政治哲學(xué)論文-正當(dāng)性與證成性：道德評(píng)價(jià)國(guó)家的兩條進(jìn)路？.doc

政治哲學(xué)論文-正當(dāng)性與證成性：道德評(píng)價(jià)國(guó)家的兩條進(jìn)路？正當(dāng)性或許是政治哲學(xué)領(lǐng)域中最為根本同時(shí)也是含義最為混亂的概念之一。說(shuō)它根本，是因?yàn)橥ǔＵJ(rèn)為正當(dāng)性追問(wèn)的是權(quán)力的道德基礎(chǔ)，即是什么使得權(quán)力或者武力成為道德上對(duì)的？說(shuō)它混亂，是因?yàn)椴粌H在人類學(xué)、社會(huì)學(xué)中存在不同類型的正當(dāng)性，而且政治哲學(xué)史中對(duì)于何為正當(dāng)性這個(gè)問(wèn)題也從來(lái)沒(méi)有標(biāo)準(zhǔn)答案，進(jìn)一步的，在概念層面上正當(dāng)性與其親緣概念如證成性、合法性、政治義務(wù)、政治權(quán)威之間的關(guān)系也一直處于晦暗不明的狀態(tài)。以正當(dāng)性與證成性的關(guān)系為例，我們知道，一般認(rèn)為政治哲學(xué)的中心課題之一是如何證成國(guó)家（justifythestate）。當(dāng)代主流政治哲學(xué)家普遍認(rèn)為，一個(gè)國(guó)家之被證成就等于這個(gè)國(guó)家具有正當(dāng)性，換言之，國(guó)家正當(dāng)性與國(guó)家證成性是可以對(duì)等互換的兩個(gè)概念。本文認(rèn)為，正當(dāng)性在概念上從屬于證成性，但并非所有證成國(guó)家的方式都是正當(dāng)化國(guó)家，二者存在較為明晰的差異，當(dāng)代政治哲學(xué)之所以在探討正當(dāng)性問(wèn)題時(shí)會(huì)產(chǎn)生如此之多的混亂，其主要原因正在于沒(méi)有正確區(qū)分正當(dāng)性和證成性這兩條道德評(píng)價(jià)國(guó)家的進(jìn)路。本章的基本結(jié)構(gòu)如下：第一部分，從漢納阿倫特(HannaArendt)對(duì)正當(dāng)性與證成性的討論出發(fā)，嘗試對(duì)這兩個(gè)概念作出初步區(qū)分；第二部分，結(jié)合戴維施密茨（DavidSchmidtz）的觀點(diǎn)以及弗朗西斯福山（FrancisFukuyama）和約翰格雷（JohnGray）之爭(zhēng)，對(duì)正當(dāng)性和證成性重新作出細(xì)致精確的概念區(qū)分；第三部分，從概念史的角度論證正當(dāng)性與發(fā)生的進(jìn)路的親緣關(guān)系；第四部分，介紹并分析洛克主義尤其是約翰塞蒙斯（AJohnSimmons）對(duì)正當(dāng)性與證成性的區(qū)分；第五部分，重述正當(dāng)性與證成性之間的概念區(qū)分；第六部分，指出區(qū)分正當(dāng)性與證成性的理論意義及后果。1阿倫特論正當(dāng)性與證成性在論暴力中，漢納阿倫特這樣區(qū)分權(quán)力和暴力這兩個(gè)概念：權(quán)力（power）的確是政府的本質(zhì)，而暴力（force）則否。暴力本是工具性的；像所有手段一樣，需要目標(biāo)的引導(dǎo)并將它證成（justification）。而如果需要他物予以證成，它就不可能是任何事物的本質(zhì)。1權(quán)力不需要證成，因?yàn)樗莾?nèi)在于每個(gè)政治社群之存在的；權(quán)力需要的只是正當(dāng)性（legitimacy）。一般把這兩個(gè)詞當(dāng)作同義字使用，就像把服從與支持相等同的情形一樣，造成誤導(dǎo)和混淆。一旦人聚在一起、共同行動(dòng)，權(quán)力便產(chǎn)生，但權(quán)力是從最初的群聚，而不是隨之而來(lái)的人和共同行動(dòng)，衍生其正當(dāng)性，正當(dāng)性受到挑戰(zhàn)時(shí)，便訴求于過(guò)去以作為自身的基礎(chǔ)；而證成則和未來(lái)的某個(gè)目標(biāo)相聯(lián)接。暴力可以被證成，但永遠(yuǎn)不會(huì)被正當(dāng)化。2阿倫特對(duì)正當(dāng)性和證成性的區(qū)分基于她對(duì)權(quán)力所做的特定理解。我們?cè)诘谝徽轮性?jīng)指出，從支配-服從模式出發(fā)，把權(quán)力定義成把自己的意志強(qiáng)加于別人行為之上的可能性乃是西方政治哲學(xué)史上對(duì)權(quán)力所做的經(jīng)典解釋。這種工具主義權(quán)力觀-以韋伯為典范-認(rèn)為權(quán)力的本質(zhì)就是支配的有效性，由此出發(fā)導(dǎo)致工具主義的政治觀-政治過(guò)程被理解成與價(jià)值無(wú)涉的純策略活動(dòng)，其功能就是實(shí)現(xiàn)參與者的私人利益和目標(biāo)。阿倫特并不徹底否定上述定義的意義和價(jià)值，但她認(rèn)為這種以目的-理性活動(dòng)為基礎(chǔ)的工具主義權(quán)力觀更接近于暴力而非權(quán)力。根據(jù)阿倫特的獨(dú)特理解，她把權(quán)力定義為經(jīng)過(guò)非強(qiáng)制力的溝通而對(duì)某種共同體行動(dòng)達(dá)到協(xié)議的能力。3她眼中的權(quán)力不是指某一個(gè)人所具有的行動(dòng)能力，而是指很多人一致行動(dòng)的能力，因此這種權(quán)力就不是以單數(shù)形式出現(xiàn)的而是以復(fù)數(shù)形式出現(xiàn)的，權(quán)力絕非一個(gè)個(gè)人的屬性；權(quán)力隸屬于一個(gè)團(tuán)體，只要這些團(tuán)體一直結(jié)合在一起，權(quán)力便一直存在。我們說(shuō)某人擁有權(quán)力時(shí)，實(shí)際上是說(shuō)他由一定數(shù)目的人民授予以人民的名義行動(dòng)的權(quán)力。權(quán)力從而源生、開(kāi)始運(yùn)作（權(quán)力在民眾，沒(méi)有人民或團(tuán)體就沒(méi)有權(quán)力）的那個(gè)團(tuán)體一旦消失，（他的權(quán)力）也就消散。4阿倫特認(rèn)為這種權(quán)力本身就是目的，所以它無(wú)需證成自己，因?yàn)榉彩切枰C成的都是工具性的范疇，比如暴力就需要通過(guò)它所追求的目標(biāo)的引導(dǎo)并將它證成。反之，本身就是目的的權(quán)力需要正當(dāng)化自己，因?yàn)樗峭ㄟ^(guò)群體聚合而產(chǎn)生的，所以正當(dāng)化的方式就是訴諸權(quán)力的產(chǎn)生過(guò)程。阿倫特的權(quán)力觀上承古希臘羅馬的直接民主思想，下接法國(guó)大革命精神教父魯索的共和主義，其對(duì)溝通行動(dòng)產(chǎn)生權(quán)力的觀察頗得哈貝馬斯激賞，為哈氏后來(lái)發(fā)展交談倫理學(xué)和溝通行動(dòng)理論提供了重要的理論資源。但是阿倫特的權(quán)力觀也有其明顯的局限性。恰如哈貝馬斯所指出的，阿倫特把政治權(quán)力僅僅視為溝通，只關(guān)注權(quán)力的產(chǎn)生問(wèn)題，而忽視了政治權(quán)力的使用、爭(zhēng)奪與保持-也即政治權(quán)力的目的合理性，這是失之偏頗的。在哈氏看來(lái)，政治這個(gè)概念必須要延伸到圍繞著政治權(quán)力而進(jìn)行的策略性競(jìng)爭(zhēng)以及權(quán)力在政治體制中的應(yīng)用。政治不能像阿倫特所說(shuō)的那樣等同于人們?yōu)榱斯餐袆?dòng)而相互交談的實(shí)踐（praxis）。5因此阿倫特的權(quán)力觀雖然提供了一個(gè)新的解釋模式和視角，卻無(wú)法全盤取代支配-服從模式。如果所有的政治權(quán)力都必然包含創(chuàng)建、行使以及維持這三個(gè)面向，那么僅從創(chuàng)建角度去分析政治權(quán)力是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。進(jìn)而言之，正當(dāng)性這個(gè)概念也不像阿倫特所說(shuō)的只適用于權(quán)力（溝通模式的權(quán)力觀）不適用于暴力（支配-服從模式的權(quán)力觀），恰恰相反，正因?yàn)闆](méi)有一個(gè)政府能夠建立在赤裸裸的暴力之上，正因?yàn)榧兇庵?服從模式的權(quán)力是強(qiáng)制性和不穩(wěn)定的，所以為了實(shí)現(xiàn)其統(tǒng)治秩序的穩(wěn)定有序與長(zhǎng)治久安它就更需要正當(dāng)性這個(gè)道德標(biāo)簽6。另一方面，因?yàn)樗械恼螜?quán)力都不只是目的性的存在而同時(shí)也是工具性的范疇-人們聚集在一起就一致行動(dòng)達(dá)成共識(shí)，其目的不是為了達(dá)成共識(shí)本身而是為了實(shí)現(xiàn)某些特定的目標(biāo)-所以執(zhí)政者用人民所賦予的權(quán)力做了些什么是道德評(píng)價(jià)政治權(quán)力的一個(gè)重要面向。由此看來(lái)，不管是支配-服從模式的權(quán)力還是溝通模式的權(quán)力都需要正當(dāng)性和證成性這兩個(gè)維度，因?yàn)闄?quán)力既是目的又是工具，當(dāng)它作為工具時(shí)它需要借助所追求的目的來(lái)證成它，當(dāng)它本身就是目的時(shí)，訴諸過(guò)去就成為正當(dāng)化的根據(jù)。因此權(quán)力既可以被正當(dāng)化又可以被證成。阿倫特的本意是區(qū)分暴力與權(quán)力，因此她沒(méi)有系統(tǒng)展開(kāi)論述用來(lái)區(qū)分暴力與權(quán)力的兩個(gè)工具性概念：正當(dāng)性與證成。盡管如此，字里行間阿倫特至少給我們提供了一個(gè)暗示：正當(dāng)性是一個(gè)回溯性的概念，在權(quán)力受到挑戰(zhàn)時(shí)總是訴諸過(guò)去作為自身的基礎(chǔ)，而證成則似乎是一個(gè)前瞻性的持續(xù)性概念，它更多地與未來(lái)的某個(gè)目標(biāo)相聯(lián)接。這是一個(gè)頗具洞見(jiàn)的觀察，雖然我們不同意阿倫特的某些論斷如權(quán)力不需要證成，但是對(duì)權(quán)力的道德評(píng)價(jià)存在正當(dāng)性與證成（證成性）這兩條不同的進(jìn)路卻是一個(gè)極富意味的思考方向。2概念上區(qū)分正當(dāng)性與證成性的可能當(dāng)阿倫特說(shuō)長(zhǎng)久以來(lái)政治哲學(xué)一直把（正當(dāng)性與證成性）這兩個(gè)詞當(dāng)作同義詞使用時(shí)，她的指責(zé)稍有偏頗，因?yàn)楦鶕?jù)主流觀點(diǎn)，一個(gè)國(guó)家具有正當(dāng)性就等于這個(gè)國(guó)家在道德上被證成，在這里正當(dāng)性與證成性并不完全對(duì)等，正當(dāng)性在概念上其實(shí)是從屬于證成性的。我們的困惑在于，是不是所有為國(guó)家所做的道德辯護(hù)（證成）都是在正當(dāng)化國(guó)家，抑或正當(dāng)化僅僅是一種特殊的道德證成？把這個(gè)疑問(wèn)作為我們思考的起點(diǎn)，由此出發(fā)我們可以繼續(xù)追問(wèn)的是，作為一種道德證成，正當(dāng)化的特殊性究竟體現(xiàn)在哪里？更進(jìn)一步，這種特殊性是否足以令正當(dāng)性與證成性并行，從而成為道德評(píng)價(jià)國(guó)家的兩條不同進(jìn)路？根據(jù)戴維施密茨的觀點(diǎn)，當(dāng)代政治哲學(xué)中有兩種證成國(guó)家的不同方法，一種是目的的證成（teleologicaljustification），一種是發(fā)生的證成(emergentjustification)。7前者根據(jù)制度所實(shí)現(xiàn)（accomplish）的東西去證成之，而后者則是從制度的產(chǎn)生過(guò)程的發(fā)生性質(zhì)（emergentproperty）去證成之。具體地說(shuō)，目的的證成要設(shè)定一些目標(biāo)，然后根據(jù)政府如何實(shí)現(xiàn)這些目標(biāo)來(lái)比較不同政府形式的優(yōu)劣高下。發(fā)生的證成則在國(guó)家產(chǎn)生的過(guò)程上設(shè)置一些限制性條件，它尤其關(guān)注國(guó)家產(chǎn)生的血緣或者譜系關(guān)系。施密茨舉例說(shuō)，如果利維坦（leviathan）的建立乃是因?yàn)闊o(wú)法避免霍布斯式的戰(zhàn)爭(zhēng)，那么我們可以說(shuō)這種論證國(guó)家的方式就是目的的進(jìn)路。與之相對(duì)應(yīng)，當(dāng)我們說(shuō)一個(gè)利維坦是通過(guò)人們的認(rèn)可而從自然狀態(tài)中產(chǎn)生的時(shí)候，我們就是在發(fā)生的進(jìn)路上證成國(guó)家。8我們看到，施密茨雖然區(qū)分兩種道德評(píng)價(jià)國(guó)家的進(jìn)路，但把它們都?xì)w為證成國(guó)家的范疇，并未提及正當(dāng)性這個(gè)概念。與此相映成趣的是，也有哲學(xué)家從類似的進(jìn)路評(píng)價(jià)國(guó)家，但卻把它們放在國(guó)家正當(dāng)性的范疇下面，沒(méi)有提到證成這個(gè)概念。弗朗西斯福山（FrancisFukuyama）在2004年最新出版的國(guó)家建設(shè)一書中指出，民主制度是現(xiàn)代政治唯一可能的正當(dāng)性源泉。9很顯然，這個(gè)觀點(diǎn)帶有極強(qiáng)的自由主義色彩，并且他是從政府獲得政治權(quán)力的途徑和方式上，也即（借用施密茨的區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)）從發(fā)生的進(jìn)路上去考查政治制度的正當(dāng)性；與之相應(yīng)的是約翰格雷（JohnGray）對(duì)該書的評(píng)論，格雷認(rèn)為國(guó)家的正當(dāng)性根據(jù)最終并不在于它是否是民主制或者是否認(rèn)同自由主義價(jià)值，而在于國(guó)家是否以及在多大程度上提供了人民所需要的東西：如提供安全，確保體面的生活，保護(hù)對(duì)公民來(lái)說(shuō)意義重大的文化價(jià)值等等。10與福山相比，格雷的觀點(diǎn)更具效益主義色彩，他是從國(guó)家的功能也即從目的的進(jìn)路來(lái)考慮正當(dāng)性。從施密茨的論述以及福山/格雷之爭(zhēng)，足以看出在道德評(píng)價(jià)國(guó)家（政府）時(shí)存在著多大的概念混亂。事實(shí)上，正當(dāng)性評(píng)價(jià)的混亂狀況遠(yuǎn)不止于此，人們?cè)谌粘?duì)話中常用正當(dāng)性這個(gè)標(biāo)簽指稱各種形式的政治體：比如，在國(guó)際背景中，當(dāng)A政府被其它多數(shù)政府認(rèn)可為正當(dāng)時(shí)，我們也許會(huì)稱它是正當(dāng)；而B(niǎo)政府在一個(gè)固定的領(lǐng)地內(nèi)保持長(zhǎng)時(shí)間未受挑戰(zhàn)的統(tǒng)治-無(wú)論它是否采取了暴政還是極權(quán)統(tǒng)治，我們有時(shí)也會(huì)稱之為正當(dāng)?shù)?以上列舉的國(guó)家正當(dāng)性是基于外在的標(biāo)準(zhǔn)，我因此稱之為外在的正當(dāng)性。與此相對(duì)應(yīng)的是基于國(guó)家內(nèi)在的性質(zhì)而做出的正當(dāng)性評(píng)判，也即內(nèi)在的正當(dāng)性，施密茨的區(qū)分以及福山/格雷之爭(zhēng)正是基于內(nèi)在評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)而出現(xiàn)的概念混亂。外在正當(dāng)性的概念混亂不是本文考察的重點(diǎn)，我們感興趣的是后者-內(nèi)在的正當(dāng)性。在我看來(lái)，基于內(nèi)在標(biāo)準(zhǔn)的所導(dǎo)致的混亂，其根源正在于對(duì)正當(dāng)性與證成性這兩個(gè)概念的混用。事實(shí)上，如果我們把施密茨的區(qū)分與阿倫特的觀點(diǎn)相結(jié)合，就會(huì)得到一個(gè)更為清晰的概念框架：即，作為回溯性概念的正當(dāng)性，關(guān)注的是權(quán)力的來(lái)源和譜系，也就是從發(fā)生的進(jìn)路去評(píng)價(jià)權(quán)力或者國(guó)家；而作為前瞻性概念的證成性，關(guān)注的是權(quán)力的效用和達(dá)成的目的，也即從目的的進(jìn)路去評(píng)價(jià)權(quán)力或者國(guó)家。具體說(shuō)來(lái)，目的的進(jìn)路，也即國(guó)家證成性所追問(wèn)的是：為什么需要國(guó)家？換言之，國(guó)家作為一個(gè)工具或者手段能為公民提供什么樣的好處和效用？與為什么需要國(guó)家這個(gè)問(wèn)題具有邏輯等值地位的表述是：為什么不要無(wú)政府狀態(tài)，如果我們無(wú)法證明國(guó)家能為公民帶來(lái)比自然狀態(tài)更多的好處，那么無(wú)政府就是可欲并且應(yīng)當(dāng)?shù)?。因此，?guó)家的證成其實(shí)與無(wú)政府主義的問(wèn)題直接相關(guān)，關(guān)于這一點(diǎn)后文我們?cè)诤笪膶⒆鞲M(jìn)一步的討論。發(fā)生的進(jìn)路，也即國(guó)家正當(dāng)性所問(wèn)的問(wèn)題是國(guó)家是如何產(chǎn)生的？，或者在國(guó)家產(chǎn)生的過(guò)程中需要滿足什么樣的限制性條件？對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，不同時(shí)代的回答各有不同。古代社會(huì)的正當(dāng)化方式多為歷史的或者發(fā)生學(xué)的描述和說(shuō)明（explanation），現(xiàn)代之后尤其是契約論傳統(tǒng)則更多地是指邏輯和概念意義上的限制性條件，也即哲學(xué)上的證成11。行文至此，我們可以對(duì)國(guó)家正當(dāng)性與證成性的概念差異做一初步厘定，即正當(dāng)性是從發(fā)生的進(jìn)路追問(wèn)國(guó)家的譜系、來(lái)源或者由以產(chǎn)生的程序性條件；而證成性則是從目的的進(jìn)路評(píng)價(jià)國(guó)家的功能和效用，這是道德評(píng)價(jià)國(guó)家（或者權(quán)力關(guān)系）的兩種不同方式。根據(jù)這一概念區(qū)分框架，格雷對(duì)福山的批評(píng)就有些不著邊際：因?yàn)楦Ｉ秸務(wù)摰氖菄?guó)家的正當(dāng)性，而格雷更多談?wù)摰膭t是國(guó)家的證成性。倘如是，那也就再次印證了維特根斯坦對(duì)于哲學(xué)的一般理解：絕大多數(shù)的哲學(xué)爭(zhēng)論其實(shí)都是基于概念混亂所導(dǎo)致的無(wú)謂之爭(zhēng)，一旦我們澄清了概念之間的關(guān)系和語(yǔ)言的用法，哲學(xué)爭(zhēng)論就消失了?？墒俏阌怪M言的是，迄今為止我們對(duì)正當(dāng)性/證成性所作的概念區(qū)分只停留在理論假設(shè)上，問(wèn)題的關(guān)鍵在于首先，在概念史上是否具有充足的理由來(lái)這樣區(qū)分國(guó)家正當(dāng)性與證成性？其次，如此嚴(yán)格區(qū)分國(guó)家正當(dāng)性與證成性是否必要，它有什么樣的理論意義和效果？3概念史上的論據(jù)在現(xiàn)代國(guó)家的正當(dāng)性問(wèn)題一文中，哈貝馬斯這樣定義正當(dāng)性：正當(dāng)性意謂著對(duì)于一個(gè)政治秩序所提出的被肯認(rèn)為對(duì)的及公正的（rightandjust）這項(xiàng)要求實(shí)際上存在著好的論證；一個(gè)正當(dāng)?shù)闹刃驊?yīng)得到肯認(rèn)（recognition）。正當(dāng)性意謂著政治秩序之被肯認(rèn)之值得性（worthinesstoberecognized）。12這個(gè)定義首先把正當(dāng)性的評(píng)價(jià)對(duì)象限定在政治秩序，其次強(qiáng)調(diào)正當(dāng)性就