中國(guó)哲學(xué)專(zhuān)題研究儒家哲學(xué)專(zhuān)題22年研究生課程案.ppt

研究生學(xué)位基礎(chǔ)課教學(xué)課件,儒家哲學(xué)專(zhuān)題 李 祥 俊 電子信箱：,第一講 引 論,一、儒家哲學(xué)的正名,1、儒家 儒家是一個(gè)在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)占據(jù)主流地位的學(xué)派，它以孔子為宗師，以五經(jīng)、四書(shū)為經(jīng)典，以倫理道德之學(xué)為中心。 儒家文化：人物、思想、學(xué)說(shuō)、制度、社會(huì)影響 2、儒學(xué) 儒家學(xué)派有獨(dú)具特色的問(wèn)題意識(shí)、話語(yǔ)系統(tǒng)、價(jià)值追求、思想體系、學(xué)術(shù)傳承，形成了系統(tǒng)而豐富的學(xué)說(shuō)體系。 六藝：六藝、諸子、詩(shī)賦、兵書(shū)、術(shù)數(shù)、方技 四科：經(jīng)、史、子、集 3、儒家哲學(xué) 儒家學(xué)說(shuō)中的哲學(xué)內(nèi)容 孔子是哲學(xué)家嗎？儒家學(xué)說(shuō)中有哲學(xué)嗎？,4、哲學(xué) 普遍規(guī)律、本體論、愛(ài)智慧、認(rèn)識(shí)論、反思、語(yǔ)言分析、存在意義、精神境界、文化批判、實(shí)踐論 哲學(xué)是探究終極存在之學(xué)本體論、世界觀，以及相關(guān)的認(rèn)識(shí)論、方法論、語(yǔ)言哲學(xué)、價(jià)值觀等。 在終極存在；思哲思，一種人的生存狀態(tài)；言玄言，一種人的生存狀態(tài)；學(xué)思與言的系統(tǒng)化、理論化表述 5、中國(guó)哲學(xué) 對(duì)西方哲學(xué)的模仿 中國(guó)哲學(xué)的特色追求與自我認(rèn)同危機(jī) 來(lái)自?xún)?nèi)、外兩方面的批評(píng) 中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的新解釋?zhuān)軐W(xué)大家族的新成員 6、儒家哲學(xué) 儒家學(xué)說(shuō)的新解釋?zhuān)袊?guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的主流,二、儒家哲學(xué)的定位,1、儒家哲學(xué)在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的地位 中國(guó)文化的底色與亮色 文化的顯性層次與隱性層次 亮色：文化顯性層次的主導(dǎo)性 底色：文化隱性層次的全面性、深入性 文化的核心是哲學(xué) 儒家哲學(xué)構(gòu)成了中國(guó)文化的底色和亮色 儒家哲學(xué)是中國(guó)傳統(tǒng)政治的基本指導(dǎo)思想 儒家哲學(xué)在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中影響最深廣 儒家哲學(xué)在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中最具有包容性 儒家哲學(xué)塑造了中國(guó)人的文化心理結(jié)構(gòu) 佛、道等是底色非亮色,2、儒家哲學(xué)與現(xiàn)時(shí)代 博物館：斷裂的傳統(tǒng) 歷史的陳?ài)E、中心外的邊緣 圖書(shū)館：解釋的傳統(tǒng) 以今釋古、以西釋中，現(xiàn)代學(xué)科體制的思想資源 體育館：生成的傳統(tǒng) 傳統(tǒng)與現(xiàn)代還是現(xiàn)代與現(xiàn)代 批判吸收還是整體創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化 意義的解釋、借鑒到意義的生成 中國(guó)文化底色的變革,儒家文化從底色到亮色的回歸 中國(guó)文化的底色可以改變不可以取消 中國(guó)文化的底色應(yīng)該隨時(shí)變易以從道 馬克思主義是亮色非底色,三、儒家哲學(xué)的歷史,上古、三代中國(guó)文化元傳統(tǒng)，學(xué)在官府 1、先秦原始儒學(xué)哲學(xué) 代表人物 孔子（前551前479）、曾子（前505前436）、子思（前483前402）、孟子（約前372前289） 、荀子（約前325前238） 問(wèn)題意識(shí) 回應(yīng)禮崩樂(lè)壞，重建社會(huì)秩序 學(xué)說(shuō)性質(zhì) 道德哲學(xué)：仁、禮、中庸、天命、人性 經(jīng)典體系 述、作之間：五經(jīng)（易、 書(shū)、 詩(shī)、 禮、春秋） 作：四書(shū)（論語(yǔ)、大學(xué)、中庸、孟子）、荀子,2、漢唐經(jīng)學(xué)哲學(xué) 代表人物 董仲舒（約前179前104）、劉歆（約前5023）、揚(yáng)雄（約前5318）、王通（584617）、韓愈（768824） 問(wèn)題意識(shí) 回應(yīng)大一統(tǒng)帝國(guó)建構(gòu)，構(gòu)畫(huà)宇宙圖景與治國(guó)之道 學(xué)說(shuō)性質(zhì) 政治哲學(xué)：通經(jīng)致用、天人之際、古今之變、綱常名教 經(jīng)典體系 述：五經(jīng)、論語(yǔ)、孝經(jīng) 述、作之間：毛詩(shī)傳、尚書(shū)大傳、禮記、易傳、春秋三傳 作：春秋繁露、白虎通義、法言、中說(shuō)、原道、復(fù)性書(shū),3、宋明道學(xué)哲學(xué) 代表人物 周敦頤（10161073）、張載（10201077）、程顥（10321085）、程頤（10331107）、朱熹（11301200）、陸九淵（11391193）、王守仁（14721528） 問(wèn)題意識(shí) 回應(yīng)佛老挑戰(zhàn)，探究宇宙、人生的本體 學(xué)說(shuō)性質(zhì) 形而上學(xué)：理、氣、性、心、本體、認(rèn)識(shí)、涵養(yǎng)、境界 經(jīng)典體系 述：四書(shū)、五經(jīng) 述、作之間：四書(shū)集注 作：太極圖說(shuō)、通書(shū)、正蒙、二程遺書(shū)、朱子語(yǔ)類(lèi)、近思錄、傳習(xí)錄、大學(xué)問(wèn),4、現(xiàn)代新儒學(xué)哲學(xué) 代表人物 梁漱溟（18931988）、熊十力（18851968）、馮友蘭（18951990）、牟宗三（19091995） 問(wèn)題意識(shí) 回應(yīng)中西、古今之爭(zhēng)，尋求儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化 學(xué)說(shuō)性質(zhì) 文化哲學(xué)：文化比較、解釋學(xué)、現(xiàn)代學(xué)科建設(shè) 經(jīng)典體系 孫文學(xué)說(shuō)、東西文化及其哲學(xué)、新唯識(shí)論、新理學(xué)、心體與性體 5、儒學(xué)的分期與儒學(xué)的未來(lái)發(fā)展,四、儒家哲學(xué)的體系,1、儒家哲學(xué)體系 歷史的視角，儒家哲學(xué)是各種學(xué)派沖突融合的歷史。 儒家哲學(xué)思想：人物、著作、概念、命題、問(wèn)題 理論的視角，儒家哲學(xué)是各種問(wèn)題探索集合的體系。 儒家哲學(xué)體系：大學(xué)、白虎通義、近思錄 2、尋找儒家哲學(xué)的原點(diǎn)與內(nèi)在邏輯 人倫本位：人倫道德實(shí)踐是儒家哲學(xué)原初起點(diǎn)（先秦） 倫理關(guān)系：向外探討天人觀、治國(guó)之道（漢唐） 道德情感：向內(nèi)探討人生觀、修身之道（宋明） 天道心性：向上建構(gòu)本體論（從孔子到牟宗三） 3、儒家哲學(xué)的內(nèi)圣外王之道 人倫道德實(shí)踐、倫理關(guān)系、道德情感、天道心性 儒家哲學(xué)體系的特質(zhì)：倫理學(xué)之后、重涵養(yǎng)、天人合一等,陰 陽(yáng) 天 天道流行 內(nèi) 人 圣 內(nèi)圣 外王 合 外 一 人倫道德實(shí)踐 王 人 人,五、本專(zhuān)題的內(nèi)容,第一講 引論 第二講 儒學(xué)的人倫關(guān)系規(guī)范與自我認(rèn)同 第三講 儒學(xué)人與自然關(guān)系論探析 第四講 儒家禮教的現(xiàn)實(shí)困境與當(dāng)代開(kāi)展 第五講 儒學(xué)修身之道研究 第六講 儒學(xué)道德涵養(yǎng)論的思想內(nèi)涵與現(xiàn)代意義 第七講 本體論與儒學(xué)的終極探求 第八講 儒學(xué)的知識(shí)化維度及其當(dāng)代開(kāi)展,本講參考文獻(xiàn)： 清阮元校刻：十三經(jīng)注疏，中華書(shū)局。 南宋朱熹：四書(shū)章句集注，中華書(shū)局。 清陳立：白虎通疏證，中華書(shū)局。 清江永：近思錄集注，上海書(shū)店。 龐樸主編：中國(guó)儒學(xué)，東方出版中心。 周桂鈿：中國(guó)儒學(xué)講稿，中華書(shū)局。 鄭家棟：斷裂中的傳統(tǒng)，中國(guó)社科學(xué)出版社。 李祥?。褐袊?guó)傳統(tǒng)哲學(xué)精神與現(xiàn)時(shí)代，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社。,第二講 儒學(xué)的人倫關(guān)系規(guī)范與自我認(rèn)同,引言 自我認(rèn)同的涵義,自我認(rèn)同：自我同一性的確認(rèn) 自我認(rèn)同的同一性并非是抽象的概念組合，也不是純粹的自我意識(shí)呈現(xiàn)，而應(yīng)當(dāng)是體現(xiàn)在現(xiàn)實(shí)生活中的自我身體、行為、思想的確定性、關(guān)聯(lián)性。 作為一個(gè)個(gè)體生命的存在，不論生活在什么時(shí)代、何種民族，都有一個(gè)如何確定自我同一性的問(wèn)題，這個(gè)同一性可能是多維的、動(dòng)態(tài)變化的，但同一性本身的存在卻給人提供了一個(gè)精神的家園，一個(gè)安身立命之地。 人的生存狀態(tài)：人倫日用 儒學(xué)人倫關(guān)系規(guī)范中的自我認(rèn)同 對(duì)儒學(xué)人倫關(guān)系規(guī)范的認(rèn)同明禮 對(duì)儒學(xué)人倫關(guān)系規(guī)范中自我地位的認(rèn)同有位 對(duì)儒學(xué)人倫關(guān)系規(guī)范中自我德性的認(rèn)同有德 對(duì)儒學(xué)人倫關(guān)系規(guī)范中自我德性超越性的認(rèn)同體仁,一、自我對(duì)儒學(xué)人倫關(guān)系規(guī)范的認(rèn)同,人倫：人際關(guān)系、人物關(guān)系、群際關(guān)系 認(rèn)同人倫關(guān)系，批判否定人倫關(guān)系的異端 批判道家的退隱 批判佛教的出世 儒家對(duì)他人與社會(huì)本身的認(rèn)同 認(rèn)同儒學(xué)的人倫關(guān)系，批判楊朱、墨翟的人倫觀 批判楊朱的唯我人倫觀 批判墨翟的兼愛(ài)人倫觀 儒家人我之際的中道人倫觀 認(rèn)同儒學(xué)以五倫、三綱為代表的人倫觀 實(shí)然意義上的五倫、三綱 應(yīng)然意義上的五倫、三綱，自覺(jué)認(rèn)同,論語(yǔ)微子：鳥(niǎo)獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰(shuí)與？ 程氏遺書(shū)卷十五：佛逃父出家，便絕人倫，只為自家獨(dú)處于山林，人鄉(xiāng)里豈容有此物？ 程氏遺書(shū)卷二十一：吾聞傳者以佛逃父入山，終能成佛。若儒者之道，則當(dāng)逃父時(shí)已誅之矣，豈能俟其成佛也。 孟子滕文公下：圣王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言不歸楊，則歸墨。楊氏為我，是無(wú)君也；墨氏兼愛(ài)，是無(wú)父也。無(wú)父無(wú)君，是禽獸也。,儒學(xué)的人倫關(guān)系規(guī)范是依據(jù)現(xiàn)實(shí)的人倫關(guān)系而建構(gòu)的，但它又具有超越性、理想性，兩者之間存在著一定的張力。 現(xiàn)實(shí)生活中的人際關(guān)系與儒學(xué)人倫關(guān)系的理想是一致的，如果生活在這樣一種人倫中，作為一個(gè)儒者自然應(yīng)該為君則仁、為臣則忠、為父則慈、為子則孝。 現(xiàn)實(shí)生活中的人倫關(guān)系往往與儒學(xué)的人倫關(guān)系理想并不一致?，F(xiàn)實(shí)的君主可能是不仁的，但儒者自身卻應(yīng)當(dāng)認(rèn)同君臣之間應(yīng)有的人倫原則，而做一個(gè)堅(jiān)定的忠臣，如諸葛亮之于阿斗。現(xiàn)實(shí)的父親可能是不慈的，但儒者自身卻應(yīng)當(dāng)認(rèn)同父子之間應(yīng)有的人倫原則，而做一個(gè)堅(jiān)定的孝子，如舜之于瞽叟。,賀麟五倫觀念的新檢討：三綱精蘊(yùn)真義的純理論基礎(chǔ)，可以說(shuō)只有極少數(shù)儒家的思想家、政治家才有所發(fā)揮表現(xiàn)，而三綱說(shuō)在禮教方面的權(quán)威，三綱說(shuō)的軀殼，曾桎梏人心，束縛個(gè)性，妨礙進(jìn)步，達(dá)數(shù)千年之久。但這也怪不得三綱說(shuō)本身，因?yàn)槿V說(shuō)是五倫觀念的必然的發(fā)展，曾盡了它歷史的使命?，F(xiàn)在已不是消極地破壞攻擊三綱說(shuō)的死軀殼的時(shí)候，而是積極地把握住三綱說(shuō)的真義，加以新的解釋與發(fā)揮，以建設(shè)新的行為規(guī)范和準(zhǔn)則的時(shí)期了。,二、儒學(xué)人倫關(guān)系規(guī)范與自我地位認(rèn)同,儒學(xué)主要的人倫關(guān)系：五倫、三綱 差異性關(guān)系，以對(duì)等、等級(jí)為輔助 差異關(guān)系因時(shí)、因地、因人而變 儒學(xué)人倫觀中的自我地位差異 儒學(xué)人倫觀的君、父、夫中心及其矛盾 君、父、夫中心論 父、夫中心矛盾 君、父中心矛盾 非自我中心：君臣大義、華夷之辨,白虎通義三綱六紀(jì)：三綱者何謂也？謂君臣、父子、夫婦也。六紀(jì)者，謂諸父、兄弟、族人、諸舅、師長(zhǎng)、朋友也。君臣法天，取象日月屈信，歸功天也。父子法地，取象五行轉(zhuǎn)相生也。夫婦法人，取象人合陰陽(yáng)，有施化端也 。 孟子滕文公上：人之有道也，飽食暖衣，逸居而無(wú)教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信。 三國(guó)志魏志邴原傳：太子燕會(huì)眾賓百數(shù)十人。太子建議曰：“君父各有篤疾，有藥一丸，可救一人，當(dāng)救君邪、父邪？”眾人紛紜，或父或君。時(shí)原在坐，不與此論。太子諮之于原，原勃然對(duì)曰：“父也?！碧右嗖粡?fù)難之。 春秋公羊傳哀公三年：輒者曷為者也？蒯聵之子也。不以家事辭王事。,孟子盡心上：楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也。墨子兼愛(ài)，摩頂放踵利天下，為之。 明妃曲二首：明妃初出漢宮時(shí)，淚濕春風(fēng)鬢腳垂。低回顧影無(wú)顏色，尚得君王不自持。歸來(lái)卻怪丹青手，入眼平生未曾有。意態(tài)由來(lái)畫(huà)不成，當(dāng)時(shí)枉殺毛延壽。一去心知更不歸，可憐著盡漢宮衣。寄聲欲問(wèn)塞南事，只有年年鴻雁飛。家人萬(wàn)里傳消息，好在氈城莫相憶。君不見(jiàn)咫尺長(zhǎng)門(mén)閉阿嬌，人生失意無(wú)南北。 明妃初嫁與胡兒，氈車(chē)百輛皆胡姬。含情欲說(shuō)獨(dú)無(wú)處，傳與琵琶心自知。黃金捍撥春風(fēng)手，彈看飛鴻勸胡酒。漢宮侍女暗垂淚，沙上行人卻回首。漢恩自淺胡自深，人生樂(lè)在相知心。可憐青冢已蕪沒(méi)，尚有哀弦留至今。,三、儒學(xué)人倫關(guān)系規(guī)范中自我德性認(rèn)同,分殊性自我德性 相應(yīng)于某種特定人倫關(guān)系的自我德性，它會(huì)隨人倫關(guān)系的不同而變化。 忠、孝、節(jié) 普遍性自我德性 作為所有人倫關(guān)系連接點(diǎn)的自我對(duì)于他者所具有的一些基本的屬人的普遍性的德性，是針對(duì)整個(gè)人倫關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的開(kāi)放性的德性之思。 五常：仁、義、禮、智、信 理一分殊的德性結(jié)構(gòu)：體用一源 分殊來(lái)自于普遍還是普遍來(lái)自于分殊 作為體的仁與作為用的仁 仁體與義之內(nèi)外,孟子離婁上：仁之實(shí)，事親是也；義之實(shí)，從兄是也；智之實(shí)，知斯二者弗去是也；禮之實(shí)，節(jié)文斯二者是也；樂(lè)之實(shí)，樂(lè)斯二者。 孟子公孫丑上 ：所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見(jiàn)孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心非所以?xún)?nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。 朱熹西銘論：蓋以乾為父，以坤為母，有生之類(lèi)，無(wú)物不然，所謂理一也。而人物之生，血脈之屬，各親其親，各子其子，則其分亦安得而不殊哉？一統(tǒng)而萬(wàn)殊，則雖天下一家，中國(guó)一人，而不流于兼愛(ài)之弊；萬(wàn)殊而一貫，則雖親疏異情，貴賤異等，而不牿于為我之私。此西銘之大指也。,四、儒學(xué)人倫關(guān)系中的自我認(rèn)同反思,儒學(xué)人倫關(guān)系中的自我認(rèn)同的特色 自我大多處于等差的人倫譜系之中，其核心是君、父中心主義； 以理一分殊架構(gòu)統(tǒng)合自我德性的分殊性與普遍性； 在自我與人倫譜系的關(guān)系上，肯定人倫譜系優(yōu)先，主張社會(huì)角色定位論。 儒學(xué)人倫關(guān)系中的自我認(rèn)同的反思 等差的人倫關(guān)系與自由人聯(lián)合體 尊重他人、他者問(wèn)題的反思 社會(huì)角色定位與創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換的自我 自我與他者的主體間實(shí)踐活動(dòng)為本,關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱： 人的本質(zhì)并不是單個(gè)人所固有的抽象物。在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和。 費(fèi)爾巴哈沒(méi)有對(duì)這種現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)進(jìn)行批判，因此他不得不：（1）撇開(kāi)歷史的進(jìn)程，把宗教感情固定為獨(dú)立的東西，并假定有一種抽象的孤立的人的個(gè)體。（2）因此，本質(zhì)只能被理解為類(lèi)，理解為一種內(nèi)在的、無(wú)聲的、把許多個(gè)人自然地聯(lián)系起來(lái)的普遍性。 對(duì)這種現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)進(jìn)行批判。 環(huán)境的改變和人的活動(dòng)的一致，只能被看作是并合理地理解為革命的實(shí)踐。,本講參考文獻(xiàn)： 賀麟：五倫觀念的新檢討，載文化與人生，商務(wù)印書(shū)館。 杜維明：儒家思想新論：創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換的自我，江蘇人民出版社。 李祥俊：儒學(xué)的人倫關(guān)系規(guī)范與自我認(rèn)同，中國(guó)哲學(xué)史2006年第3期。 李祥?。何慌c思：儒學(xué)人倫譜系中的自我，學(xué)術(shù)論壇2006年第8期。 李祥?。喝鍖W(xué)人倫原則的現(xiàn)代開(kāi)展，安徽大學(xué)學(xué)報(bào)2005年第2期。,第三講 儒學(xué)人與自然關(guān)系論探析,一、天人之際與人物之辨,概念含義確定 自然 西方文化中的上帝、人類(lèi)、自然 中國(guó)傳統(tǒng)文化中的天性、非人為 不能籠統(tǒng)用傳統(tǒng)儒學(xué)中的自然來(lái)討論人與自然的關(guān)系 天人之際 天之四義：本體、全體、自然界、天體 天人之際主要含義：人與神、人與本體、人與自然界 人物之辨 人與天、地、物（狹義） 現(xiàn)代視閾中的儒學(xué)的人與自然關(guān)系 天人之際與人物之辨的結(jié)合,春秋繁露官制象天：天有十端，十端而止已。天為一端，地為一端，陰為一端，陽(yáng)為一端，火為一端，金為一端，木為一端，水為一端，土為一端，人為一端，凡十端而畢，天之?dāng)?shù)也。 孟子盡心上：盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。 荀子天論：大天而思之，孰與物畜而制之！從天而頌之，孰與制天命而用之！,二、差異一體,自然的存在狀態(tài) 仁者渾然與物一體 形而下的天、地、人、物的差異關(guān)系，與人倫同構(gòu) 天本體就體現(xiàn)在形而下的差異的天、地、人、物之中 人與本體是體用關(guān)系，人與全體、自然界等是因果關(guān)系 差異一體 道家講不同但不講不等 佛教在俗諦上可以講不同也可以講不等，但在真諦上既不講不同也不講不等。 西方基督教傳統(tǒng)縱向的神、人、物關(guān)系 人類(lèi)是天地之心，但不是人類(lèi)中心主義 強(qiáng)調(diào)人是天地萬(wàn)物發(fā)展的指向而非天地萬(wàn)物的主宰 強(qiáng)調(diào)人在天地間的義務(wù)而非人類(lèi)宰制自然萬(wàn)物的權(quán)利,易傳序卦：有天地然后有萬(wàn)物，有萬(wàn)物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯(cuò)。 大學(xué)問(wèn)：大人者，以天地萬(wàn)物為一體者也。其視天下猶一家，中國(guó)猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬(wàn)物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬(wàn)物而為一也。豈唯大人，雖小人之心，亦莫不然。彼顧自小之耳。是故見(jiàn)孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心，是其仁與孺子而為一體也，孺子猶同類(lèi)者也。見(jiàn)鳥(niǎo)獸之哀鳴觳觫而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥(niǎo)獸而為一體也，鳥(niǎo)獸猶有知覺(jué)者也。見(jiàn)草木之摧折，而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也，草木猶有生意者也。見(jiàn)瓦石之毀壞，而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也。 西銘：乾稱(chēng)父，坤稱(chēng)母，予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾侶也。,朱子語(yǔ)類(lèi)卷六十二：天地中間，上是天，下是地，中間有許多日月星辰、山川草木、人物禽獸，此皆形而下之器也。然這形而下之器之中，便各自有個(gè)道理，此便是形而上之道。 太極圖說(shuō)：無(wú)極而太極。太極動(dòng)而生陽(yáng)，動(dòng)極而靜，靜而生陰，靜極復(fù)動(dòng)。一動(dòng)一靜，互為其根。分陰分陽(yáng)，兩儀立焉。陽(yáng)變陰合，而生水火木金土。五氣順布，四時(shí)行焉。五行一陰陽(yáng)也，陰陽(yáng)一太極也，太極本無(wú)極也。五行之生也，各一其性。無(wú)極之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二氣交感，化生萬(wàn)物。萬(wàn)物生生，而變化無(wú)窮焉。惟人也得其秀而最靈。形既生矣，神發(fā)知矣。五性感動(dòng)，而善惡分，萬(wàn)事出矣。圣人定之以中正仁義（圣人之道，仁義中正而已矣），而主靜（無(wú)欲故靜），立人極焉。故圣人與天地合其德，日月合其明，四時(shí)合其序，鬼神合其吉兇。,三、愛(ài)之有序，用之有度,價(jià)值關(guān)系、價(jià)值態(tài)度整體、連續(xù)、差異 愛(ài)之有序 愛(ài)的兩種含義：仁愛(ài)與愛(ài)惜 自然的內(nèi)在價(jià)值 人是目的也是手段，自然物是否也是目的也是手段。 道德階梯論 敬畏天地 仁愛(ài)他人、他物 用之有度 時(shí)、數(shù) 儒學(xué)人與自然關(guān)系論的制度化 禮記月令,孟子盡心上：君子之于物也，愛(ài)之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛(ài)物。 程氏外書(shū)卷八：儒者有兩說(shuō)。一說(shuō)，天生禽獸，本為人食，此說(shuō)不是。豈有人為蟣虱而生耶？一說(shuō)，禽獸待人而生，殺之則不仁，此說(shuō)亦不然。大抵力能勝之者皆可食，但君子有不忍之心爾。 傳習(xí)錄下：禽獸與草木同是愛(ài)的，把草木去養(yǎng)禽獸又忍得？人與禽獸同是愛(ài)的，宰禽獸以養(yǎng)親與供祭祀、燕賓客，心又忍得？至親與路人同是愛(ài)的，如簞食豆羹，得則生，不得則死，不能兩全，寧救至親不救路人，心又忍得？這是道理合該如此。,孟子梁惠王上：不違農(nóng)時(shí)，谷不可勝食也；數(shù)罟不入洿池，魚(yú)鱉不可勝食也；斧斤以時(shí)入山林，材木不可勝用也。 荀子王制：草木榮華滋碩之時(shí)，則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長(zhǎng)也。黿鼉魚(yú)鱉鰍鱔孕別之時(shí)，罔罟毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長(zhǎng)也。春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失時(shí)，故五谷不絕，而百姓有余食也。污池淵沼川澤，謹(jǐn)其時(shí)禁，故魚(yú)鱉優(yōu)多，而百姓有余用也。斬伐養(yǎng)長(zhǎng)不失其時(shí)，故山林不童，而百姓有余材也。,四、成己成物，參贊天地化育,實(shí)踐關(guān)系：形而下的工夫形而上的境界 從差異一體的自然觀出發(fā)，成己就是成物 人與物都是作為整體的存在全體的構(gòu)成部分 不能理解為把人放大而把自然包進(jìn)來(lái) 從性質(zhì)上講，儒學(xué)的成己成物、參贊天地化育是一種道德實(shí)踐，而非純粹功利性的利用自然 物不僅是手段也是目的，自然物的內(nèi)在目的、價(jià)值 從方法上講，儒學(xué)的成己成物、參贊天地化育要遵循中庸之道 從目的上講，儒學(xué)的成己成物、參贊天地化育是要建立一個(gè)以差異秩序?yàn)榛A(chǔ)、以自然和諧為目的的理想宇宙,中庸：唯天下至誠(chéng)，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。是故君子誠(chéng)之為貴。誠(chéng)者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合內(nèi)外之道也。 中庸：中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉。 中庸：仲尼祖述堯舜，憲章文武；上律天時(shí)，下襲水土。辟如天地之無(wú)不持載，無(wú)不覆幬，辟如四時(shí)之錯(cuò)行，如日月之代明。萬(wàn)物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以為大也。,五、知有本末,認(rèn)知關(guān)系 形而上之理與形而下之理 天理與心理、倫理、物理 形而上之理與形而下之理的關(guān)系：不即不離，體用論 倫理與物理 天理的不同體現(xiàn) 倫理本位：炊沙豈能成飯 差異一體自然觀下的知識(shí)的譜系 總體與局部 中心與邊緣 儒學(xué)與科學(xué)技術(shù),正蒙大心：世人之心，止于聞見(jiàn)之狹。圣人盡性，不以見(jiàn)聞梏其心，其視天下無(wú)一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此。天大無(wú)外，故有外之心不足以合天心。見(jiàn)聞之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于見(jiàn)聞。 朱子語(yǔ)類(lèi)卷十五：上而無(wú)極、太極，下而至于一草、一木、一昆蟲(chóng)之微，亦各有理。一書(shū)不讀，則闕了一書(shū)道理；一事不窮，則闕了一事道理；一物不格，則闕了一物道理。須著逐一件與他理會(huì)過(guò)。 朱文公文集卷三十九答陳齊仲：格物之論，伊川意雖謂眼前無(wú)非是物，然其格之也，亦須有緩急先后之序，豈遽以為存心于一草木器用之間而忽然懸悟也哉！且如今為此學(xué)而不窮天理、明人倫、講圣言、通世故，乃兀然存心于一草木、一器用之間，此是何學(xué)問(wèn)？如此而望有所得，是炊沙而欲其成飯也。,本講參考文獻(xiàn)： 蒙培元：人與自然：中國(guó)哲學(xué)生態(tài)觀，人民出版社。 張?jiān)骑w：天人合一：儒學(xué)與生態(tài)環(huán)境，四川人民出版社。 杜維明：存有的連續(xù)性：中國(guó)人的自然觀，世界哲學(xué)2004年第1期。 李祥俊：儒學(xué)差異思想闡微，哲學(xué)研究2006年第3期。 李祥?。喝鍖W(xué)人與自然關(guān)系論探析，北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)2006年第4期。,第四講 儒家禮教的現(xiàn)實(shí)困境與當(dāng)代開(kāi)展,一、儒家禮教的體與用,1、禮的實(shí)存形態(tài) 社會(huì)人生的規(guī)范系統(tǒng)，中心是人倫關(guān)系規(guī)范 宗教、倫理、法律；行為、制度、觀念 禮無(wú)處不在、無(wú)時(shí)不有：文化行為模式 禮教、禮制、禮儀、禮法、禮俗全面性 禮治、德治、人治與法治主導(dǎo)性 2、儒家禮教的體與用 禮的理與事（一重體用關(guān)系） 禮的實(shí)存：包括上面的行為、制度、觀念 倫理關(guān)系：行為、制度、觀念的所以然者 作為義理的禮的體與用（二重體用關(guān)系） 倫理關(guān)系：有物有則三綱為代表 超越天理：天經(jīng)地義差異為實(shí)質(zhì) 事差異、理差異、天理差異,說(shuō)文解字：禮，履也。所以事神致福也。從示，從豊。 禮記禮運(yùn)：夫禮，必本于天，殽于地，列于鬼神，達(dá)于喪、祭、射、御、冠、昏、朝、聘。故圣人以禮示之，故天下國(guó)家可得而正也。 禮記昏義：夫禮，始于冠，本于昏，重于喪、祭，尊于朝、聘，和于射、鄉(xiāng)。此禮之大體也。 左傳僖公十一年：禮，經(jīng)國(guó)家，定社稷，序人民，利后嗣者也。 論語(yǔ)顏淵：顏淵問(wèn)仁。子曰：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”顏淵曰：“請(qǐng)問(wèn)其目?！弊釉唬骸胺嵌Y勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)?！鳖仠Y曰：“回雖不敏，請(qǐng)事斯語(yǔ)矣?！?論語(yǔ)為政：子張問(wèn)：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也。” 禮記大傳：立權(quán)度量，考文章，改正朔，易服色，殊徽號(hào)，異器械，別衣服，此其所得與民變革者也。其不可得變革者則有矣：親親也，尊尊也，長(zhǎng)長(zhǎng)也，男女有別，此其不可得與民變革者也。 宋元學(xué)案卷一安定學(xué)案：臣聞圣人之道，有體，有用，有文。君臣父子仁義禮樂(lè)，歷世不可變者，其體也；詩(shī)書(shū)史傳子集垂法后世者，其文也；舉而措之天下，能潤(rùn)澤斯民歸于皇極者，其用也。 宋元學(xué)案卷十八橫渠學(xué)案 ：西銘謂以乾為父，坤為母，有生之類(lèi)，無(wú)不皆然，所謂理一也；而人物之生，血脈之屬，各親其親，各子其子，則其分亦安得而不殊哉！,二、儒家禮教的根本精神,1、儒家禮教的基本原則：差異 同與不同之間 等與不等之間 等級(jí)性較強(qiáng)的：三綱，穩(wěn)定但不僵化 對(duì)等性較強(qiáng)的：五倫，朋友、敵我、陌生人之間，不穩(wěn)定 2、儒家禮教的基本功用：秩序 無(wú)差異無(wú)秩序的是混沌 有差異無(wú)秩序的是混亂 有差異有秩序的是統(tǒng)一、和諧良序 3、儒家禮教的理想境界：和諧 和而不同不同而和 包容差異的和諧非簡(jiǎn)單和諧太和 包容性增長(zhǎng),荀子樂(lè)論：樂(lè)合同，禮別異。 孟子滕文公上：夫物之不齊，物之情也子比而同之，是亂天下也。 荀子王制：分均則不偏，勢(shì)齊則不一，眾齊則不使。書(shū)曰：“維齊非齊?！贝酥^也。 春秋繁露基義：君臣、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽(yáng)之道。君為陽(yáng)，臣為陰；父為陽(yáng)，子為陰；夫?yàn)殛?yáng)，妻為陰。王道之三綱，可求于天。 程氏遺書(shū)卷十八 ：然推本而言，禮只是一個(gè)序，樂(lè)只是一個(gè)和。只此兩字，含畜多少義理。,正蒙乾稱(chēng)：乾稱(chēng)父，坤稱(chēng)母，予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾侶也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長(zhǎng)其長(zhǎng)；慈孤弱，所以幼其幼。圣其合德，賢其秀也。凡天下疲癃?dú)埣?、煢?dú)鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無(wú)告者也。于時(shí)保之，子之翼也；樂(lè)且不憂，存乎孝者也。違曰背德，害仁曰賊；濟(jì)惡者不才，其踐形，唯肖者也。知化則善述其事，窮神則善繼其志。又愧屋漏為無(wú)忝，存心養(yǎng)性為匪懈。惡旨酒，崇伯子之顧養(yǎng)；育英才，穎封人之錫類(lèi)。不弛勞而底豫，舜其功也；無(wú)所逃而待烹，申生其恭也。體其受而歸全者，參乎；勇于從而順令者，伯奇也。富貴福澤，將厚吾之生也；貧賤憂戚，庸玉女于成也。存，吾順事；沒(méi)，吾寧也。,論語(yǔ)學(xué)而：禮之用，和為貴。 論語(yǔ)子路：君子和而不同，小人同而不和。 易傳乾彖：乾道變化，各正性命。保合太和，乃利貞。 中庸：萬(wàn)物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以為大也。 正蒙太和：太和所謂道，中涵浮沉、升降、動(dòng)靜、相感之性，是生絪緼、相蕩、勝負(fù)、屈伸之始。散殊而可象為氣，清通而不可象為神，不如野馬絪緼，不足謂之太和。語(yǔ)道者知此謂之知道，學(xué)易者見(jiàn)此謂之易。,三、近現(xiàn)代儒家禮教現(xiàn)實(shí)困境反思,禮教、封建禮教、“四大繩索” 1、體用不分 天理等同于倫理 儒家倫理等同于封建禮教 封建禮教等同于傳統(tǒng)統(tǒng)治 傳統(tǒng)統(tǒng)治等同于黑暗統(tǒng)治 2、忽視差異 差異混同于等級(jí) 差異與平等對(duì)立，中西文化關(guān)系中的對(duì)立 抽象平等簡(jiǎn)單平等、同等 2、尊重差異、包容多樣 差異的現(xiàn)實(shí)性與平等的理想性 差異與平等并存、互補(bǔ)，中西學(xué)術(shù)思想的復(fù)雜多元 具體平等包容差異的平等、公平,陳獨(dú)秀吾人最后之覺(jué)悟：此而不能覺(jué)悟，則前之所謂覺(jué)悟者，非徹底之覺(jué)悟，蓋猶在惝恍迷離之境。吾敢斷言曰：倫理的覺(jué)悟，為吾人最后之覺(jué)悟之最后覺(jué)悟。 韋政通人性與倫理：自然人性是人類(lèi)平等的唯一立腳點(diǎn)，講平等除了自然人性之外，不依賴(lài)任何其他的條件，天賦人權(quán)，法律面前人人平等，也是同一依據(jù)。,四、近現(xiàn)代儒學(xué)禮、仁關(guān)系論檢討,1、馮友蘭的抽象繼承法 仁體禮用 仁是內(nèi)容、道德意識(shí)，禮是形式、倫理規(guī)范 2、牟宗三的內(nèi)圣開(kāi)出新外王 仁體新用 仁是本體，禮是科學(xué)、民主 3、蔣慶的政治儒學(xué) 仁禮分立 4、禮、仁共生論 生活實(shí)踐基礎(chǔ)上的互為體用 人倫道德實(shí)踐基礎(chǔ)上的雙向超越,馮友蘭孔子思想研究：禮與仁是孔子底思想底兩大支柱，是兩個(gè)階級(jí)矛盾底產(chǎn)物。在當(dāng)時(shí)的剝削階級(jí)與勞動(dòng)人民的矛盾中，他是站在剝削階級(jí)方面的。這就使他極力維持領(lǐng)主制度下的束縛人民的禮。在初步從封建領(lǐng)主分化出來(lái)的地主階級(jí)，與原來(lái)封建領(lǐng)主階級(jí)的矛盾中，他是站在地主階級(jí)方面的。這個(gè)階級(jí)，即使在這個(gè)時(shí)候，對(duì)于領(lǐng)主，也有一定程度的要求與斗爭(zhēng)。這就使他有“匹夫不可奪志”底氣概，注重個(gè)人底情感好惡，要求領(lǐng)主階級(jí)“己所不欲，勿施于人”。在這個(gè)基礎(chǔ)上，建立了“仁”德。在理論方面，孔子也企圖把這個(gè)矛盾統(tǒng)一起來(lái)，把禮與仁結(jié)合起來(lái)?？鬃影讶逝c禮作為一個(gè)內(nèi)容與形式底關(guān)系結(jié)合起來(lái)。他認(rèn)為，只有有真實(shí)情感的仁人，才可以行禮，而不致使禮成為空洞的架子。,馮友蘭關(guān)于孔子討論中的一些方法論上的問(wèn)題：孔子是以普遍形式提出“仁”的學(xué)說(shuō)，作為當(dāng)時(shí)地主階級(jí)向奴隸主爭(zhēng)取勞動(dòng)人民的一種武器。在這普遍形式之中的“仁”，在階級(jí)社會(huì)中，是不可能施行的空話。但是，這些空話在當(dāng)時(shí)也反映一定階級(jí)斗爭(zhēng)的情況，也有進(jìn)步意義。 張岱年中國(guó)倫理思想研究：仁義禮智信都有其階級(jí)意義，然而也還有更根本的普遍意義。 羅國(guó)杰從“仁”到“為人民服務(wù)”：在中華民族的傳統(tǒng)美德中，從古到今貫穿著一條“仁”的主線。發(fā)展到今天，它已經(jīng)升華為我國(guó)道德建設(shè)的核心“為人民服務(wù)”。系統(tǒng)地考察從“仁”到“為人民服務(wù)”的歷程，對(duì)于繼承和弘揚(yáng)中國(guó)倫理道德傳統(tǒng)中的積極因素，對(duì)于我們今天的思想道德建設(shè)有著重要意義。,牟宗三心體與性體：仁不但是一切德之根源，而且亦是一切存在之根源。仁固是“仁道”，亦是“仁心”。此仁心即是吾人不安、不忍、憤悱、不容己之本心，觸之即動(dòng)、動(dòng)之即覺(jué)、活潑潑地之本心，亦即吾人之真實(shí)生命。此仁心是普潤(rùn)遍攝一切，而與物無(wú)對(duì)，且有絕對(duì)普遍性之本體，亦是道德創(chuàng)造之真幾，故亦曰“仁體”。言至此，仁心、仁體即與“維天之命於穆不已”之天命流行之體合而為一。天命於穆不已是客觀而超越地言之；仁心仁體則由當(dāng)下不安、不忍、憤悱、不容己而啟悟，是主觀而內(nèi)在地言之。主客觀合一，是之謂“一本”。 牟宗三通向新外王的道路：中國(guó)文化是理性之運(yùn)用表現(xiàn)，非理性之架構(gòu)表現(xiàn)。然中國(guó)要在現(xiàn)世界站得住立得起，必須由內(nèi)圣開(kāi)外王處有一轉(zhuǎn)折，饒一個(gè)彎，使能顯出架構(gòu)表現(xiàn)，以開(kāi)出科學(xué)與民主，完成新外王的事業(yè)。,蔣慶政治儒學(xué)：當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展：以仁（心性）來(lái)化解禮，只強(qiáng)調(diào)禮的精神實(shí)質(zhì)而不強(qiáng)調(diào)禮的外在形式，使禮只有義而無(wú)制，心性儒學(xué)最終就在政治的領(lǐng)域取消了禮，把禮變成了依附于心性的無(wú)足輕重的附屬品。 蔣慶政治儒學(xué)：當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展：不是指由“心性儒學(xué)”轉(zhuǎn)為“政治儒學(xué)”，而是指在“心性儒學(xué)”之外另辟一“政治儒學(xué)”路向。如此，中國(guó)儒學(xué)可平行地朝兩個(gè)方向發(fā)展，即平行地朝“心性儒學(xué)”方向和“政治儒學(xué)”方向發(fā)展。,五、儒家禮教的當(dāng)代開(kāi)展,1、理論意義 有利于儒學(xué)的發(fā)展 禮學(xué)是儒學(xué)的基礎(chǔ)，禮學(xué)與仁學(xué)互補(bǔ) 現(xiàn)代新儒學(xué)的轉(zhuǎn)向 有利于促進(jìn)對(duì)社會(huì)公正問(wèn)題的探討 儒學(xué)正義論、儒家“均富”思想 2、現(xiàn)實(shí)意義 重建社會(huì)秩序，規(guī)范社會(huì)人生 儒學(xué)與社會(huì)生活的關(guān)聯(lián) 禮教與現(xiàn)代人的安身立命 弘揚(yáng)民族精神、民族文化、民族習(xí)俗,陳寅恪：馮友蘭中國(guó)哲學(xué)史下冊(cè)審查報(bào)告：故二千年來(lái)華夏民族所受儒家學(xué)說(shuō)之影響，最深最巨者，實(shí)在制度法律公私生活之方面，而關(guān)于學(xué)說(shuō)思想之方面，或轉(zhuǎn)有不如佛道二教者。 金景芳談禮：今日國(guó)人見(jiàn)面握手，喪葬送花圈，過(guò)生日，切大蛋糕，上插小蠟燭等等，不都是禮嗎？只是不完備、有些不符合國(guó)情罷了?？磥?lái)制定新禮在當(dāng)前，如同制定新法一樣，還不能說(shuō)是不急之務(wù)。,本講參考文獻(xiàn)： 馮友蘭：三松堂全集，河南人民出版社。 張岱年：中國(guó)倫理思想研究，江蘇教育出版社。 牟宗三：人文講習(xí)錄，廣西師范大學(xué)出版社。 蔣慶：政治儒學(xué)，三聯(lián)書(shū)店。 李祥?。好黧w達(dá)用：儒家禮學(xué)的當(dāng)代轉(zhuǎn)換，哲學(xué)研究2007年第8期。 李祥?。航F(xiàn)代儒學(xué)仁、禮關(guān)系論反思，江西社會(huì)科學(xué)2007年第12期。 李祥?。喝寮叶Y學(xué)的現(xiàn)實(shí)困境與當(dāng)代開(kāi)展，國(guó)際儒學(xué)研究第十五輯，九州出版社。,第五講 儒學(xué)修身之道研究,引 言,1、儒學(xué)修身之道提出的背景與意義 周禮的崩潰、人倫的失序、道德的失落 成己以成人、成物 儒學(xué)修身之道的時(shí)代意義與普遍意義 2、儒學(xué)修身之道的內(nèi)在蘊(yùn)涵 身：形體、自身、己 身心一體、以心統(tǒng)身、以神統(tǒng)形 修：包括知與行、內(nèi)與外 修身、修心、成己 3、儒學(xué)修身之道的特色 修身工夫上重視道德涵養(yǎng) 修身結(jié)果上重視精神境界,一、修身的基礎(chǔ),1、儒學(xué)對(duì)人的理解及其心性情論模式 有機(jī)整體宇宙論 宇宙的人化以至神化 非還原論的思路 人的精神實(shí)體的存在 絕對(duì)唯心論 非認(rèn)識(shí)論意義上的唯心論 人的內(nèi)在精神實(shí)體的存在：外來(lái)、身來(lái)、天來(lái) 人的隱性意識(shí)結(jié)構(gòu)與顯性意識(shí)現(xiàn)象的劃分 儒家的天地之性心體、氣質(zhì)之性心用 佛教唯識(shí)學(xué)的阿賴(lài)耶識(shí),天命之謂性（智的直覺(jué)）,知 顯 情 意,氣質(zhì)之性 隱 未發(fā)之心,稟氣,稟氣,行,2、命 天道流行理、性、心 存天理，致良知 存在限定與生存境遇氣 氣質(zhì)差異，變化氣質(zhì) 3、性 天命之性 天命之德 天命之性與人的氣、才不二 氣質(zhì)之性 天命之性在氣質(zhì)中的顯發(fā) 物欲之性 軀殼上起念、外物的引發(fā),4、心 本心：純粹主體性、道德主體性自身真我 天命之性顯現(xiàn)、純粹至善 純粹至善 習(xí)心：具體情感、思慮的主體、來(lái)源自我 氣質(zhì)之性顯現(xiàn)、有善有惡 本心之通過(guò)形氣而有的種種表現(xiàn)，并且攙雜著無(wú)始以來(lái)的習(xí)氣積淀 有善有惡 5、情、意、知 性發(fā)為情、心動(dòng)為情 性發(fā)是從理上講、心動(dòng)是夾雜氣而言 心有所向?yàn)橐?心有所感為知,二、修身的途徑,1、克己復(fù)禮為仁行法 慎言、謹(jǐn)行 養(yǎng)浩然之氣、變化氣質(zhì)：通塞 2、窮理致知權(quán)法 格物致知：理性抉擇 3、居敬涵養(yǎng)漸法 畏、敬、誠(chéng)：德性涵養(yǎng) 4、致良知頓法 復(fù)性、盡心、求放心、良知呈現(xiàn)、智的直覺(jué) 頓漸之別：澄清濁水與撥云見(jiàn)日 頓悟的可靠性，頓悟的漸修基礎(chǔ)，頓悟之后的保任,論語(yǔ)顏淵：顏淵問(wèn)仁。子曰：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”顏淵曰：“請(qǐng)問(wèn)其目?！弊釉唬骸胺嵌Y勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)。” 孟子盡心上：王子宮室、車(chē)馬、衣服多與人同，而王子若彼者，其居使之然也；況居天下之廣居者乎？魯君之宋，呼于垤澤之門(mén)。守者曰：此非吾君也，何其聲之似我君也？此無(wú)他，居相似也。 孟子公孫丑上：我善養(yǎng)吾浩然之氣。其為氣也，至大而剛，以直養(yǎng)而無(wú)害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無(wú)是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣。 經(jīng)學(xué)理窟氣質(zhì)：變化氣質(zhì)。 程氏遺書(shū)卷第十八：涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)則在致知。,論語(yǔ)述而：“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣?！?孟子盡心上：盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。 大學(xué)：古之欲明明德于天下者，先治其國(guó)；欲治其國(guó)者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠(chéng)其意；欲誠(chéng)其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠(chéng)，意誠(chéng)而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國(guó)治，國(guó)治而后天下平。自天子以至于庶人，一是皆以修身為本。 中庸：唯天下至誠(chéng)，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合內(nèi)外之道也。”,三、修身的方法,1、中的釋義 旗幟、箭靶 時(shí)空的中間：與邊緣相對(duì)的中心、與外相對(duì)的內(nèi) 做事的合適：中不中，正當(dāng)、適度、均衡、和諧 2、庸的釋義 用 平庸、平常、常道 3、用中 兩端，多端，極端，異端 4、時(shí)中 無(wú)時(shí)不中，無(wú)處不中 5、中庸之為德 中庸與鄉(xiāng)愿,論語(yǔ)述而：子溫而厲，威而不猛，恭而安。 論語(yǔ)雍也：質(zhì)文文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子。 論語(yǔ)先進(jìn)：子貢問(wèn)：“師與商也孰賢？”子曰：“師也過(guò)，商也不及?！痹唬骸叭粍t師愈與？”子曰：“過(guò)猶不及?！?禮記中庸：舜其大知也與？舜好問(wèn)而好察邇言，隱惡而揚(yáng)善，執(zhí)其兩端，用其中于民，其斯以為舜乎！ 論語(yǔ)為政：攻乎異端，斯害也已。,春秋繁露循天之道：居處就其和，勞佚居其中，寒暖無(wú)失適，饑飽無(wú)過(guò)平，欲惡度理，動(dòng)靜順性，喜怒止于中，憂懼反之正，此中和常在乎其身，謂之得天地泰，得天地泰者，其壽引而長(zhǎng)，不得天地泰者，其壽傷而短。 禮記中庸：君子之中庸也，君子而時(shí)中。 論語(yǔ)子罕：可與共學(xué)，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權(quán)。 論語(yǔ)里仁： 君子之于天下也，無(wú)適也，無(wú)莫也，義之與比。 禮記仲尼燕居：禮乎禮，夫禮所以制中也。 論語(yǔ)雍也：中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。,四、修身的歷程,1、修身作為成人的藝術(shù) 天地之間人為貴 修身之道是最高的藝術(shù) 2、修身歷程的漫長(zhǎng)與艱辛 3、修身的等次、偏全,論語(yǔ)為政：子曰：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩?！?論語(yǔ)泰伯：曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠(yuǎn)乎？” 孟子告子下：故天將降大任于斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動(dòng)心忍性，曾益其所不能。人恒過(guò)，然后能改；困于心，衡于慮，而后作；征于色，發(fā)于聲，而后喻。入則無(wú)法家拂士，出則無(wú)敵國(guó)外患者，國(guó)恒亡。然后知生于憂患而死于安樂(lè)也。,荀子大略：子貢問(wèn)于孔子曰：“賜倦于學(xué)矣，愿息事君?！笨鬃釉唬骸霸?shī)云：溫恭朝夕，執(zhí)事有恪。事君難，事君焉可息哉？”“然則，賜愿息事親?！笨鬃釉唬骸霸?shī)云：孝子不匱，永錫爾類(lèi)。事親難，事親焉可息哉？”“然則，賜愿息于妻子?！笨鬃釉唬骸霸?shī)云：刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。妻子難，妻子焉可息哉？”“然則，賜愿息于朋友?！笨鬃釉唬骸霸?shī)云：朋友攸攝，攝以威儀。朋友難，朋友焉可息哉？”“然則，賜愿息耕?！笨鬃釉唬骸霸?shī)云：晝爾于茅，宵爾索绹，亟乘其屋，其始播百谷。耕難，耕焉可息哉？”“然則，賜無(wú)息者乎？”孔子曰：“望其壙，皋如也，嵮如也，鬲如也，此則知所息矣?！弊迂曉唬骸按笤?，死乎！君子息焉，小人休焉?！?通書(shū)志學(xué)第十：圣希天，賢希圣，士希賢。 孟子萬(wàn)章下：伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之時(shí)者也?？鬃又^集大成。,五、修身的目標(biāo),1、學(xué)以至圣人 人的實(shí)現(xiàn)：回到自我、成為自我立人極 人的顯現(xiàn)：內(nèi)有德性、外有德行內(nèi)圣外王 2、儒家圣人的特質(zhì) 與上古圣王的比較 神、智、功、德的演進(jìn) 與佛、道理想人格的比較 入世與出世、逍遙與拯救 與基督教上帝的比較 圣人是否全知：知所當(dāng)知良知與知識(shí) 圣人是否全能：行所當(dāng)行內(nèi)圣外王的所指 圣人是否全在：在所當(dāng)在生死問(wèn)題 極高明而道中庸、知行合一、內(nèi)圣外王,孟子告子下：曹交問(wèn)曰：“人皆可以為堯舜，有諸？”孟子曰：“然?！?通書(shū)志學(xué)第十：圣希天，賢希圣，士希賢。 顏?zhàn)铀煤螌W(xué)論：圣人之門(mén)，其徒三千，獨(dú)稱(chēng)顏?zhàn)訛楹脤W(xué)。夫詩(shī)、書(shū)六藝，三千子非不習(xí)而通也。然則顏?zhàn)铀?dú)好者，何學(xué)也？學(xué)以至圣人之道也。 論語(yǔ)八佾：子入太廟，每事問(wèn)?；蛟唬骸笆胫^鄹人之子知禮乎？入太廟，每事問(wèn)?！弊勇勚?，曰：“是禮也?！?論語(yǔ)為政：或謂孔子曰：“子奚不為政？”子曰：“書(shū)云：孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。是亦為政，奚其為為政？” 論語(yǔ)先進(jìn)：未知生，焉知死？ 論語(yǔ)述而：其為人也，發(fā)憤忘食，樂(lè)以忘憂，不知老之將至云爾。,正蒙乾稱(chēng)：乾稱(chēng)父，坤稱(chēng)母，予茲藐焉，乃混然中處。富貴福澤，將厚吾之生也；貧賤憂戚，庸玉女于成也。存，吾順事；沒(méi)，吾寧也。 太極圖說(shuō)：無(wú)極而太極。太極動(dòng)而生陽(yáng)，動(dòng)極而靜，靜而生陰，靜極復(fù)動(dòng)。一動(dòng)一靜，互為其根。分陰分陽(yáng)，兩儀立焉。陽(yáng)變陰合，而生水火木金土。五氣順布，四時(shí)行焉。五行一陰陽(yáng)也，陰陽(yáng)一太極也，太極本無(wú)極也。五行之生也，各一其性。無(wú)極之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二氣交感，化生萬(wàn)物。萬(wàn)物生生，而變化無(wú)窮焉。惟人也得其秀而最靈。形既生矣，神發(fā)知矣。五性感動(dòng)，而善惡分，萬(wàn)事出矣。圣人定之以中正仁義（圣人之道，仁義中正而已矣），而主靜（無(wú)欲故靜），立人極焉。 論語(yǔ)憲問(wèn)：子路問(wèn)君子。子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人?！痹唬骸叭缢苟押?？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸？”,六、修身的境界,1、境界的類(lèi)型 孔、顏之樂(lè)，曾點(diǎn)氣象，孟子的君子之樂(lè) 宋明儒的尋孔、顏樂(lè)處 敬畏與灑脫 馮友蘭的四境界說(shuō) 自然、功利、道德、天地 2、境界的內(nèi)涵 心靈的自由自覺(jué)的充實(shí)、幸福感 充實(shí)、快樂(lè)是內(nèi)在的，非對(duì)象性，非功利性 3、境界的特質(zhì) 道德的境界：對(duì)個(gè)體小我限定性的超越 超道德的境界：對(duì)人的類(lèi)限定性的超越,論語(yǔ)述而：飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂(lè)亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云。 論語(yǔ)雍也：賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂(lè)。賢哉，回也！ 論語(yǔ)先進(jìn)：子路、曾晳、冉有、公西華侍坐。曰：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸?！狈蜃余叭粐@曰：“吾與點(diǎn)也！” 孟子盡心上：廣土眾民，君子欲之，所樂(lè)不存焉；中天下而立，定四海之民，君子樂(lè)之，所性不存焉。君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也。君子所性，仁義禮智根于心，其生色也睟然，見(jiàn)于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻。,程氏遺書(shū)卷第二上：昔受學(xué)于周茂叔，每令尋顏?zhàn)?、仲尼?lè)處，所樂(lè)何事。 二程遺書(shū)卷二上：仁者，渾然與物同體。義、禮、知、信皆仁也。識(shí)得此理，以誠(chéng)敬存之而已，不須防檢，不須窮索。天地之用皆我之用。孟子言“萬(wàn)物皆備于我”，須反身而誠(chéng)，乃為大樂(lè)。若反身未誠(chéng)，則猶是二物有對(duì)，以己合彼，終未有之，又安得樂(lè)？ 程氏文集卷三秋日偶成：閑來(lái)無(wú)事不從容，睡覺(jué)東窗日已紅。萬(wàn)物靜觀皆自得，四時(shí)佳興與人同。道通天地有形外，思入風(fēng)云變態(tài)中。富貴不淫貧賤樂(lè)，男兒到此是豪雄。,本講參考文獻(xiàn)： 馮友蘭：新原人，三松堂全集第四卷，河南人民出版社，2001年版。 張祥浩：中國(guó)古代道德修養(yǎng)論，南京大學(xué)出版社。 朱義祿：儒家理想人格與中國(guó)文化，復(fù)旦大學(xué)出版社。,第六講 儒學(xué)道德涵養(yǎng)論的思想內(nèi)涵與現(xiàn)實(shí)意義,引言 道德涵養(yǎng)的含義,1、涵養(yǎng) 身心方面的修養(yǎng)，控制情緒的功夫。 工夫（動(dòng)詞）、境界（名詞）。 2、心性涵養(yǎng) 人的精神生命的自我修煉、自我提升的實(shí)踐工夫。 儒與佛老心性涵養(yǎng)的差異在用上講、在心性本體上講，人倫日用與生生之謂易。 儒學(xué)的道德涵養(yǎng)就是心性涵養(yǎng)，離開(kāi)道德無(wú)心性。 3、道德涵養(yǎng) 以心性論為基礎(chǔ)，通過(guò)人心的自覺(jué)、自律、自強(qiáng)，實(shí)現(xiàn)人的情意的超越性、普遍性，是與認(rèn)知、理智相對(duì)應(yīng)的另一種精神修養(yǎng)、提升的實(shí)踐工夫。 道德涵養(yǎng)與知識(shí)增進(jìn)。,一、儒學(xué)道德涵養(yǎng)論的歷史演進(jìn),1、確立：先秦儒學(xué) 孔子：為仁、求仁、成仁 孟子：志于仁、存心養(yǎng)性、吾養(yǎng)吾浩然之氣 信仰的皈依、理智的探索、德性的涵養(yǎng) 2、深化：宋明新儒學(xué) 程朱理學(xué)：涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)則在致知 陸王心學(xué)：發(fā)明本心、致良知 心性本體、工夫路徑 3、變異：現(xiàn)代新儒學(xué) 梁漱溟：“敏銳的直覺(jué)” 馮友蘭：“四境界”說(shuō) 熊十力：性智哲學(xué)的心理學(xué)與科學(xué)的心理學(xué) 牟宗三：智的直覺(jué),論語(yǔ)顏淵：顏淵問(wèn)仁。子曰：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”顏淵曰：“請(qǐng)問(wèn)其目?！弊釉唬骸胺嵌Y勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)。”顏淵曰：“回雖不敏，請(qǐng)事斯語(yǔ)矣?！?孟子公孫丑上：其為氣也，至大而剛，以直養(yǎng)而無(wú)害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無(wú)是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣。必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長(zhǎng)也。 熊十力全集第七卷 明心篇：哲學(xué)的心理學(xué)，其進(jìn)修以默識(shí)法為主，亦輔之以思維術(shù)。默識(shí)法者，反求吾內(nèi)部生活中，而體認(rèn)夫炯然恒有主在，惻然時(shí)有感來(lái)。有感而無(wú)所系，有主而不可違，此非吾所固有之仁心歟？,天命之謂性（智的直覺(jué)）,有漏感直覺(jué)（七情） 無(wú)漏 顯 感直覺(jué) （四端） 有漏感直覺(jué)（七情）,氣質(zhì)之性 隱 未發(fā)之心,進(jìn)學(xué)在致知 知性理性,涵養(yǎng)須用敬 情性德性,稟氣,稟氣,二、儒學(xué)心性情論模式下的道德涵養(yǎng),1、縱向境界超越 感直覺(jué)與智的直覺(jué)（本體、混沌） 智的直覺(jué)：作為絕對(duì)主體、純粹精神的自我直覺(jué)，佛學(xué)中的 “證量”和儒學(xué)中的“智的直覺(jué)” 感直覺(jué)：人的精神主體在與外在事物或內(nèi)在意識(shí)流發(fā)生感應(yīng)時(shí)的不思議的當(dāng)下?tīng)顟B(tài) 有漏感直覺(jué)（七情）無(wú)漏感直覺(jué)（四端） 兩種混沌的辨析 天地之性（天然）氣質(zhì)之性（自然） 智的直覺(jué)感直覺(jué) 2、橫向工夫路徑 熱抽象與冷抽象（工夫、自覺(jué)） 熱抽象：情性德性 冷抽象：知性理性,孟子告子上：乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫?yàn)椴簧疲遣胖镆?。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，