(duì)于身國關(guān)系有其獨(dú)到見解。其老子指歸曰：“可道之道，道德彰而非自然也。”常道之道是道的本然的狀態(tài)，是無為之為；可道之道雖是道的直接產(chǎn)物，但卻尚失了常道的自然狀態(tài)，染上人為的痕跡。譬如行路時(shí)需要光明，日明者是不道之道常，而操燭者則是可道之道彰?！暗勒咭詿o為為治”，對(duì)于理身而言，無為之為是追求合乎自然的生活方式和生命形態(tài)；對(duì)于理國而言，無為之為就是要守分如常、隨時(shí)循理，曲因其當(dāng)，達(dá)到社會(huì)有序與民安息的政治生態(tài)。嚴(yán)遵的理身理國觀，與老莊的辨析基本是一致的。與管子的“身國相擬”主張比較，嚴(yán)氏更明確地從養(yǎng)生學(xué)的角度，將身國相互比觀：“建身為國，誠以赤子為容，則是天下尊道貴德”，“我身者，彼身之尺寸也我國者彼國之準(zhǔn)繩也；人主者，天下之腹心也；天下者，人主之身形也。故天下者與人主俱利俱病，俱邪俱正，主民俱全，天下俱然。家國相保，人主相連。茍能得已，天下自然”。嚴(yán)君的“以身擬國”，系強(qiáng)調(diào)國家的功能運(yùn)作同人體的血?dú)饬餍芯哂型|(zhì)性，故而可以相互比擬。理（治）身的目標(biāo)是通過對(duì)身心進(jìn)行自我調(diào)控，讓身心保持自然和樂的常態(tài)，以提升人格境界和生命精神（赤子為容），理（治）國之目標(biāo)，亦在于通過對(duì)社會(huì)機(jī)制的宏觀調(diào)控，確立相應(yīng)的價(jià)值秩序，從而保持政治生態(tài)的相對(duì)平衡。漢河上公秉承老子說法，亦將道歸為常道之道和可道之道兩種狀態(tài)。不同的是他釋常道是“自然長生之道”；可道之道是“經(jīng)術(shù)政教之道”。理（治）身理（治）國的基礎(chǔ)就在于守此常道：“常道當(dāng)以無為養(yǎng)神，無事安民”，“法道無為，治身則有益精神，治國則有益萬民，不勞煩也無為之治，治身治國也。”河上公與嚴(yán)遵義近。但他強(qiáng)調(diào)了自然是“道性”、“道意”（“道性自然無所法”），這就進(jìn)一步確立了常道在本體論上的優(yōu)先性、絕對(duì)性。河上公在釋道德經(jīng)“有國之母可以長久”時(shí)云：“國身同也，母，道也。人能保身中之道，使精氣不勞，五神不苦，則可以長久?！焙粑袣狻B(yǎng)形神不死是種調(diào)理身體血脈和氣息的方式，接近于道教后來所說的“內(nèi)丹修煉”中的命功。河上公已把理（治）國的過程比觀為“內(nèi)丹修煉”過程。治理國家如同修煉精氣神一樣，應(yīng)時(shí)時(shí)注意對(duì)身體內(nèi)“火候”的把握。這對(duì)老子想爾注亦有深遠(yuǎn)影響。道家的理（治）身理（治）國觀所包含的“身國同道”、“身國相擬”原則，后為道教所發(fā)展。如東漢太平經(jīng)從元?dú)庹f出發(fā)，主張理（治）身（重命養(yǎng)軀和養(yǎng)性）重在養(yǎng)中和之氣，理（治）身的法則可以作為治理國家的寶器。治國應(yīng)“學(xué)其身”，故“守中”、“養(yǎng)中”也是治國的原則。治身之所以與治國同，在于二者都是“道意”的體現(xiàn)。“古者圣人治致太平，皆求天地中和之心，一氣不通，百事乖錯(cuò)”，“端神靖身，乃治之本也，壽之征也。無為之事從是興也。先學(xué)其身，以知吉兇。是故賢圣明者，但學(xué)其身，不學(xué)他人，深思道意，故能太平也”。在理身方面，太平經(jīng)同河上公注義近，都將養(yǎng)生學(xué)及內(nèi)丹學(xué)之修煉法則比觀政治領(lǐng)域的管理法度。魏晉道士葛洪亦以“道”作為理（治）身理（治）國的理論依據(jù)和準(zhǔn)繩，賦予“道”無限的變通性：“夫道者，內(nèi)以治身，外以為國，能令七政遵度，二氣告和為百家之君長，仁義之祖宗也?！眹?yán)遵稱“道德不生，而萬物自生焉”，葛洪亦強(qiáng)調(diào)“天道無為，任物自然，無親無疏，無彼無此也”，這說明，道家和道教各派皆將自然看作是道之體性自身，呈現(xiàn)出道性的自然狀態(tài)正是“理（治）身理（治）國”的常態(tài)和最佳選擇。不同的是，對(duì)于嚴(yán)遵而言，“理（治）身”重在“修性”，旨在提升一種順乎自然的生命精神和以虛靜為本的生命境界（養(yǎng)生體道）。這是“道家”的理念；而對(duì)葛洪來說，“理（治）身”雖無歧離于“修性”之旨，但更重于“修命”，“治身”所欲成就的是“長生”，延年修仙升天。這是道教和仙學(xué)的理念。此外，葛洪主張“要當(dāng)以忠孝和順仁信為本。若德行不修而但務(wù)方術(shù)，皆不得長生也”。同理，治國亦應(yīng)講忠孝仁義。新出土的郭店楚簡本老子比通行本早出，已有尚仁思想，認(rèn)為仁義是道德的內(nèi)涵之一。而莊子天道亦云：“道德已明而仁義次之，仁義已明而分守次之?！惫逝c其說葛洪將儒學(xué)的綱常名教融入道教的理（治）身理（治）國理念當(dāng)中，不如說路鶚嵌韻惹氐姥摹盎毓欏薄詬鷙櫬倚室逋恰暗饋鋇謀硐中蚊玻徊還勻晃尬潛荊倚嵋迨悄選饈嵌栽小襖砩砝砉蹦諍耐黃啤對(duì)于葛洪來說，“理（治）身與理（治）國同”不僅是“道同”，亦是“貌合”：“欲金丹成而升天有諸不易，而復(fù)當(dāng)加之以思神守一，卻惡衛(wèi)身，常如人君之治國，戎將之待敵，乃可得長生之功也故一人之身，一國之象也。胸腹之位，猶宮室也。四肢之列，猶郊境也。骨節(jié)之分，猶百官也。神猶君也，血猶臣也，氣猶民也。故知治身，則能治國也。夫愛其民所以安其國，養(yǎng)其氣所以全其身。民散則國亡，氣竭則身死?！贝颂幷f法與嚴(yán)遵略有不同，嚴(yán)遵的“以身擬國”，突出天下之興亡存廢與人主息息相關(guān)，強(qiáng)調(diào)人主在治國中的核心地位及應(yīng)守之責(zé)任。而葛洪之思維特色更近于“身國相擬”。他已更明確地將“理（治）身”的內(nèi)涵轉(zhuǎn)化成養(yǎng)生成仙之道。治理身的過程即是學(xué)仙修仙的過程。其包括修煉金丹之道的外養(yǎng)功夫和注重“思神守一”的內(nèi)修兩部分。外養(yǎng)與內(nèi)修實(shí)質(zhì)是辨證統(tǒng)一的，互為作用。他形象地將人之身體機(jī)能同國家之組織運(yùn)作相互比擬，強(qiáng)調(diào)理身與理國的同一性。這是將身國都當(dāng)成一個(gè)有機(jī)的系統(tǒng)，理身和理國的目標(biāo)是一致的：通過身國系統(tǒng)之結(jié)構(gòu)的合理化和有序化，從而實(shí)現(xiàn)系統(tǒng)功能的最優(yōu)化（全身、安國）。綜上所述，先秦以降，道家和道教各派就有相當(dāng)豐富的“理（治）身理（治）國”思想?！袄恚ㄖ危┥砝恚ㄖ危﹪庇^是以“身國同道”、“身國相擬”原則為基本內(nèi)涵的?！吧韲鄶M”又以“身國同道”為基礎(chǔ)。所謂的“國身同也”、“國猶身也”，根本在于“常道”（或道性）同?！俺５馈辈粌H是理（治）身理（治）國的終極基礎(chǔ)，而且也是理（治）身（治）國所追求的最高境界。為無為是實(shí)現(xiàn)這種境界的必然因而也是應(yīng)當(dāng)?shù)淖顑?yōu)選擇。如果說理（治）身涉及的是個(gè)體生命的存在方式的問題（包括修命和修性兩方面），理（治）國牽涉的則是社會(huì)的政治倫理或政治生態(tài)問題。以道家和道教為代表的“身國共理（治）”觀念，實(shí)質(zhì)在個(gè)體生命同其本質(zhì)力量外化的社會(huì)存在之間確立了一個(gè)價(jià)值判定的本體論依據(jù)。當(dāng)然（）與應(yīng)當(dāng)（）乃是一而二、二而一的，本體論和倫理學(xué)乃是同構(gòu)的。“理（治）身理（治）國”觀充分體現(xiàn)了道家和道教各泒對(duì)個(gè)體生命及其生存狀態(tài)的深度的人文關(guān)注。二、唐代道家、道教的“理身理國”觀的特色先秦至唐代的各道家、道教各派，對(duì)道德經(jīng)傾注了許多心血。誠如杜道堅(jiān)曰：“道與世降，時(shí)有不同，注者多隨時(shí)時(shí)代所尚，各自其成心而師之。故漢人注者為漢老子，晉人注者為晉老子，唐人、宋人注者為唐老子、宋老子。言清靜無為者有之，言吐納導(dǎo)引者有之，言性命禍福兵刑權(quán)術(shù)者有之。紛紛說鈴家自為法。曾不知道德本旨，內(nèi)圣外王之為要?！痹忈尩亩鄻有詾榈赖陆?jīng)本文的開放性先在地決定著，但社會(huì)文化語境很大程度上也導(dǎo)致讀者（注者）意圖與本文意圖的歧離，詮釋的多樣性自是不可避免的。這是眾多“老子”紛紛自為法的緣由。“唐老子”的注疏偏重于道德經(jīng)“身國共理（治）”即“理身理國”的層面，是道德經(jīng)本文意圖的直接呈現(xiàn)，也是歷史語境變遷的結(jié)果。唐代佛學(xué)的繁榮對(duì)道教沖擊甚大，進(jìn)一步刺激了道教對(duì)佛學(xué)理論及相關(guān)概念的吸吶和改造。唐“理身理國”觀深刻地體現(xiàn)這種交融。這是“唐老子”的一個(gè)特色。初、盛唐（高祖至玄宗）的統(tǒng)治者出于鞏固李唐王朝的需要和對(duì)長生不死的企求，對(duì)道教較為推崇，如尊崇老君，置崇玄學(xué)，將道德經(jīng)列為科舉內(nèi)容，優(yōu)寵道士，大興宮觀等。道教因此處于相對(duì)興盛時(shí)期，并繼續(xù)向上層化發(fā)展。參玄問道的統(tǒng)治階層與道門中人的良性互動(dòng)，意味著彼時(shí)的老學(xué)帶有濃厚的意識(shí)形態(tài)化和宗教化色彩。“理身理國”概念的提出也反映了上述互動(dòng)。如大唐新語載上清派茅山宗道士司馬承禎與唐睿宗的對(duì)話：“睿宗雅尚道教，稍加尊異，承禎方赴召。睿宗嘗問陰陽術(shù)數(shù)之事，承禎對(duì)：經(jīng)云：損之又損之，以至于無為。且心目一覽，知每損之尚未能己，豈復(fù)攻乎異端而增智慮哉！睿宗曰：理身無為，則清高矣；理國無為，如之何？對(duì)曰：國猶身也。老子曰：游心于淡，合氣于漠，順物自然而無私焉，而天下理。易曰：圣人者，與天地合其德，是知天不言而信，不為而成。無為之旨，理國之要也?！彼抉R氏所強(qiáng)調(diào)的仍是治理身國的終極基礎(chǔ)及實(shí)踐原則問題。自然即道之體性（道性），無為是自然體性的本然呈現(xiàn)（無為者順乎自然）。此乃先秦以來道家和道教判教之共識(shí)。但問題不在于是否認(rèn)同此前提，而在于“道”是在什么語境下運(yùn)用，以及是否發(fā)生了語義的轉(zhuǎn)換。這是把握“理身理國”觀的關(guān)鍵。由于受般若中觀和萬法唯心思想的影響，唐代的道教學(xué)者把“道體”同“空性”溝通，如王玄覽云：“道體實(shí)是空，不與空同?？盏芸?，不能應(yīng)物；道體中空，空能應(yīng)物?！倍鼗吞?hào)本際經(jīng)卷道性品云：“道性者即真實(shí)空，非空，不空亦不不空，非法非非法，非物非非物，非人非非人，非因非非因，非果非非果，非始非非始，非終非非終，非本非末，而為一切諸法根本?！毕鄳?yīng)的，“自然”、“無為”的內(nèi)涵也被轉(zhuǎn)換了。譬如孟安排解釋“自然義”：“自然者，本無自性。既無自性，有何作者？作者既無，復(fù)有何法？此則無自無他，無物無我。”將道之自然體性等同于無自性的空寂性。成玄英、李榮等重玄學(xué)家，亦循此思維路徑。如成玄英云：“自然者，重玄之道也。”將自然理解為“不滯于不滯”的至空至虛的狀態(tài)。本際經(jīng)亦將道的自然體性（無為順乎自然）等同于佛教的無滯空性觀念，如云：“道性眾生性，本與自然同?！弊匀徊⒎堑佬灾?，道并非效法于自然，自然真性即道性，即真實(shí)空。至于“無為”的內(nèi)涵變更，我們從鳩摩羅什對(duì)“無為而無不為”的佛化解釋可知一鱗半爪：“損之者無粗而不遺，遺之至乎忘惡，然后無細(xì)而不去，去之至乎忘善。惡者非也，善者是也。既損其非，又損其是，故損之又損，是非俱忘。情欲既斷，德與道合，至于無為，已雖無為，任萬物之自為，故無不為也。”無為之為就是要不著兩邊、是非俱忘、信守中道。由于道家的“道”的實(shí)有義被置換為空性義，故為無為不是所謂的“以輔萬物之自然而不敢為”（道德經(jīng)章），而是對(duì)至空之道體的實(shí)踐和追求。司馬氏繼承了對(duì)“道”、“自然”、“無為”等的佛化解釋。他所說的“理身”既指“存神、固炁、養(yǎng)精、保身”等修命功夫，更指“修心修性”的功夫。具體說來，“理身無為”貫穿于“斷緣”、“收心”、“簡事”、“真觀”、“泰定”等修道的階次之中?！皵嗑墶笔且獢?cái)鄩m緣，棄有為之事；“收心”是要離卻一切虛幻之境，住無所有，不著一物，自入虛無；“簡事”即是要以無為的方式處事，舍棄名物；“真觀”是要“觀本知末”，知“色想外空，色心內(nèi)妄”；“泰定”則是要求修道者“無心于定，而無所不定”，對(duì)定慧也不能起執(zhí)著之心?？梢姡抉R承禎的“理身無為”，同老莊“順任自然”內(nèi)涵已有所歧離，他強(qiáng)調(diào)的是種凝空心而不凝住心，滅動(dòng)心而不滅照心，心空滅境、無所染著的狀態(tài)。由于身亦非“真有”，“理身”決不能“執(zhí)身”，而“國猶身也”，推之，“理國”亦不能“執(zhí)國”，將國當(dāng)成私有之物。司馬承禎將道家所追求的“窅然喪其天下焉”（逍遙游）之藝術(shù)化的理國之道，創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化為一種安于“業(yè)”、“命”的宗教化的理國之道。由于“業(yè)由我造，命由天賦”，理國實(shí)取決于人君的福德資糧的豐碩與否。司馬氏的理國之道，帶有神道設(shè)教的勸誡成份。唐玄宗曾注疏道德經(jīng)，將其主旨概括為“理身理國”，自有其政治目的，但他并沒有背離道家學(xué)派的自明前提身國同“道”。唐玄宗繼承了成玄英的真空非有的妙本說，認(rèn)為“道者虛極妙本”，“此妙本通生萬物，是萬物由徑，可稱為道，故云可道”。形而上的虛極之道在人身上則體現(xiàn)為真心之體真性（正性）。理身的目的在于復(fù)歸此清靜自然的真性，體驗(yàn)與虛極妙本同體的精神境界。如何達(dá)此理身的境界呢？在唐玄宗看來，應(yīng)當(dāng)遵循“無為”的原則：“無為者，不染塵境，令心中一無所有”，“當(dāng)須絕棄塵境染滯，守此雌靜篤厚，則虛極之道自致其身也”，其所稱的“無為”，亦是一種能體現(xiàn)無滯無染的道性（妙本、真心、正性）的實(shí)踐法則，為無為意味著要“了言忘言、悟教遣教、一無所滯”，這與本際經(jīng)和司馬承禎的道性思想是一脈相承的。唐玄宗進(jìn)而強(qiáng)調(diào)了理身是理國的根本：“圣人理國，理身以為教本，失理國者復(fù)何為乎？但理身爾。故虛心實(shí)腹、絕欲忘知于無為，則無不理矣”，理國的原則亦是“無為”。不過，由于身居九五之尊，唐玄宗主張的“理國無為”則較為現(xiàn)實(shí)化的，其并未象成玄英一樣，將“兼忘天下”和“使天兼忘我”當(dāng)成是理國的最高境界。理國的無為，主要表現(xiàn)為不煩政擾民。因?yàn)椤坝袨閯t政煩，而人擾動(dòng)生大偽，是以難理”。唐末五代道士杜光庭繼承了成玄英、司馬承禎、特別是唐玄宗的學(xué)說。在道德真經(jīng)廣圣義中，他將道德經(jīng)教義歸結(jié)為條，依次序直接涉及“理身理國”者有：“教以無為理國”；“教以道理國”；“教諸侯以正理國”；“教以理國理身尊行三寶”；“教人理身，無為無欲”；“教人理身，保道養(yǎng)氣，以全其生”；“教人理身，崇善去惡”；“教人理身，積德為本”；“教人理身，勤志于道”；“教人理身，忘棄功名，不耽俗學(xué)”；“教人理身，不貪世利”；“教人理身，外絕浮競，不銜己能”；“教人理身，不務(wù)榮寵”；“教人理身，寡知慎言”；“教人理身，絕除嗜欲，畏懼謙光”。這充分體現(xiàn)了杜光庭詮注道德經(jīng)的理趣所在。在杜光庭看來，各家所釋之理，“或深了重玄，不滯空有；或溺推因果，偏執(zhí)三生；或引儒宗；或超歸空寂。莫不并控驪室，況掇珠璣”。惟有不滯空有、以重玄為宗的義理最為精妙。對(duì)重玄之道的推崇，正是杜光庭“理身理國”思想的核心。杜光庭對(duì)作為理身理國的先在根據(jù)“道”有其深刻體認(rèn)。他認(rèn)為，有道之體、道之用（可道是有生有化道之用）。道之體性（道性）表現(xiàn)為自然，“大道以虛無為體，自然為性。道為妙用，散而言之，即一為三；合而言之，混三為一，通謂之虛無自然。大道歸一體耳”，“虛無為體，自然為性，原創(chuàng)：莫能使之然，莫能使之不然，不知其所然，不知其所不然，故曰自然而然”。對(duì)于體道的倫理方式和實(shí)踐準(zhǔn)則“無為”之為，杜光庭的說法則更為煩復(fù)些。他認(rèn)為滯于有為或無為皆非體道的常態(tài)，只有有無雙遣，忘言遺教，才能契合重玄之道：“至道自然，亦非有為，亦非無為湛寂清靜，混而不雜，和而不同，非有非無。”“圣人無為，無為之為亦遣；圣人忘教滯言之教俱忘?！睂?duì)“有為”和“無為”都要雙遣，表面上是不符道家崇尚“無為”之旨。關(guān)鍵在于如何理解“有為”與“無為”內(nèi)涵。我們且看唐玄宗和杜光庭對(duì)老子“上德無為而無以為，下德為之而有以為”的解釋。唐玄宗曰：“知無為而無為者，非至也。無以無為而無為者，至矣。故上德之無為，非循無為之美，但含孕淳樸、適自無為，故云而無以為，此心跡俱無為也。下德為之者，謂心雖無以功用彰著，跡涉于有為，故云為之，言下德無為有所以為之。此心無為而跡有為也。”杜光庭釋義曰：“上德之君性合于道而命合乎一。體自然為用，運(yùn)太和為神。動(dòng)合乎天，靜合乎地，與道相得而無所為也。此無為非效學(xué)無為而為。于無為是無以為也。陰陽為之使，鬼神為之謀，進(jìn)退推移，與化無極，玄默寂寥而與化俱，此謂心跡俱無為矣。然行以包育于物，亦所以彰其跡也。下古德衰，心跡明著，其知有為為非，知無為為是，有為則澆薄，無為則淳和。有此分別，故韜心藏用，行此無為之事，制彼有為之為。故云為之。心欲于無為游，行無為于跡，乃涉矜有也。知無為為美，有為為惡，舍惡從善，慕此無為以分別。故是有所以而為也。”在唐玄宗和杜光庭看來，無為包括心無為和跡無為，有為同樣包括心有為與跡有為。從邏輯上講，無為和有為之間存在著四種組合：心無為跡無為；心無為而跡有為；心有為而跡無為心有為而跡有為。為真正的“無為之為”，即上德之無為而無以為。是下德之“無為之為”，是成玄英所說的“無欲之士，又滯于無”的情形。由于心為體、跡為用，跡為心之彰，故不可能存在。屬道家極力批判的失道失德，即成玄英所稱的“有欲之人，唯滯于有”。對(duì)于杜光庭來說，有無雙遣所遣者是（遣有）和（遣無）此二執(zhí)。遣是“忘跡”，攝跡歸本；遣是忘本必也忘跡?！胺驍z跡忘名，已得其妙，于妙恐滯，故復(fù)忘之，是本跡俱忘，又忘此忘，總合乎道。有欲既遣，無欲亦忘，不滯有無，不執(zhí)中道，是契都忘之者爾?！崩砩砝韲鶓?yīng)遵照的是合乎道體自然的“心跡俱無為”。所謂“心跡俱無為”，根本在心的無為，既要知心之無為，亦當(dāng)忘心之無為。“無為之要訣之于心。以言而傳，斯非道矣?！边@就將心與道進(jìn)一步溝通起來。故“理身之道，先理其心，心之理也，必在乎道，得道則心理，失道則心亂，心理則謙讓，心亂則交爭?！倍靶扌闹▓?zhí)之則滯著，忘之則失歸，宗在于不執(zhí)不忘，惟精惟一爾圣人設(shè)本教為眾生為其生死輪回，展轉(zhuǎn)流浪，惡趣永失真常。故出我心以滅他心。上士若能法圣人之心，去住任運(yùn)，不貪物色，不著有無，滅動(dòng)心，了契于道，既契道已復(fù)忘照心，動(dòng)照俱忘，然可謂長生久視、升玄之道爾”。故所謂的心跡俱無為，實(shí)際是心與道冥合，反歸空明澄澈的本然狀態(tài)的呈現(xiàn)。理國是以理身為本的，“凡有所作者起于心也夫理國者之無為者，不滯于有作”。有作或是“心無為跡有為”的表現(xiàn)，或是“心有為跡有為”的表現(xiàn)。前者知心之無為之理，故能簡別有為無為之善惡，但未忘心之無為，故在跡上乃涉矜有。后者則表現(xiàn)出政虐而苛，賦重役煩等，乃理國之禍也?？傊鳛槔砩砝韲罴堰x擇方式的“為無為”，首先是心智活動(dòng)的凈化（既知又能忘知），同時(shí)也意向于心智活動(dòng)的外在表現(xiàn)（身之跡、國之跡），是純化了的心智與行動(dòng)的有機(jī)統(tǒng)一。杜氏的理身理國觀，已將佛教的止觀和禪定思想同道家和道教的自然無為思想有機(jī)的融合在一起。這也是唐代理身理國觀的一大特色。作為道家學(xué)說的典型宗教形態(tài)，道教向來是強(qiáng)調(diào)內(nèi)外丹的修煉的。外丹修煉是通過合成外藥的形式采集天地之元炁；內(nèi)丹修煉則包括命功和性功的雙修。內(nèi)外丹的修煉都要順乎自然之“天道”，方能長生成仙。由于外丹修煉的成效不甚顯著，內(nèi)丹的性命雙修之法日漸成為主要修煉法門，而其中的修性功夫，又成為修行的重中之重。這表明道教進(jìn)一步從外在超越之路轉(zhuǎn)向了內(nèi)在超越之路。從性功的角度出發(fā)，道教強(qiáng)調(diào)修性要“為無為”方能體道，理國亦是同理。從命功的角度出發(fā)，道教常強(qiáng)調(diào)身與國在結(jié)構(gòu)形態(tài)上的相近，因此在功能的運(yùn)作上也是相近的。杜光庭強(qiáng)調(diào)道與心相冥契，就將理身的重心轉(zhuǎn)到心性的修養(yǎng)上來。其對(duì)“理身理國”所遵循的終極基礎(chǔ)和中心原則的闡述是相當(dāng)深刻的，但他也從命功的視野來省思治身與理國關(guān)系，以理身為理國的參照系。他說：“天真皇人謂黃帝曰：未聞身理而國不理者。夫一人之身，一國之象也。胃腹之位猶宮室也，四肢之別猶郊境也，骨節(jié)之分猶百官也，神猶君也，血猶臣也，氣猶民也。知理身則知理國矣。愛其民所以安國也，恡其氣所以全身也。民散則國亡，氣竭則身死，亡者不可存也，死者不可生也，所以至人銷未起之患，理未病之疾，氣難養(yǎng)而易濁，民難聚而易散。理之于無事之前，勿追之于既失之后。”“愛以身為天下者若可托天下，言圣人內(nèi)愛其神外愛其民也。”杜氏的說法是對(duì)葛洪的“理身理國”觀的繼承與發(fā)揮。他從個(gè)體（身）與社會(huì)（國）的雙重層面，對(duì)如何重新調(diào)整人的生存根基和價(jià)值理念的問題作了深刻地反思。這種身國同理共治（身國同道、身國相擬）的思想，也一直是唐以后道門討論的主題。如宋陳致虛道：“人以身為國，以精為民，以氣為主，以神為帥，山川林木，俱在身中以君一寧，萬神聽命?！泵鞯朗客跻磺逶疲骸叭粢缘琅e之于政，內(nèi)以修身，外以治國。”但唐之后說法守成者多，創(chuàng)見者希，故不詳考。值得一提的是，道家和道教“理身理國”觀之身國共治主張，即使至今日，也依然有其理論的借鑒意義。在民主和法治社會(huì)中，無論是何種級(jí)別的領(lǐng)導(dǎo)者，提升自我的人格修養(yǎng)，潔身自好，乃是最基本的要求。即使不能盡想民眾之所想，日思百姓之疾苦，倘若能停止借口關(guān)心民眾以行擾民眾之舉，便是“治之無為”了。這是真切之期盼，亦是沉重之夢(mèng)想。注釋：詹石窗的道家“理身理國”政治論（未刊稿年）認(rèn)為道家“理身理國”的思維特色是“身國互喻”。“理身理國”的中心原則是“無為”，老莊之“無為”的主要內(nèi)涵是返樸、善下、通和。無為原則是“理身理國”政治審美的最高境界。胡孚琛、呂錫琛在道學(xué)通論道家、道教、仙學(xué)（社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社年版）認(rèn)為道學(xué)是種“身國同構(gòu)”的學(xué)說，倡導(dǎo)以身為本位，天人同構(gòu)，身國一理。嚴(yán)靈峰：輯成玄英道德經(jīng)開題序決義疏，轉(zhuǎn)引自熊鐵基等：中國老學(xué)史，福建人民出版社年版，第頁。時(shí)人常將“道可道，非常道。”解釋為“道或以說得出來的，就不是常道?？傻赖牡雷郑屠献铀枷霟o關(guān)，它是指言說的意思?！保▍⒁婈惞膽?yīng)：老莊新論，上海古籍出版社年版，第頁）這可能是對(duì)“