（中國哲學(xué)專業(yè)論文）先圣之果有可為——楊園“圣學(xué)”思想的研究.pdf

亟 越生塾墨直豆盤 塹旦型 璺壑盟壁寶 內(nèi)容提要 張履祥 明末清初儒學(xué)家 浙江桐鄉(xiāng)人 世稱 楊園先生 他師承劉宗周 但后人基本認(rèn)為其學(xué)說是程朱一系的延續(xù) 論文以二條線索來展開論述 一則是儒家的本懷 w i j 是楊園的學(xué)術(shù) 這二 者是交織在一起的 以儒家本懷的回溯來體現(xiàn)楊園學(xué)術(shù)的儒學(xué)沿承 以楊園學(xué)術(shù) 來體現(xiàn)儒學(xué)本懷的時代意蘊(yùn) 楊園以承繼先圣的學(xué)術(shù) 懿行為己任 以自習(xí)并勸 進(jìn)他人進(jìn)行 修身進(jìn)德 實踐為時代的良藥 意欲杜絕陽明后學(xué)狂傲的言行 確 立了其 祖述孔孟 憲章程朱 的學(xué)術(shù)思路及 博文 約禮 的學(xué)術(shù)大綱 楊園 在對儒學(xué)的繼承與開拓的有效結(jié)合中 淡化了學(xué)術(shù)論辯 無意于學(xué)派紛爭 廣涉 經(jīng)史子集 深入教學(xué) 生活實踐 回歸儒家原典 以 修身進(jìn)德 為其學(xué)術(shù)關(guān)鑰 處處以道德實踐為其學(xué)術(shù)指向 為了簡別于明末清初儒學(xué)的學(xué)術(shù)化及實學(xué)化的走 向 總結(jié)其學(xué)術(shù)名為 圣學(xué) 圣學(xué) 以歷史繼承與時代開拓的交融為特色 通 過古圣的言行來引導(dǎo)后學(xué) 實現(xiàn)自圣 圣他的儒學(xué)使命 全文從 博文 學(xué) 約禮 行 的二個方面總結(jié)整理了楊園的主要學(xué)術(shù)思想 并對其諸如 理欲 仁義 等儒家命題的把握進(jìn)行了深入的分析 對其學(xué)術(shù)思想發(fā)展過程 師承等 問題進(jìn)行了深入考察 還對對于歷史上對于楊園評價失當(dāng)之處給予修正 論文是 立足在儒家大背景中展開楊園的研究 通過楊園 圣學(xué) 的啟示 對于現(xiàn)代儒學(xué) 的發(fā)展走向也提出了一些自己的看法 儒學(xué)的復(fù)興 不單純是學(xué)術(shù)的復(fù)興 更多 的是一種內(nèi)在 圣賢 意識的覺醒 從內(nèi)心中建立一種修身立德的情操及胸懷 天下的理想抱負(fù) 以圣賢為榜樣 提升自身社會責(zé)任的使命感并落實到 修身 實踐上 論文從楊園語錄式 摘要式 筆記式的論著中 歸納出了其學(xué)術(shù)的大綱 并 且作了較為詳實的論述 補(bǔ)充了目前對于楊園研究的匱乏 關(guān)鍵詞 張履祥圣學(xué)新儒家天理人欲性善論 亟 越生垂查墨盔互應(yīng) 塹旦 鯊墾壑煎籃 a b s t r a c t l v x i a n g z h a n g ac o n f u c i a n1i v i n gi nt h el a t e rm i n gd y n a s t ya n de a r l y q i n gd y n a s t y w a sc a l l e dm r y a n g y u a nb e c a u s eh i sf a m i l y1 i v e di nt h e y a n g y u a nv i l l a g e t o n g x i a n gc o u n t y z h e j i a n gp r o v i n c ef o ral o n gt i m e a sw ek n o w h et o o kz o n g z h o u l i u af a m o u sc o n f u c i a n a sh i st u t o r b u t h i st h o u g h t sm a i n l yr o o t e d f r o mt h ec h e n ga n dz h u f a m o u sc o n f u c l a n si n t h e s o n gd y n a s t y s e eo v e rt h e c o n t e m p o r a r y r e s e a r c h e so ft h e c o n f u c i a n i s m w em a ye a s i l yf i n dt h el a c ko ft h eo n e so v e ry a n g y u a n t h e r e r ea b o u t2r e a s o n sf o rt h i s o n ei st h a ty a n g y u a n st h o u g h t s m a i n l yf o l l o wt h ea n c i e n tc o n f u c i a n s i d e a sa n darel a c ko fs oc a l l e d c r e a t i v i t y t h eo t h e ri st h a th ei sn o tw e l lk n o w nb yo t h e r s i n yv i e w ac o n f u c l a ns h o u l d n ts i m p l yb eas c h o l a r b u tap r a c t i c e r w h of o l l o wt h ea n c i e n ts a i n t s s t e p st ol e a dam o r a l1 i f eh i m s e l fa n d b eu n d e rt h eo b l i g a t i o nt os e r v et h es o c i e t y t od i f f e r e n t i a t ef r o mt h e r e s e a r c ht r e n d so fp r a c t i c a lo rt h e o r e t i cv i e wo v e rt h ec o n f u c i a n i s m i g i v em yr e s e a r c han e wn a m ef o ll o w i n g t h e c o n f u c i a n s a i n t s o l o g y y a n g y u a n i st h es u c hap e r s o nf o l l o w i n gt h es a i n t s i nh i sb o o k h ee m p h a s i z e dt h a t ac o n f u c i a ns h o u l db eaw e l l d o e rt o c h a n g e o n e ss e l f i s h n e s sa n d a r r o g a n t n e s st h r o u g ht h ew a yo fs e l f r e f l e c t i o n h e d i v i d e dt h e c o n f u c i a n i s mm a i n l yt ot w op a r t s k n o w l e d g ea n da c t i o n o n es h o u l ds t u d y t h ec o n f u c i a n i s mt oa t t a i nt h ek n o w l e d g eo fw h ys h o u l db eac o n f u c i a na n d h o wt o t h e no n es h o u l dt a k ea c t i o nt ob eac o n f u c i a n i nt h e p a p e r i f i l et h em a i n t h o u g h t s o ft h e y a n g y u a n s f o l l o w i n g t h e c o n f u c i a n s a i n t s o l o g ya sn oo n eh a sd o n es u c haw o r k ia l s o p r o p o s em ya d v i c e f o rn e o c o n f u c i a n i s m k e y w o r d s l v x i a n g z h a n g f o l l o w i n g t h e c o n f u c i a n s a i n t s o l o g y n e o c o n f u c i a n i s mt i a n l i r e n y u i i 序言 第一節(jié)主要學(xué)術(shù)思路 余英時先生認(rèn)為 1 9 1 1 年以后 傳統(tǒng)的 硬體 筆者注 二千多年皇帝制 度 是崩潰了 但是作為價值系統(tǒng)的 軟體 則進(jìn)入了一種 死而不亡 的狀態(tài) 到了 五四 這個系統(tǒng)的本身可以說已經(jīng)死了 這一論述看起來可能有些悲觀 不過其描述了文化領(lǐng)域的一種現(xiàn)實狀況 整體傳統(tǒng)文化的蕭條 使其只能處在一 隅以某種方式保存了一些徒有其表的形式 這個便是 死而不亡 的含義 自五 四后 中國哲學(xué)的研究多以西方哲學(xué)作為其參照體系 近些年來 學(xué)界一直在提 倡以中國文化自身的維度來深入自身文化體系的思考與研究 但似乎能夠真正意 義上做到經(jīng)由對于中國文化內(nèi)質(zhì)的深入思考而建構(gòu)自身的研究思路與體系來切 入對于中國文化的研究 似乎不多見 毋庸置疑 我們不排斥西方文化對于自身 體系的啟示 但是我們必須要在全新的時代來建構(gòu)自身文化的自足體系 因為割 裂與揚棄傳統(tǒng)而令自身文化系統(tǒng)消解在所謂 全球化 的大一統(tǒng)中是一種充滿危 機(jī)的論調(diào) 朱金鋪先生在 全球化與中國傳統(tǒng)文化的關(guān)系 2 一文中指出 文 化全球化的雙刃劍面前 我們要保持清醒頭腦 既積極又警惕 有所為有所不為 不管從內(nèi)在所肩負(fù)民族文化傳承的責(zé)任訴求上而言 還是從外來文化入侵所帶來 的受面效應(yīng)的角度麗言 建構(gòu)自身文化的自足體系已經(jīng)顯得尤為重要 這并不是 要追求一種封閉的文化系統(tǒng) 而是要以開放的心態(tài)中來審視自身的文化 在歷史 與時代之間尋求其內(nèi)在的契合而有所拓展 如何應(yīng)用現(xiàn)代的方法及語言來揭示中 國哲學(xué)的內(nèi)在本質(zhì) 以此為基點來建構(gòu)自身文化體系 我想將是在這個被稱為中 國文化復(fù)興的世紀(jì)的一個重要主題 我們看到每每西方哲學(xué)一種思潮出現(xiàn) 中國哲學(xué)的許多領(lǐng)域受到極大的沖 擊 結(jié)構(gòu)主義 解構(gòu)主義 后現(xiàn)代 詮釋學(xué) 緣在發(fā)生等等諸如此類的西方哲學(xué) 的新名詞很快 納入 中國哲學(xué)的研究之中 興起諸如儒學(xué)的后現(xiàn)代意義 詮釋 學(xué)與經(jīng)學(xué)重讀 海德格爾與中國文化等等研究 隨著全球化的進(jìn)程加劇 各學(xué)科 余英時 現(xiàn)代儒家的回顧與展望 生活 讀書 新知三聯(lián)書店 2 0 0 4 年第一版 總序 第9 頁 2 收錄于r 中國傳統(tǒng)文化與21 世紀(jì) 田際學(xué)術(shù)研討會論文集 中華書局 2 0 0 3 年第一版 第1 5 3 頁 之間的整合原本無可非議 但是若深入到這些研究作品的本身中去 我們會發(fā)現(xiàn) 許多作品對于西方哲學(xué)體系的應(yīng)用幾乎是全盤的 只是將中國哲學(xué)的素材進(jìn)行填 充入西方哲學(xué)的框架之中 這實際上只是中國哲學(xué)的西方式解讀 西方式闡釋 這樣的研究視為中國哲學(xué)研究 有所不妥 而列為比較研究似乎也是不可 因為 做比較研究則需要各自立場而論其同異 如果將此類研究視為西方哲學(xué)的研究 似乎更恰當(dāng)些 文化 思想的整合并非是唯一的模式 也就是說從本質(zhì)上尋求唯 一不變的真理詮釋似乎是西方文化比較關(guān)注的一個話題 而中國文化 思想更加 強(qiáng)調(diào)于在紛繁駁雜之中尋求一種動態(tài)的 整合 中國哲學(xué)與西方哲學(xué)之閱確乎存在一些本質(zhì)性的差別 在西方哲學(xué)的歷史觀 念中 外在的上帝 人形或者是理性 與人之間存在著一個不可調(diào)和的張力 人 力圖去打破入性的自私面而完善神性或消解人 神之間邏輯上的不一致性 似乎 是徒勞的 從西方哲學(xué)的歷史流程中來看 上帝的觀念是根深蒂固的 不管是唯 理論或者是經(jīng)驗論者 藉由人自身的理性或感性去揭示真理 似乎有著太多的無 奈 人若可以完全認(rèn)識真理 則人可以等同于上帝 人若不能夠認(rèn)識真理 則 人類的智性將被否定 這似乎是一個 悖論 西方哲學(xué)的出路在于尋求最高 的和諧 力圖在游離于人性之外尋找邏輯的統(tǒng)一基點 西方哲學(xué)陷入一種邏輯性 的理神崇拜之中 而人自身卻陷入卑微與渺小之中 這種天 人之間的關(guān)系 變 成為一種信仰性質(zhì)的屈從 在形而下世界之中欣求形而上的完美卻又無法達(dá) 到 或許這樣的表述多有不妥 不過在我看來西方哲學(xué)是一種 上帝 權(quán)威下的 產(chǎn)物或者是對于 上帝 權(quán)威下反面而極的產(chǎn)物 標(biāo)榜人性的解放 在蘇格拉 底看來 一切表面看起來繁盛的東西 其背后說明恰恰是一種稀缺 西方哲學(xué)體 系的繁復(fù) 正說明著一種智性的稀缺 哲學(xué)變成為一種與真理無限趨同而不可能 真正達(dá)到的學(xué)問 其本質(zhì)就是人與神之問的割裂 哲學(xué)成為膜拜于真理門下的信 徒之學(xué)或者全然揭示其虛偽面的異端之說 趨近與反叛的哲學(xué) 會隨著社會的流 變而衍生出無限的知識體系 如同信息社會一樣 哲學(xué)在不斷地流變中 似乎很 難去把握其中流變的趨向 但是如果深入去研究 在這種人 神二分的視角中 無非就是二種的整合 整合后分離 或者整合與分離的統(tǒng)一 或者一種對于整合 與分離都否定的虛無主義 這種邏輯性質(zhì)的論述幾乎都不會逃出這些范式 雖然 其形式在不斷變化 而從其根本上而言無非某些本質(zhì)性的思維慣勢 西方哲學(xué)更 2 多是分析性的 學(xué)術(shù)性的 而中國哲學(xué)是體驗性的 實踐性的 中國哲學(xué)一度被人所大加斥責(zé) 乃至現(xiàn)在還有中國無哲學(xué)的論調(diào) 中國無哲 學(xué)的結(jié)論本身便是以西方哲學(xué)為評判標(biāo)準(zhǔn)的 在西方嚴(yán)密的邏輯體系下 中國哲 學(xué)顯得先天不足 從西方哲學(xué)來看 中國哲學(xué)本身的隨意性大 沒有強(qiáng)大的邏輯 體系作為其學(xué)說的后盾 但是并不能夠說明其本身并不成為哲學(xué) 若反而觀之 在中國哲學(xué)的視角而言 西方哲學(xué)便變成為一種無意義的辯論術(shù)了 用一種客觀 的角度去看 我們不能夠忽視其中的巨大差異 有些是根本性的差異 在我看來 中國哲學(xué) 以儒家為主導(dǎo) 綜觀歷史及深入文化的深層 儒家思想一直是主流 其本身的立足點并非是對于宇宙間絕對真理的把握 而是落實到 人 自我生活 自我完善及 人 所構(gòu)成的社會的和諧與發(fā)展 天 神 成為人 善性 層面 的一種表征 我們不否認(rèn)中國哲學(xué)中存在著猶如對于宇宙終結(jié) 本體 的探求與 追求 不過從理論構(gòu)建上而言 其 體 不是割裂之體 而是一套 體 用 一如的學(xué)說 本體界與現(xiàn)象界之間并沒有本質(zhì)的區(qū)別 從實踐論上而言 其 體 更多是一種向更加高層次的德性的一種進(jìn)趨 這種賦予德性意義的 本體 已經(jīng) 被認(rèn)定在每一個個體的身上 其本質(zhì)是能夠就 體 的崇高性去實跨一由 人 去揭示并安住于 本體 對于本體 真理認(rèn)識體現(xiàn)在藉由正確的實踐性而產(chǎn)生 的體驗 一旦我們的視角發(fā)生變化 把中國哲學(xué)的核心放在德性完善1 的立足點 上來看 則我們對于中國哲學(xué)會有一個更好的把握及理解 本文的視角與研究方 法便是以 德性完善 的儒學(xué)使命作為基點 來展開對于張履祥個案的研究 進(jìn) 而鋪及對于明末清初之際 儒學(xué)走向的一種側(cè)面思考 并對于現(xiàn)代新儒家困境及 其出路作出一些探討 第二節(jié)明末清初學(xué)術(shù)動向的考察 明清之際 漢民族潰敗于被認(rèn)為不開化的蠻族 民族似乎失去了一種核心軸 其學(xué)術(shù)中充滿了一種對漢民族文化的反思 其實在明末的官僚腐敗 生民貧困 時局動蕩的社會現(xiàn)實面前 學(xué)者已經(jīng)開始去反思這些社會現(xiàn)象本身所蘊(yùn)含的內(nèi)在 1 德性完著并非是反知識論的 德性包含了自身的德性完善及社會責(zé)任的實現(xiàn) 知識作為一種工具 其作 用不可低估的 德性作為一個人的內(nèi)在修養(yǎng) 是對知識的一種引導(dǎo) 德性已經(jīng)包含了對于 知識 的態(tài)度 3 問題 明朝的沒落更加激化反思力度 西方科學(xué) 文化的傳入 也為這種反思提 供了參照體系與對比素材 在明清之際 基本上分成二種流向 一派是立足于傳統(tǒng) 進(jìn)而根據(jù)時代需求 對心學(xué) 理學(xué)進(jìn)行改造和整合 黃宗羲 孫奇逢 李頤等人基本上傾向于心學(xué)系 統(tǒng) 顧炎武 王夫之 陸世儀等人基本上偏向理學(xué)系統(tǒng)1 不管是以心學(xué)還是以 理學(xué)繼承為己任者 都感知到了儒學(xué)的困境 所以其學(xué)說中展現(xiàn)出對于理學(xué) 心 學(xué)中空泛之談的批判 從各自的角度來強(qiáng)調(diào) 經(jīng)世致用 的重要性 并且強(qiáng)調(diào) 讀 書為國 的社會責(zé)任感 另一派則對于理學(xué) 心學(xué)持較深的否定態(tài)度 對之加以 斥責(zé) 甚至全盤否定 如傅山認(rèn)為先有子 后有經(jīng) 顛覆了孔圣儒門獨尊的地位 這一流主要是目睹了狂儒 偽儒的弊病而產(chǎn)生反感情緒 并將之歸結(jié)于儒家 主 要是后續(xù)儒家 學(xué)說的內(nèi)在的問題 力圖回到儒家的原始經(jīng)典 乃至 百家爭鳴 的學(xué)術(shù)基點上重新審視文化的時代價值取向 在傳統(tǒng)承繼派的思想中也蘊(yùn)涵這樣 的價值取向 不管怎樣 這一思潮中所表現(xiàn)出來的是對于理學(xué) 心學(xué)空泛傾向的 一種反思與修正 倡導(dǎo) 經(jīng)世致用 的實踐 強(qiáng)調(diào)學(xué)術(shù)的社會效用及學(xué)者對于社 會的擔(dān)當(dāng)性 學(xué)者轉(zhuǎn)向于對于經(jīng)學(xué)的關(guān)注 力圖從原始經(jīng)典中為自己的批判性的 理論尋找依據(jù) 進(jìn)而對于理學(xué) 心學(xué)提出改造 批判 否定 某些人的思想中已 經(jīng)蘊(yùn)含了揭露封建專制 提倡民主權(quán)利的內(nèi)在訴求 部分人還吸收了國外的一些 科學(xué)技術(shù)及科學(xué)精神 這個轉(zhuǎn)型期被認(rèn)為是具有啟蒙意義的時期 從學(xué)術(shù)走向上 來說 這個時期就可以找到近現(xiàn)代學(xué)術(shù)的思路與脈絡(luò) 清末民國初的階段 又一 次加劇了這種轉(zhuǎn)型思潮 而其實質(zhì)上而言似乎有著很大的相似之處 實學(xué)化2 的轉(zhuǎn)向 使儒學(xué)成圣成賢的目標(biāo)淡化 或者說對圣賢含義的提出另 一把握 而更加強(qiáng)調(diào)于一種民生民計 國家復(fù)興層面的的考慮 力圖把空泛的 學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向為一種充實的踐履 在社會現(xiàn)實與儒家理想的共同激發(fā)之下儒生的社 會 歷史責(zé)任感的覺醒帶來了這樣的轉(zhuǎn)型思潮 這種轉(zhuǎn)型或者說走向 被認(rèn)為是 一種進(jìn)步 是一種社會意識 自我意識的覺醒 這從一定層度上來說也是無可厚 非 對于這一代的儒學(xué)大家而言 其自身的道德素養(yǎng)也足以支撐起這一學(xué)術(shù)走向 的儒家本質(zhì) 但是 實學(xué)的走向一旦失去道德的準(zhǔn)則 則這種學(xué)術(shù)走向便成為一 種打破道德束縛的借口 使那些恪守道德禮儀之人被當(dāng)作是一種迂腐的怪胎 當(dāng) 1 參考粱啟超 中田近三百年學(xué)術(shù)史 東方出版中心 2 0 0 3 第一版 第1 1 0 頁 2 區(qū)別于學(xué)術(shù)界所對于實學(xué)的專門界定 這里實學(xué)化指的是以 經(jīng)世致用 為指向的學(xué)術(shù)走向 4 然 德性之說也會出現(xiàn)道貌岸然的偽儒 包括官僚 要做到一種內(nèi)圣外王的構(gòu) 想確實很難 或許只是一種理想狀態(tài) 儒學(xué)之中包含著內(nèi)圣和外王的雙重屬性一 一內(nèi)在德行和外在家國責(zé)任的統(tǒng)一 學(xué)界也認(rèn)同儒學(xué)的特征是內(nèi)圣外王的和諧統(tǒng) 一 陳祖武先生認(rèn)為 中國儒學(xué)講 修己治人 是以謀求人類社會的和諧發(fā)展 為論究對象的學(xué)問 1 另外儒家以 立德 為本 為先導(dǎo) 也是比較容易把握 由此一旦 實學(xué)化 的思潮占領(lǐng)了主導(dǎo) 則會消解 道德修養(yǎng) 的作用而對 立 德 造成很大的沖擊 事實也是如此 在此思潮中 若只不動于心 安忍于一方 實踐修身立德 教化鄉(xiāng)里的儒生難免會被淹沒在時代的思潮之中 不過他們所展 示出來的儒生的風(fēng)范 仍應(yīng)該得到今人的肯定和重視 對于這些在整體道德狀況 不佳的社會環(huán)境中 卻意志堅定地來實踐道德 教化鄉(xiāng)里的儒門力士們作一番新 的考察 由此來補(bǔ)益今日道德糜潰中人心沉淪的現(xiàn)實 對于力圖以學(xué)術(shù)及實學(xué)走 向以求復(fù)興的新儒學(xué)以另外一個角度的補(bǔ)充 詩書禮樂 的孔圣教育 加上后 期儒者 農(nóng)耕 思想 構(gòu)成為一套特殊的教育方法 德性的培養(yǎng)是在日常的生活 中得以貫徹 其所展現(xiàn)出來的絕非是現(xiàn)代人所認(rèn)為對于人性 欲望的壓抑 而是 一種引導(dǎo) 在人倫規(guī)范的互動中 在榜樣教育的熏陶中 在自我發(fā)現(xiàn)的覺醒中 在生活實踐的體驗中 將人性的光輝展現(xiàn)出來 塑造一個恪守道德 具有良好人 文素養(yǎng) 胸懷家國的國民 現(xiàn)在儒學(xué)也是經(jīng)歷著一個同樣的問題 在新的生活形 態(tài)中如何貫徹道德修養(yǎng) 激發(fā)心懷國家 生民的社會責(zé)任感 成為這個時代的儒 學(xué)復(fù)興主題 楊園只是當(dāng)時諸多儒生中的一員 他代表了另一個方面的實踐 對于 圣 學(xué) 良善道德 的實踐 這種 圣學(xué) 內(nèi)蘊(yùn)的責(zé)任感 使這種實踐絕非只是造 就自善君子 家國 已經(jīng)被其概括在修養(yǎng)體系之內(nèi) 如果真能夠按照其思想而 尊崇之 那么也能建立一個富強(qiáng) 清明的國家 王道 原本就包含在 圣學(xué) 之內(nèi) 社會的落后 科技的抑制 并不是儒家的問題 而是君王和偽儒在自身利 益驅(qū)動之下篡改了儒家思想本意所致 德性 并不是科技的天敵 反而是使用 科技的導(dǎo)向 一個混亂的社會 科技有時是可怕的 而道德良善的社會 科技成 為造福人民的工具 提出儒學(xué)的內(nèi)在理境的啟示意義 不是去改造儒學(xué)來適應(yīng)這 個時代 而是用儒學(xué)去啟示這個時代的人們?nèi)嵺`德行 儒學(xué)不是生活在時代陰 1 陳祖武 淆儒學(xué)術(shù)拾零 湖南人民出版社 2 0 0 2 年第二版 第3 頁 5 影下蜷縮于一隅的產(chǎn)物 而是這個時代的一味良藥 或許要扭轉(zhuǎn)人心很難 但是 總也要力行之 這是或許就是儒學(xué)所應(yīng)該秉有的情懷吧 圣學(xué) 在于躬行 楊 園一生窮困 而其道德修養(yǎng) 使其旁也不乏門生 由此對鄉(xiāng)里之民風(fēng)也大有裨益 君子困而學(xué)如此 應(yīng)是儒門的一大幸事 在困頓之中實踐儒學(xué)的內(nèi)在道德 這是 儒學(xué)之士的內(nèi)在覺醒 也是學(xué)人所必備的素養(yǎng)與毅力 楊園便是一個好的榜樣與 示范 我們今天同樣也在經(jīng)歷著時代的巨變 在這個變化中我們應(yīng)該去尋回作為中 國人的真正精神所在 我們要在自身的歷史土壤中 文化積淀中 去不斷耕耘 培植出繼承先圣并立足時代的文化碩果 6 第一章楊園的生平 學(xué)術(shù)淵源及歷史評價 第一節(jié)楊園的生平 楊園的年譜主要有二種陳梓撰四卷本的 楊園先生年譜 及蘇餑元撰一卷本 楊園先生年譜 1 今就 清史稿 結(jié)合年譜簡略介紹如下 楊園先生 1 6 1 1 1 6 7 3 姓張 名履祥 字考夫 別號念芝 是明末清初 的儒學(xué)家 教育教 農(nóng)學(xué)家 世居浙江桐鄉(xiāng)清風(fēng)鄉(xiāng)爐鎮(zhèn)楊園村 被后人尊為 楊 園先生 他的祖父晦庵先生為人寬厚 喜成人之美 雖然沒有參加科舉 但是 酷愛讀書 涉獵經(jīng)史傳記 醫(yī)卜雜家 平常手不離書 時常請益于老儒 是一位 好學(xué)之士 他的父親張明俊 號九芝 是縣學(xué)的生員 傳記記為 邑增廣生 縣志等記為 邑庠生 三次參加省試 都沒有得中 平素于雙親順志無違 其 中有一次因為母親生病 未考完便回家侍親 以孝道被鄉(xiāng)人所稱道 并且為人樂 善好施 端直誠敬 以 行己率由古道 存心常謂天知 自勵 鄉(xiāng)人稱其為 端 士 他的母親沈芳 賢淑良惠 持家教子有方 兄長張履禎 邑庠生 楊園七 歲喪父 家中貧困潦倒 母沈氏教導(dǎo)他 孔 孟亦兩家無父兒也 只因有志 便做到圣賢 他早年業(yè)師是陽明學(xué)的學(xué)者 后他投于劉宗周門下 當(dāng)時東南文 社 各立門戶 楊園不參與黨爭 只是同顏統(tǒng) 錢寅 吳蕃昌等人互相砥礪學(xué)問 其后與海鹽的何汝霖 烏程的凌克貞 歸安的沈磊等切磋學(xué)問 并且講學(xué)不輟 他奉行 庸德之行 庸言之謹(jǐn) 的圣人之道 來問學(xué)的人 都以朋友之道相待 以 修身進(jìn)德 策勵學(xué)人 他還教導(dǎo)門人要注重經(jīng)濟(jì)之學(xué)著 親自參與農(nóng)耕 每 年種田十余畝 并根據(jù)自身的經(jīng)驗修補(bǔ)農(nóng)書 他早期學(xué)問上注重蕺山 慎獨 之 學(xué) 晚年則悉心于程 朱之學(xué) 后人評價其 踐履篤實 學(xué)術(shù)純正 晚年問學(xué) 不少 他勤于讀書 筆耕不輟 留下著作計五十余卷 二百年之后的同治十年 1 8 7 1 由浙江學(xué)政徐樹銘奏請從祀孔廟 楊園的著作在其生前刊行的不多 多以鈔本流行 康熙四十三年 1 7 0 4 有 1 清 張履祥 揚園先生全集 中華書局 2 0 0 2 年第一版 第1 4 8 9 頁 7 依據(jù)抄本刊行楊園的遺集 到了乾隆年間 有 張考夫遺書 張楊園先生全集 楊園先生全集 付梓 這些刻本都沒能收錄楊園的全部著作 到了同治十年 1 8 7 1 年 由江蘇書局署名刊行了較為完整 楊園先生全集 五十四卷本 非 四庫全書 所選本 陳祖武先生以此本為底本 內(nèi)容上結(jié)合一些散佚的資料 點校排印成 楊園先生全集 1 由中華書局印行 為全面研究楊園作出了極大 的貢獻(xiàn) 第二節(jié)楊園的學(xué)術(shù)淵源 一般認(rèn)為楊園先生屬于蕺山后學(xué) 將其列為蕺山門人 從歷史的事實上來看 楊園于清順治元年 1 6 4 5 年 到紹興 向劉宗周先生問學(xué) 請蕺山抉擇其心得 及用功方法是否合道 其后有書信往來 這是不諍的史實 究楊園學(xué)術(shù)而言 其 晚年基本定位在張載 二程 朱熹等人的思想上 這種定位倒不是指在學(xué)統(tǒng)上 道統(tǒng)上的回歸 而是以從 進(jìn)德 功夫的角度所進(jìn)行的抉擇 楊園并不以某某大 儒為歸 而是將古人所留下的著作以時代的實際情況來取舍傳繼的 并不存在著 某個對某個派系的偏私 這種理境顯更為廣闊些 楊園提到 孔子無常師 而祖述則堯 舜 憲章則文 武 2 繼而提到 孟 子受業(yè)子思之門 乃愿學(xué)則惟孔子 3 最后談到 朱子嘗師籍溪 屏山 卒業(yè) 于延平之門 乃終身誦法者 惟程子 4 由此他認(rèn)為 蓋師也者 師其道與德 道之高 德之至 從而師之 道有未高 德有未至 則姑舍是 不得阿私所好也 5 對于師道的評判標(biāo)準(zhǔn)在于 師 本身的道 學(xué)問 與德 由學(xué)問引發(fā)的德行實 踐 不可因為親疏遠(yuǎn)近及自身的偏好來評判 在其看來死守一個所謂學(xué)統(tǒng) 道 統(tǒng)的譜系是毫無意義的而且是危險的 對于蕺山 他也并非一味的推崇 雖在早 期的著作中不太談及蕺山學(xué)術(shù)不純的問題 但后期略微表現(xiàn)出對蕺山學(xué)問不認(rèn)同 的觀點 一本儒門傳統(tǒng)楊園恪守著師道的尊嚴(yán) 從心底還是保有著對老師的一份 感激和敬畏 因此這種異議是委婉地 緩和地提出來的 在其學(xué)說上也繼承了蕺 1 清 張履祥 場園先生全集 中華書局 2 0 0 2 年第一版 下文略稱 全集 2 全集 備忘蘭 第1 1 3 7 頁 同上 4 同上 同上 8 山的一些命題 不過賦予其新的含義 如對于 慎獨 的解釋上與蕺山不同 面 對這種師 弟之間的分歧遭到同學(xué)的質(zhì)問 先師于陽明 雖瑕瑜不掩 然未嘗 不深敬 而子何疾之深也 毋得同異 1 他回答 何傷乎 孔子大管仲之功 而孟子羞稱之 彼一時 此一時 道固并行而不悖也 2 從這段話中 可以看出 對于蕺山 楊園內(nèi)心中有著一份深深的敬畏3 并未直言其師學(xué)問的 不純 楊 園以時代的變遷為理由來回避對于蕺山學(xué)問做出一個正面的評論 這樣既表示了 自己的立場也對蕺山表示了應(yīng)有的尊重 不過從中也隱含了其對蕺山學(xué)問的一種 不認(rèn)同 從中我們也可以看出 楊園對于陽明學(xué)的大肆批判 甚至言辭上有所有 過激 其目的并非在于力詆陽明來建樹自身的學(xué)術(shù)地位 而是從時弊的立場來防 止其后學(xué)中 狂儒 的泛濫 這是時代使然 也是一以貫之的 圣學(xué)觀 立場使 然 由此可見 圣學(xué) 角度的批判不是對于先儒的人格 學(xué)術(shù)的否定 而是基于 就時代 進(jìn)德 利弊而有所取舍 朱子于天下古今事理 無不精究而詳說 三代以下 群言混亂 折衷于朱 子而可矣 4 楊園視朱熹為繼承先圣一脈傳承的承當(dāng)者 調(diào)和各家學(xué)派的紛爭的 集大成者 不過 楊園也并非只是接受朱熹一家之言 在其論述某一個問題的時 候 往往將歷代的相關(guān)言論都集合在一起 綜合論述 在后文論 仁義 中可見 一斑 楊園認(rèn)為自己的學(xué)術(shù)是 祖述孔孟 憲章程朱 以孔盂作為其學(xué)說的榜 樣和綱領(lǐng) 對于學(xué)術(shù)的展開則以程朱為主 當(dāng)然也不僅僅局限在程朱 比如其 志 存 西銘 行準(zhǔn) 中庸 l 以張載的 西銘 作為其學(xué)說的志向 行動上 則以 中庸 為準(zhǔn)則 對于朱熹的學(xué)說 他也承認(rèn)有些 支離 6 所以總的來 說 楊園的并無固定的師承傾向 只是以弘揚圣學(xué)為己任 以先圣為榜樣 以先 儒啟示作用的學(xué)說為框架來展開其對德行的勸進(jìn)與實踐 對于程朱的認(rèn)同 還是 在于要把學(xué)問落實到實處以修正 頓悟 式功夫所帶來的弊病 確立自省反觀 轉(zhuǎn)化氣質(zhì)的漸進(jìn)功夫?qū)τ跁r代的意義 1 全集 備忘四 第l l 酪頁 2 同上 3 從 德 的角度而言 就蕺山的人品 德行 楊園是完全認(rèn)同其師的 但是從學(xué)目的純正性角度而言是 帶有懷疑的 隱臺著一種視其不純的認(rèn)定 全集 備忘一 第1 0 7 8 頁 全集 備忘一 第1 0 5 4 頁 全集 備忘 第1 0 9 4 頁 文日 若象山于朱子 則一味怒張 斥其支離 不能遜心相下t 便是不 及朱子處 從中可見 朱熹學(xué)說的 支離 楊園一定程度上也承認(rèn) 不過從做功夫的角度上來說 朱熹 勝象山 9 楊園學(xué)術(shù)中 對于歷代 當(dāng)代的儒學(xué)家有過較多的評述 如 朱子精微 象 山簡率 薛胡謹(jǐn)嚴(yán) 陳王放曠 1 吳康齋質(zhì)勝于文 方正學(xué)文勝于質(zhì) 薛敬 軒純粹 胡敬齋整肅 皆君子人也 敬齋而后 呂淫野健健君子矣 2 這里不一 一列舉 其出發(fā)點還是在于圣人 君子為標(biāo)準(zhǔn)為評判標(biāo)準(zhǔn) 在文與質(zhì)之間 內(nèi)在 品質(zhì)為其所注重 所以對于蘇軾等文豪 楊園并未有很高的評價 楊園對于歷代 的帝王 政治家也有很多評論 把生民的疾難歸于帝王及為政者的失職 直追堯 舜的功績 有很多的感慨 楊園還廣涉史書 以歷史為鑒來論當(dāng)世的得失成敗 并且結(jié)合歷史對于時證 提出自己的看法并構(gòu)想可行的對策 他收集鄉(xiāng)里修身的正面 負(fù)面案例來勸化世 人 高唱道德教育的重要性 他親自參加農(nóng)耕 結(jié)合古代農(nóng)書來實踐 并且總結(jié) 出許多被后人所重視的農(nóng)業(yè)經(jīng)驗 他閱讀水利書籍 把當(dāng)時的災(zāi)荒的爆發(fā)的原因 歸結(jié)為水利的失修 提出了整修水利的方案 他結(jié)合古代書院規(guī)矩 研訂學(xué)規(guī) 還參與鄉(xiāng)約 規(guī)范人心 鞏固治安 圣人無常師 楊園博采眾長 乃至從農(nóng)學(xué)經(jīng) 驗可以談到修養(yǎng)功夫 足見楊園不是一心只讀圣賢書而不問人問滄桑之徒 也不 是靠學(xué)問博取名聲之輩 其學(xué)問來自于對于古人言行的考察與遵循 來自于對于 生民的體恤與慈憫 來自于親自躬耕的艱辛與努力 如此種種 人生的實踐就 是楊園的老師 只要有益于進(jìn)德 轉(zhuǎn)變?nèi)诵牡膶W(xué)問都是其敬而取學(xué)的內(nèi)容 楊園 并無建立道統(tǒng) 學(xué)統(tǒng)的想法 而是回溯一種廣闊的圣賢之學(xué) 繼承先輩的志愿 而揀擇有益時代的學(xué)問而實踐之 第三節(jié)楊園的學(xué)術(shù)思想發(fā)展三階段 楊園的學(xué)術(shù)發(fā)展可以分為形成 成熟 完善 完成三期 第一階段 3 0 歲之前 形成期 陽明學(xué)以頓捷的方式 為日趨僵化的儒學(xué)注入了一種新的活力 大量儒生投 入其門下學(xué)習(xí) 并使其學(xué)說一直成為整個明代的主流儒學(xué)思潮 乃至近代仍不乏 全集 各忘三 第1 1 4 3 頁 2 全集 備忘一 第1 0 4 6 頁 1 0 尊奉陽明學(xué)為正宗者 對于陽明之學(xué) 在二十五歲之前楊園十分尊崇 這與當(dāng)時 王學(xué)在浙江地區(qū)的廣泛傳播有著密切的關(guān)系 當(dāng)時設(shè)館授學(xué)的老師幾乎都是王學(xué) 的子弟 楊園的蒙師孫臺衡先生便是姚江后學(xué) 于陽明 龍溪之書 則深信之 以為圣賢之域指日可造 1 陽明這種頓捷的方法給楊園帶來了成圣的希望 不 過隨著其自身的實踐體驗的深入及其所見聞的狂儒的泛濫 使其學(xué)術(shù)上有所轉(zhuǎn) 向 到了后期其對于陽明學(xué)不管從學(xué)說本身 還是從其學(xué)說的流弊上都提出了批 判 天道之大在陰陽 陰陽進(jìn)退 消長 無不以漸進(jìn) 故學(xué)問功夫必以漸進(jìn) 好言頓者 非天地之理 故為異端功夫 2 這是從學(xué)理上對于陽明學(xué)的批判 不 過楊園的批判主要還是集中在對于學(xué)說的流弊上而言 良知 之教 使人直情 而徑行 其敝至于廢滅禮教 播棄先典 記 所謂 戎狄之道 也 3 姚江 之言 質(zhì)厚者聞之 尤可以薄 薄者聞之 則不難無父無君矣 為其長敖也 飾 詐也 充此無所不至 4 在后期的作品中 楊園對于陽明學(xué)說一直持一種極度的 反感 對于釋 道二家的學(xué)說 從 全集 中看并無大篇幅的論述 不過從某些片 斷中可見一斑 正學(xué)未聞 信心直往 陷于夷狄之道者種種 而是悔不可 追也 5 在 全集 答陳乾初一 中對于釋教的事障 理障等有所述及 可見其 對于釋教之學(xué)習(xí)也絕非只是簡單涉獵而已 予二十后 得交士風(fēng) 其言日 君只本質(zhì)好 學(xué)問之道全未是也 予雖應(yīng)之日 要我學(xué)二氏 決不可得矣 然心實服其言 6 楊園談到其曾投學(xué)于張溥 周鐘等游心于二氏的學(xué)者 在得到 了諍友顏士風(fēng)的勸諫之后 才意識到自己學(xué)問并非是儒門正宗而放棄 所以可以 基本推定 楊園在二十歲之前曾游心于二教 并且有過深入的研習(xí) 而自后則慢 慢脫離其學(xué)說 由于戰(zhàn)亂 貧困及陽明學(xué)為核心的學(xué)術(shù)大氛圍等種種原因 楊園到了二十五 歲 因為當(dāng)時頒布 小學(xué) 近思錄 于學(xué)館 他才讀到影響其后期學(xué)術(shù)發(fā)展的 朱熹 近思錄 原先楊園對于陽明學(xué)只是停留在懷疑階段 由此便有了批判的 直接理論依據(jù) 二十九歲 楊園參加浙江鄉(xiāng)試 并且開始從儒學(xué)原始著作及后代 全集 備忘一 第1 0 頁 全集 備忘三 第1 1 4 1 頁 全集 備忘三 第1 1 3 8 頁 全集 備忘三 第1 1 卵頁 全集 答陳乾初二 第2 3 頁 全集 備忘一 第1 0 8 0 頁 儒學(xué)家之著作中輯錄出對于學(xué)問 迸德有幫助的言錄而輯成為 愿學(xué)記 這是 其學(xué)術(shù)思想慢慢形成的一個重要標(biāo)志 愿學(xué)記 是一本語錄性的作品 主要是 一些策勉的話來說明學(xué)習(xí)的重要性及學(xué)習(xí)方法的問題 其中有多處引用朱熹的 話 不過并無明顯的觀點 基本是采集古人的進(jìn)德佳言而已 圣學(xué)的思路還不是 很明確 不過其圣學(xué)傾向已經(jīng)很明顯了 第二階段 3 0 歲 5 0 歲成熟期 三十四歲 楊園教授學(xué)生的學(xué)習(xí)次第逐漸體系化 輯成 經(jīng)正錄 那年恰 是順治元年 明朝告終 他往紹興拜謁大儒劉宗周 蕺山以 誠敬 之旨指示做 功夫處 并且批示了楊園 愿學(xué)記 中的一些疑問 這年冬 楊園又呈示了疑問 蕺山作答 師徒之間一來一往問答 被編成了 問目 楊園取蕺山遺書中其認(rèn) 為純正的內(nèi)容編成 劉子粹言 基本上是有取舍地接受 楊園與蕺山會面僅一 次 而多以書信來往 楊園家貧 到紹興親近老師的盤資不足 所以不能夠時常 請益 又明亡后蕺山明志殉國 自此永訣 后人把楊園列為蕺山門下 從師承的 關(guān)系上無可非議 不過從學(xué)說的角度而言 其差別還是很大 楊園自第二階段的 成熟期中 其自身的學(xué)術(shù)傾向基本已經(jīng)能夠把握了大的動向 不過在許多方面還 是存在著一些疑惑 所以對于老師的態(tài)度及學(xué)術(shù)的取舍上 并未篤定而無疑 蕺 山學(xué)術(shù)中對于陽明學(xué)的繼承是明顯的 不過在楊園看來 蕺山的道德情操要比陽 明精純1 在其4 2 歲所寫的 全集 序 贈劉子本序壬辰 2 中言到 昔者 先 師立人極以為教 而原其旨于慎獨 其于夫子之言 若一揆也 而先生之 德粹于陽明予 這是寫給蕺山之子的序文 當(dāng)然不能夠排除其酬對的成分在 不過也可以看到其對于蕺山還是尊崇極高 相比之于孔子 文中陽明又稱其為陽 明子 這與其 備忘 中對于陽明的數(shù)落語氣大相徑庭 可見這一期間 楊園還 是處在學(xué)說精細(xì)抉擇上的過程中 又?jǐn)?shù)年 癸已 4 3 歲 韞斯以予 初 學(xué)備忘 質(zhì)之裒仲 裒仲日 山陰不脫姚江習(xí)氣 吾是以不敬山陰 考夫看來 不脫山陰 韞斯述其言告予 予答之日 吾于先生之學(xué) 未能得其萬一 況敢 言脫乎 然未嘗不服裒仲之知言 3 這段文字可以看出 楊園的學(xué)說中還是帶 1 這種評論未必允當(dāng) 不過從上文中可以看出 楊園也是從時代的角度而這樣立論的 2 全集 序 贈劉予本序壬辰 第4 6 9 頁 全集 備忘一 第1 1 頁 有蕺山學(xué)說的影子 這是一種根深蒂固的內(nèi)在影響 或許這是因為楊園在用功方 法上承襲了蕺山的教導(dǎo) 所以在其學(xué)說上有所體現(xiàn) 不過楊園已經(jīng)意識到了蕺山 對其影響 并且立意要克服之 處在學(xué)問上如此 在待人接物 處理日常事務(wù)上 也是處在一個在以理論來深入歷練的階段 形成期楊園基本上明確學(xué)術(shù)大方向 圣學(xué) 取向 成熟期是箕學(xué)問不斷 深入 走向精粹的過程 第三階段 5 0 歲之后完成期 楊園學(xué)問隨著 備忘 的闖世面完成 五十歲之后學(xué)問精檸 已經(jīng)有明確的 思想主旨 文本依據(jù) 在看起來散亂的著作形式 其內(nèi)在的理路已經(jīng)完全明晰了 論文的重心就是關(guān)注于其晚年的思想 故不贅言 第四節(jié)楊園的影響及其歷史評價 全集 收集了諸家對于楊園的評論 諸家一致認(rèn)為其 學(xué)術(shù)純正 踐履寫 實 這一評價可謂是對于楊園的一種最為恰當(dāng)?shù)脑u論 許焊1 所編的 載道集 六十卷 認(rèn)為從孔圣到唐 宋 元 明歷代賢士以 楊園告終 其凡例謂千古之圣人 莫尊於洙泗 有明之儒者 莫醇於楊園 2 在其看來明代的大儒 學(xué)問最精醇的莫過于楊園 紀(jì)昀等在其后又言 以孔子始 以張予終 垂希圣希賢之則也 然於百世之下 尊一人與孔子相終始 談何容易 乎 3 從紀(jì)昀等的措辭中可以看出 對于楊園是否可以當(dāng)此殊譽(yù) 委婉提出了 反對意見 祝淦4 所作 淑艾錄 十四卷 是就楊園 備忘錄 增刪所成 提 要 對其評論是 而其后序剛門戶之見尚堅持而不化 必欲滅盡陸 王一派而后 已 如不共戴天之仇 是未免於已甚矣 5 祝淦立論有些偏激 不過從中可以看 出其對于楊園思想的一種繼承6 不過 楊園無意陷入學(xué)派道統(tǒng)之爭 恐是祝未 1 海寧人 雍正癸丑進(jìn)士 官翰林院編修 2 紀(jì)昀等 欽定四庫全書總目提要 子部八 囂學(xué)類存目四 中華書局 1 9 9 7 年第一版 第1 2 8 9 頁 同上 4 原名游龍 鴦寧人 花隆丙辰舉人 清史藕 將其剜為楊園私淑弟子 揚園的遺書由其刊刻 紀(jì)昀等 欽定四庫全書總目提要 子部八 儒學(xué)類存目四 中華書局 1 9 9 7 年第一版 第1 2 9 0 頁 對于象山之學(xué) 楊園并未太過批判以 以 簡率 目之 且在功夫上認(rèn)為其不夠深細(xì) 深細(xì)而體會之 許 祝二位都是出生在海寧的儒生 由其對于楊園的推崇可見 在清代的桐鄉(xiāng) 海寧等地 楊園之學(xué)還是備受重視的 四庫全書 收錄了 楊園全書 三十四卷 沈氏農(nóng)書 一卷 張考 夫遺書 五卷 可以說幾乎囊括了楊園的所有著作 對于楊園的學(xué)術(shù)定位 四 庫全書總目 簡稱 總目 要說 履祥初講蕺山慎獨之學(xué) 晚乃專意於程 朱 立身端直 鄉(xiāng)黨稱之 其書多儒家之言 而 近古錄 見聞錄 等率傳記之流 農(nóng)書又農(nóng)家之流 言非一致 難以概目日儒家 故著錄於雜家類焉 1 總目 將其學(xué)術(shù)定位在 雜家類 大體因為楊園著作的零散且無系統(tǒng)的儒家闡釋 楊 園的著作確實是缺少了系統(tǒng)性的學(xué)理探討 發(fā)掘其主要思想的 愿學(xué)集 備忘 等著作類似于讀書筆記或讀后感 且多以條目形式出現(xiàn)的 不過深入研習(xí) 還是 不難勾畫出其儒學(xué)大旨 恐紀(jì)昀等未能留意全書 并作有效梳理 只見其凌亂 不見其一貫 不過 紀(jì)氏等對于楊園的人品還是給予了高度的評價 同治九年 1 8 7 0 年 浙江學(xué)政徐樹銘奏請朝廷舉薦楊園入祀孔廟 并于同 治十年獲準(zhǔn) 在奏章中 對于楊園的學(xué)術(shù)思想 為學(xué)思路及著作分類等都作了較 為精到的評述 一循孔門博文約禮 敬義直方之則 以仁為本 以修己為務(wù) 中庸為歸 2 這種說法基本上是沿循祝淦的 從奏章的內(nèi)容上來看 當(dāng)時對于入 祀的要求相當(dāng)嚴(yán)格 而楊園能夠入祀 在于其 學(xué)術(shù)純正 踐履篤實 經(jīng)歷了 2 0 0 多年還能夠被后人所重視 可見在浙江一帶其學(xué)術(shù)的影響力 據(jù)桐鄉(xiāng)龍翔街道的網(wǎng)站上描述 楊園之墓在自其死后3 0 0 多年間 常有敬 仰者捐資大修 同治三年 1 8 6 4 年 尚未入祀孔廟 巡撫左宗棠捐廉大修 在 墓的四周用條石筑羅城 從河埠處筑石路直通墓門 還購置祭田四十畝 并題墓 碑 大儒楊園張子之墓 又書兩碣樹于墓門 以示承遠(yuǎn)防護(hù) 禁止攤采 楊園 先生的民族氣節(jié)和學(xué)術(shù)成就 深為后人敬佩 舊時來楊園墓瞻拜的志士文人陸續(xù) 不斷 每年十月初一 鄉(xiāng)紳設(shè)祭 縣城官長專程到墓主祭 日本學(xué)者也多次考察 張履祥和楊園墓 楊園墓穴在文革時被挖 楊園祠被毀 由此可見自楊園去世 之后 對其憑吊可謂絡(luò)繹不絕 并為鄉(xiāng)里所敬重 能夠如此綿延3 0 0 年而不為人 所忘卻的 絕非只是一紙文章而可使然 其所展現(xiàn)的是其人格魅力 其教化之力 可謂持久 1 紀(jì)昀等 欽定四庫全書總目 子部四十四 雜家類存且 中華書局 1 9 9 7 年第一版 第1 7 6 頁 2 全集 張履樣從祀孔廟資料 第1 5 3 6 頁 1 4 近代及當(dāng)代對于楊園學(xué)術(shù)的評價基本上與梁啟超先生在 中國近三百年學(xué)術(shù) 史 中的評價一致 楊園品格方嚴(yán) 踐履篤實 固屬可敬 但對于學(xué)術(shù)上并沒 有什么新發(fā)明 新開拓 不過是一位獨善其身的君子罷了 當(dāng)時像他這樣的人也 還不少 推尊太過 怕反失其真吧 1 這種評價中有二個問題 1 什么是儒學(xué) 的新發(fā)明 新開拓 2 楊園是否真的獨善其身 在楊園的 圣學(xué) 體系中 儒學(xué)是一個開放的體系 隨著時代的不同 其學(xué) 術(shù)要符合時代的實際狀況來施設(shè)教說 從其不遺余力地批判陽明學(xué)的出發(fā)點而 言 足可見這便是一種發(fā)明與開拓 這點梁先生也給予了肯定 楊園因為是清儒 中辟王學(xué)的第一個人 后來朱學(xué)家極推尊他 認(rèn)為道學(xué)正統(tǒng) 2 梁先生視其缺少 發(fā)明 開拓 或許是以一種吸收了西學(xué) 進(jìn)化論 的學(xué)術(shù)觀點而得出的一種評價 今天我們應(yīng)該重新考慮給予一種新定位 楊園是否只是獨普其身的君子 這一點 在 全集 中可以看出 其一再主張重視 經(jīng)濟(jì)之學(xué) 強(qiáng)調(diào)水利的重要性 參 與 鄉(xiāng)約 教化鄉(xiāng)里等等事實無不看出楊園兼濟(jì)天下的本懷 在我看來 楊園 以身示教 規(guī)范人心 到了晚年問學(xué)弟子不乏其人 其中不少是能守其說而踐履 篤實的君子 這便是楊園儒生風(fēng)范的體現(xiàn) 或許在梁先生看來 沒能夠參與反清 的斗爭 是其獨善其身的表現(xiàn) 楊園早年也曾參與反清復(fù)明3 的行列 只是迫于 形勢而放棄 亡國之后楊園不求仕途 甚至連女兒被害的官司也不愿意訴諸于衙 門 這是其民族氣節(jié)的體現(xiàn) 我想不論是其學(xué)術(shù)思想 還是其踐履實踐 乃至其 研究思路 方法 視角 都是值得今日之人重新對其深入研究 并給予允當(dāng)之評 價 1 粱啟超 中國近三百年學(xué)術(shù)史 東方出版中心 2 0 0 3 年第一版 第1 1 1 頁 2 同上 3 1 6 4 4 年 清兵入關(guān) 占據(jù)北京 劉宗周自殺 張履祥聞知痛哭 次年 清兵攻陷浙扛 他和徐敬可 何 商隱等加入了以呂留良為代表的反清復(fù)明的行列 到清順治四年 1 6 4 7 清王朝統(tǒng)治局勢已定 他便與徐 何等人決心隱居終身 1 5 第二章楊園圣學(xué) 第一節(jié) 圣學(xué) 的提出及意義 圣學(xué) 這個詞 不會陌生 但是就儒家學(xué)派而言 并沒有一個專門的學(xué)派 與道學(xué) 理學(xué) 心學(xué)等并稱 若從儒家的本身出發(fā) 廣義而推的話 一切學(xué)派都 是圣學(xué) 都是進(jìn)德修身 造福蒼生之學(xué) 若從狹義而論 也就是論文中所要論述 的 圣學(xué) 是以 立德 為指向的學(xué)術(shù)立論 以此來區(qū)別于明末清初這個時代 中儒家的學(xué)術(shù)化t 與實學(xué)化走向 在孔子那里 以堯舜 周公等先圣先賢作為效仿 學(xué)習(xí)的榜樣 以 恭 謙 等德行作為夫子所贊嘆 鼓勵的實踐 而其自身并不以圣賢自居 只是誨人不倦 地勸進(jìn)德行及宣揚治道 來繼承先圣之道 這些從 論語 中不難揀析 我們稱 此為圣學(xué) 圣學(xué)的本身 其并非只是博文而通曉天下 還必須要有高尚的品格情 操 有心系生民天下的社會責(zé)任意識 中已經(jīng)很明確了 一 誠敬 睢誠敬可以格天 對于天理的至誠與敬仰所促成的個體責(zé)任意識的覺醒 作為一種合 理 的驅(qū)動力 意在為致知以前 謂之有善有惡可也 其自格物知至而后 更安得謂有善有 惡 此際但當(dāng)辨其誠與不誠而已 小人之事不能誠其為善之意 是以仰愧俯作 如何誠其為善之意 日 知之既明 行之妊果 孟子日 無為其所不為 無 欲英所不欲 2 在 格物致知 未明道理之前 這種搖擺不定的意志有其善和惡 而在其明 理之后 則因為 誠 的關(guān)系 其意志力轉(zhuǎn)向?qū)τ谏菩缘慕^對性追求 則是全善 而無惡 誠 則感通天理的純善 善惡的區(qū)分便在于 誠 后面楊園舉了古人 的話來策勵 誠 的意志力 性善的激發(fā)就在于 誠敬 不過對于這個 誠 還提出了一個更加微細(xì)的要求 或疑誠其意矣 心安得不正 曰 好善如好 好色 惡惡如惡 惡臭 豈 j 意之誠 但恐失正之處 過申 失正 便是有所而發(fā)不中節(jié)矣 程子云 孝 弟而不中理 又云 雖無私心 茍不合正理 即私心也 或至犯上故檢心之 1 這種控制并非是被動的 而是主動的 好比一個人對于繪畫產(chǎn)生興趣 則其自愿犧牲時問 糖力來投入 學(xué)習(xí) 誠 也是如此 一旦對于天理有至誠之心 則再0 理上對于 欲 有防護(hù)對治的準(zhǔn)備 并且會落實 到實處 2 t 全集 備忘三 第1 1 2 6 頁 5 2 功 時時不可失 然又不從撿心起 1 這個誠意 并非只是對于善惡之心的控制 而是還包括 中 節(jié) 合 理 這樣無疑使誠字賦予了一個對合 理 的屬性 要合 理 的 誠 才是真正的 誠 二 格物 致知 格物 是認(rèn)識 理 的途徑 當(dāng)然 格物 并非只是對于事物的分析 認(rèn)識 格物 的具體內(nèi)容在楊園這邊看來是包括 博學(xué) 審問 慎思 明辨 這個上文已經(jīng)論述過了 這是從 學(xué) 角度的 格物 其實 格物 還包括另 外一個層面 就是從 自心 去認(rèn)識 天理 這是德行實踐層面的 格物 前 者是指明理前的 格物 后者是明理后落實到實踐論的 格物 事事物物各有當(dāng)然之天理 吾所以應(yīng)之能各當(dāng)其則 方為無私心