熊貓書(shū)院精讀卡片《哲學(xué)是什么》

哲學(xué)是什么 - 卡片精讀王喜亮 對(duì)作者說(shuō)復(fù)旦大學(xué)宗教學(xué)博士。熱愛(ài)思考，熱愛(ài)閱讀。千里雪原泛夜光，詩(shī)情人意兩茫茫。前村無(wú)路憑君踏，路也迢迢夜也長(zhǎng)。哲學(xué)是什么（上）-精讀（本書(shū) 分為上下兩部分，兩周完成學(xué)習(xí)）Day 11 導(dǎo)論2 哲學(xué)家的樣式3 蘇 格拉底的方法4 哲學(xué)家研究宇宙和人性5 開(kāi)放式的哲學(xué)思考6 傳統(tǒng) 西方哲學(xué)的限度7 當(dāng)代 應(yīng)用：海德格 爾與納粹主義（一）8 當(dāng)代 應(yīng)用：海德格 爾與納粹主義（二）Day29 認(rèn)識(shí)論10 唯理 論 （一）11 唯理 論 （二）12 經(jīng)驗(yàn)論13 康德的調(diào)和（一）14 康德的調(diào)和（二）Day315 形而上學(xué)與心靈哲學(xué)16 形而上學(xué)17 唯物主義、唯心主義和二元論18 自由意志與決定論19 自由意志問(wèn)題20 身體與心靈21 身心關(guān)系的其他說(shuō)法Day422 科學(xué)哲學(xué)23 近代科學(xué)的基礎(chǔ)24 科學(xué)的可證偽性（可否證性）25 科學(xué)與社會(huì)建制Day526 倫 理學(xué)27 義務(wù)論28 康德的義務(wù)論29 功利主義30 批判功利主義1 導(dǎo)論在媒體高度發(fā)達(dá)的現(xiàn)代，許多為了博人眼球的文章，特別是微信公眾號(hào)發(fā)布的一些文章，常常以非黑即白的姿態(tài)傳達(dá)觀點(diǎn)， 許多人驚呼它們太有道理，然后手指一點(diǎn)轉(zhuǎn)發(fā)到朋友圏。但如果細(xì)細(xì)思考，你會(huì) 發(fā)現(xiàn)，他們的論證理由通常是由“我有一個(gè)朋友”之 類(lèi)的個(gè)例組成，邏輯推理也非?；靵y。事實(shí)上，這些文章帶給你是基本的鮮活有趣的語(yǔ)言造成的感官刺激。更重要的是，這些人是沒(méi)有個(gè)人價(jià)值觀的，他們只是結(jié)合現(xiàn)在的熱點(diǎn)，然后迎合大部分讀者的觀點(diǎn)，所以仔細(xì)觀察你會(huì)發(fā)現(xiàn)，他們常常發(fā)表一些前后打臉的言論。那么，我們要如何避免被這樣的信息影響呢？我們又要如何才能成為一個(gè)獨(dú)立思考的人？筆者認(rèn)為，學(xué)習(xí)哲學(xué)是一個(gè)很好的方法。對(duì)于學(xué)習(xí)哲學(xué)的意義，筆者在此借用另一位哲學(xué)教授羅伯特所羅門(mén)的話(huà)：?jiǎn)栴}的關(guān)鍵不在于是否從事哲學(xué)，而在于是接受一種廉價(jià)的、沒(méi)有挑戰(zhàn)的替代品，還是試圖進(jìn)行真正的思考。作為一本經(jīng)典的哲學(xué)入門(mén)書(shū)籍，哲學(xué)是什么實(shí)際上是在教你“做哲學(xué)”，用以往偉大的哲學(xué)家和哲學(xué)思想作為啟發(fā)，使你表達(dá)自己的想法、自己的哲學(xué)。這本書(shū)旨在教給你用合理的方法把你的觀念整理成好的哲學(xué)，在此，筆者也建議與原書(shū)一起閱讀。如果你從未了解哲學(xué)，相信這本書(shū)會(huì)帶給你最好的體驗(yàn)。在開(kāi)始閱讀本書(shū)之前，我們可以試著思考以下問(wèn)題： 哲學(xué)是什么？ 哲學(xué)家們?cè)谧鍪裁?？?jù)說(shuō)，如果你想要刁難某位哲學(xué)家，那么不妨問(wèn)問(wèn)他“哲學(xué)是什么？”。哲學(xué)（Philosophy），源于古希臘文， “philo”意味著“愛(ài)”，“sophy” 意味著“ 智慧”，那么“哲學(xué)”這個(gè)詞的原初涵義就是“愛(ài)智慧” 。哲學(xué)是對(duì)智慧的熱愛(ài)?！爸腔邸钡暮x非常廣泛，一切對(duì)真善美的追求都可視為智慧的表現(xiàn)。在古希臘神話(huà)中，女神雅典娜就是智慧的化身，貓頭鷹則代表了她的形象，于是哲學(xué)一向以“密涅瓦的貓頭鷹”自稱(chēng)。 （“ 密涅瓦 ”即雅典娜拉丁文 Minerva 的音譯）貓頭鷹總在黃昏來(lái)臨之際起飛，所以哲學(xué)就像貓頭鷹一樣與現(xiàn)實(shí)保持著一定的距離，堅(jiān)持著一種冷靜的觀察和低調(diào)的沉默。在古代希臘時(shí)期，哲學(xué)是一種生活方式，所謂哲學(xué)家不僅有著一套自己的理論思考，還將這種理論身體力行，“知識(shí)”與“行為”是合一的。作者認(rèn)為，想要了解哲學(xué)家們?cè)谧鍪裁?，最好的辦法是找出其中一位哲學(xué)家來(lái)瞅瞅。作者為我們選取了一切時(shí)代中最著名的哲學(xué)家蘇格拉底。2 哲學(xué)家的樣式在古希臘，有一位哲學(xué)家蘇格拉底（Socrates，前 469-前 399），最喜歡在城邦的廣場(chǎng)上與人辯論事物的本質(zhì)：什么是善？什么是美？什么是正義？諸如此類(lèi)。他認(rèn)為，我們的眼睛常常會(huì)欺騙我們，感 覺(jué)是不太可靠的，而他最想探究的正是隱藏在可見(jiàn)事物背后的恒定的“真實(shí)”，這種真實(shí)可以通過(guò)不斷的追問(wèn)反思來(lái)接近。但是出于政治安全的考量，在蘇格拉底 70 歲高齡時(shí)被雅典人投票判以死刑。在之前跟雅典人的申辯中，蘇格拉底最后說(shuō)道：“我去死，你們?nèi)セ?，將?lái)誰(shuí)更好，只有神知道”！ 蘇格拉底相信人的靈魂是不朽的 ，它在人出生的時(shí)候被賦予在肉體里。對(duì)于靈魂來(lái)說(shuō)，肉體是一所監(jiān)獄，所以在死亡的那刻，靈魂從肉體中解放出來(lái)重新獲得了自由。在死前的最后一刻，蘇格拉底還在跟學(xué)生們討論“ 靈魂不朽”的問(wèn)題，時(shí)間到了便坦然喝下了獄卒送來(lái)的毒酒，慷慨赴義，以身殉道。在哲學(xué)史上，蘇格拉底的死成為對(duì)后世的一個(gè)拷問(wèn)。首先，蘇格拉底被判死刑是雅典人投票通過(guò)的，也就是說(shuō)，蘇格拉底死在了“少數(shù)服從多數(shù)”的民主制城邦中。 在今天，我們稱(chēng)之為“ 多數(shù)人的暴政”。數(shù)量的多寡并不意味著掌握真理的確否，在二十世紀(jì)的納粹大屠殺中，這種“平庸的惡”表現(xiàn)得更加極端。一群不具有獨(dú)立人格和反思精神的人，如何確證他們的“大多數(shù)”就代表了真理呢？更多的情況下，這是一種集體無(wú)意識(shí)的表現(xiàn)，是一群非理性的“群氓”，在大革命時(shí)代更是如此，情緒上的激動(dòng)往往代替冷靜的思考做出了決斷。其次，蘇格拉底對(duì)于他的不公正的判決并沒(méi)有反抗，而是坦然接受了它。他的學(xué)生克力同有足夠的錢(qián)救他出獄，但是蘇格拉底拒絕了，他沒(méi)有用不義的逃跑來(lái)反抗不義的判決。對(duì)于后世的人們來(lái)說(shuō)，問(wèn)題在于：我們應(yīng)當(dāng)遵守城邦中的法律，但是，當(dāng)這個(gè)法律本身不夠正義的時(shí)候，我們是否還要遵守？還是說(shuō)，我們就可以肆意妄為？思考這些問(wèn)題，本身就是哲學(xué)。3 蘇格拉底的方法蘇格拉底與人們討論問(wèn)題的方式非常獨(dú)特，他從來(lái)不承認(rèn)自己對(duì)某個(gè)問(wèn)題握有什么知識(shí)，而是先讓對(duì)方提出一個(gè)自己的觀點(diǎn)，然后蘇格拉底開(kāi)始發(fā)問(wèn)，在循序漸進(jìn)的辯難中，對(duì)方發(fā)現(xiàn)自己最終得出了一個(gè)與自己之前完全相反的結(jié)論。這種以其人之道還施彼身的辯論方法，被后世稱(chēng)為“蘇格拉底的方法 ”（Socratic method）。蘇格拉底的母親是一位接生婆，所以蘇格拉底經(jīng)常自稱(chēng)也是一個(gè)“知識(shí)的產(chǎn)婆”，他自己本身并不生產(chǎn)，卻幫助別人把他已經(jīng)孕育的知識(shí)生產(chǎn)出來(lái)。蘇格拉底有三名最著名的學(xué)生：柏拉圖、色諾芬和克力同。柏拉圖是蘇格拉底的學(xué)生中最卓越的一位，蘇格拉底死的時(shí)候，他才 28 歲。柏拉圖作為一個(gè)親眼目睹了自己師長(zhǎng)死亡的年輕人，他深深地、永久地受到了與蘇格拉底關(guān)系的影響，這種思想也反映在柏拉圖此后撰寫(xiě)的浩繁著作當(dāng)中。后人了解蘇格拉底的形象，也都是來(lái)源于柏拉圖的著作，有爭(zhēng)議的是，柏拉圖著作中的蘇格拉底到底是柏拉圖的文學(xué)想象，還是歷史上真實(shí)的蘇格拉底。這一點(diǎn)后人并不清楚，但一般認(rèn)為，柏拉圖早年著作中的蘇格拉底形象比較可信。柏拉圖的著作都是用對(duì)話(huà)體，以一種戲劇式的題材來(lái)表達(dá)人物的性格和思想。這衍生出哲學(xué)的另一個(gè)向度，即：對(duì)話(huà)（dialogue）?！?對(duì)話(huà)”有兩層涵義：1. 辯論雙方都不是某種真理的確定持有者，也不是衛(wèi)道士，雙方都沒(méi)有掌握確定可靠的答案，而是在做一種嘗試性的探索。如蘇格拉底所說(shuō)的，我不 認(rèn)為自己有智慧，如果硬要說(shuō)有什么智慧的話(huà)，那就是對(duì)于自己其實(shí)一無(wú)所知的自知之明。2. 哲學(xué)式的探究永遠(yuǎn)是在進(jìn)行時(shí)態(tài)，思考的問(wèn)題沒(méi)有終極答案，那些所謂能給出確切答案的人其實(shí)正是無(wú)知的表現(xiàn)。古希臘德?tīng)柗粕駨R上的銘文“ 認(rèn)識(shí)你自己”這句話(huà)比 較確切的意思是 說(shuō)，人應(yīng)當(dāng)認(rèn)識(shí)自己作 為一個(gè)人的限度，人畢竟只是人而不是全能的神明，人對(duì)問(wèn)題的探究永遠(yuǎn)是在一個(gè)對(duì)話(huà)交流、往復(fù)辯難的過(guò)程中，但這個(gè)過(guò)程永遠(yuǎn)不會(huì)結(jié)束。4 哲學(xué)家研究宇宙和人性古希臘以來(lái)的哲學(xué)家主要研究?jī)蓚€(gè)領(lǐng)域：宇宙和人間。研究宇宙的生成演變規(guī)律的學(xué)問(wèn)被稱(chēng)為“ 宇宙論（cosmology ）”；而關(guān)于人性或人的生活的學(xué) 問(wèn)，則包括倫理學(xué)、政治學(xué)、認(rèn)識(shí)論等。 簡(jiǎn)而言之，前者是一個(gè)更宏觀的領(lǐng)域，后者則是一個(gè)與人類(lèi)密切相關(guān)的相對(duì)微觀的領(lǐng)域。被認(rèn)為是第一位哲學(xué)家的泰勒斯（Thales，約前 625-前 547）曾因?qū)Ｐ难鐾强斩暨M(jìn)井里，被路過(guò)的一個(gè)女仆嘲笑。但泰勒斯卻因觀察星象而預(yù)見(jiàn)到未來(lái)的氣候，提前壟斷了當(dāng)?shù)氐拈蠙煊驼ド舛杆俦└?。作為最早的哲學(xué)家，泰勒斯研究了人類(lèi)賴(lài)以生存的宇宙，從而提出了“水是萬(wàn)物本原”的觀點(diǎn)。在他之后的阿那克西曼德（Anaximander，約前 610-前 546）和阿那克西美尼（Anaximenes，約前 588-前 526）也分別提出了萬(wàn)物的本原是“無(wú)定形”和“氣”的主張。他們被合稱(chēng)為“ 米利都學(xué)派” ，因他們生活的地方“米利都” （地中海東部的一個(gè)城邦）而得名。米利都學(xué)派的另一個(gè)貢獻(xiàn)是他們對(duì)于自然的理解，將事物的運(yùn)行或變化看作是自然而不是神靈干預(yù)的結(jié)果。此后還有所謂“伊壁鳩魯學(xué)派”，因?qū)W派的創(chuàng)始人伊壁鳩魯而聞名，該學(xué)派認(rèn)為世界的本原是一些單個(gè)的原子，它構(gòu)成了宇宙的基礎(chǔ)。另一方面，蘇格拉底雖然曾經(jīng)也研究過(guò)宇宙，但后來(lái)他的視線(xiàn)從天上轉(zhuǎn)回到人間，重新思考人間的事物，思考真善美的本質(zhì)，思考人應(yīng)該具備的正確行為。他的學(xué)生柏拉圖，以及柏拉圖的學(xué)生亞里士多德，他們?nèi)吮缓笕朔Q(chēng)為“古希臘三哲”，基本奠定了西方哲學(xué)的主流傳統(tǒng)。尤其是亞里士多德，被號(hào)稱(chēng)為“百科全書(shū)式的哲學(xué)家” ，不僅研究了人、動(dòng)物、植物，還研究了天文、數(shù)學(xué)與邏輯，稱(chēng)為“古希臘哲學(xué)的集大成者” 。此外，“斯多葛學(xué)派” 則試圖在這個(gè)宇宙的自然律與人的倫理生活之間找到某種平衡，通過(guò)認(rèn)識(shí)這個(gè)宇宙的自然運(yùn)行規(guī)律，人也可以通過(guò)這種規(guī)律來(lái)指導(dǎo)自己的生活，在一種合乎規(guī)律的狀態(tài)中，人可以破除“激情”的紛擾而實(shí)現(xiàn)內(nèi)心的寧?kù)o。著名的羅馬皇帝馬可 奧勒留就是一位斯多葛學(xué)派的代表，他留下了著名的沉思錄。5 開(kāi)放式的哲學(xué)思考古希臘哲學(xué)家對(duì)宇宙和人性的思考與認(rèn)知，一直影響到今天。相對(duì)于今天積累已久的知識(shí)學(xué)問(wèn)，我們也許會(huì)認(rèn)為兩千多年前的初期哲學(xué)形態(tài)過(guò)于簡(jiǎn)單甚至幼稚，但無(wú)可否認(rèn)的是，早期哲學(xué)家對(duì)宇宙和人生的思考給后世留下了珍貴的遺產(chǎn)。在古希臘時(shí)期，哲學(xué)呈現(xiàn)出一種整體的樣式，它幾乎包括今天的所有學(xué)科，物理學(xué)、天文學(xué)、心理學(xué)、植物學(xué)、倫理學(xué)、政治學(xué)等，它是一顆剛從土壤中長(zhǎng)出的樹(shù)苗，尚未成熟，只是枝葉沒(méi)有今天這樣多?？?見(jiàn)，古希臘哲學(xué)家更關(guān)注“整體”作為“整體”的人，以及作為“整體” 的宇宙，而不像在今天已經(jīng)變得支離破碎的人性、學(xué)問(wèn)以及賴(lài)以生存的自然。古希臘哲學(xué)構(gòu)成傳統(tǒng)西方哲學(xué)的一個(gè)基礎(chǔ)，現(xiàn)當(dāng)代的學(xué)科體系也是從那時(shí)代的哲學(xué)中分離出來(lái)的，所以有人會(huì)認(rèn)為“哲學(xué)是所有學(xué)科之母”。放在今天這句話(huà)也許不太適用，但用來(lái)詮釋古希臘時(shí)期的早期哲學(xué)，是大致可以的，因?yàn)槟菚r(shí)代的哲學(xué)家更關(guān)心“ 整體”。多數(shù)情況下，哲學(xué)家對(duì)宇宙或人性的思考不會(huì)對(duì)生活的現(xiàn)實(shí)世界產(chǎn)生直接的影響，但并不能因此全盤(pán)否定哲學(xué)思考的價(jià)值。哲學(xué)始終是“密涅瓦的貓頭鷹”，總在黃昏來(lái)臨之際起飛，它與喧囂的白晝始終是有距離的。但這并不意味著哲學(xué)與人的生活毫無(wú)關(guān)系，而毋寧說(shuō)，哲學(xué)家與任何人一樣生活在現(xiàn)實(shí)的世界中，但與此同時(shí)，他保持著一份對(duì)于現(xiàn)實(shí)的冷靜克制，使得他能夠在不斷的反思追問(wèn)中反饋給他的同胞一種善意的提醒。哲學(xué)思考是一種開(kāi)放式的思考，它的所有解釋都只能作為特定時(shí)空下的解釋?zhuān)笫赖拿恳淮硕夹枰獙?duì)以前的解釋重新思考，答案從來(lái)都不是固定不變的。哲學(xué)追問(wèn)也是建立在前人思考的基礎(chǔ)之上，在創(chuàng)新中有繼承，返本而開(kāi)新。同時(shí)，哲學(xué)家也不應(yīng)當(dāng)對(duì)他給予別人的提醒而感到驕傲，正如蘇格拉底的自知之明一樣，哲學(xué)家始終保持對(duì)自身限度的認(rèn)知，在反省現(xiàn)實(shí)的過(guò)程中也必須不斷返回到自己的內(nèi)心“認(rèn)識(shí)你自己” ！6 傳統(tǒng)西方哲學(xué)的限度就哲學(xué)本身作為“ 愛(ài)智慧”這一涵義而言，那么無(wú)論古今中外，都可以有哲學(xué)，有哲學(xué)家。智慧是具有普遍性的，不分南北，無(wú)論膚色，每個(gè)人都可以有自己追問(wèn)問(wèn)題的方式。傳統(tǒng)的西方哲學(xué)主要局限在少數(shù)“白種男人 ”中間：地域上，主要局限在歐洲大陸；膚色上，以白人為主；性別上，幾乎全是男人。西方哲學(xué)家 們?cè)谶@種局限中看待的問(wèn)題，都是在一種西方的“有色眼鏡 ”中來(lái)討論的，使得他們認(rèn)為哲學(xué)探討的方式必須是一種邏輯分析的理性方式，甚至認(rèn)為女人天生不具有邏輯思考的能力，因此不適合學(xué)哲學(xué)。18 世紀(jì)的德國(guó)哲學(xué)家黑格爾也認(rèn)為中國(guó)沒(méi)有哲學(xué)，只有一些僵硬的道德教條。此外，古希臘哲學(xué)家亞里士多德也認(rèn)為，哲學(xué)需要閑暇，這種閑暇構(gòu)成了哲學(xué)思考的一個(gè)基礎(chǔ)，但這對(duì)于大部分需要操勞度日的人來(lái)說(shuō)，始終是一個(gè)無(wú)法實(shí)現(xiàn)的條件。歸納而言，傳統(tǒng)西方哲學(xué)的局限主要包括：地域、性別、膚色、思維、階級(jí)等幾個(gè)方面。這使得傳統(tǒng)的西方哲學(xué)成為少數(shù)有閑階級(jí)的一種特別占有物。這個(gè)領(lǐng)域排斥了其他地域，如非洲、亞洲、拉丁美洲各族人民的智慧結(jié)晶，也排除了女人汲取智慧的權(quán)利，甚至固化了哲學(xué)思考的特定方式（一定是一種邏輯的、演繹的論說(shuō)方式）。它也奢侈地要求“閑暇” ，使得哲學(xué)與生活分離，而不是寓哲學(xué)于生活，在事上磨練，而這正是傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)的核心與精髓。在此，我們可以重新思考的是，哲學(xué)應(yīng)當(dāng)是什么樣子的？7 當(dāng)代應(yīng)用：海德格爾與納粹主義（一）海德格爾是二十世紀(jì)最著名的德國(guó)哲學(xué)家，他的代表著作存在與時(shí)間（Being and Time / Sein und Zeit）是二十世紀(jì)的哲學(xué)經(jīng)典，不僅澄清了傳統(tǒng)西方哲學(xué)的許多問(wèn)題，還開(kāi)辟了新的研究領(lǐng)域，在哲學(xué)、解釋學(xué)、美學(xué)等諸多領(lǐng)域產(chǎn)生了深刻地影響，并持續(xù)影響到現(xiàn)在。然而在他的生平中，卻有一段不可抹去的污點(diǎn)，因?yàn)樗诩{粹上臺(tái)后出任過(guò)大學(xué)的校長(zhǎng)，并有過(guò)一些支持納粹的言行。那么，我們應(yīng)當(dāng)如何看待哲學(xué)家與他的哲學(xué)之間的關(guān)系？這個(gè)問(wèn)題是“天才” 與“德性”的問(wèn)題。1. 我們應(yīng)當(dāng)如何看待某個(gè)“無(wú)德” 或品行不端的天才？2. 某個(gè)人在某個(gè)領(lǐng)域內(nèi)可能是一個(gè)世所罕見(jiàn)的具有天賦異稟的人，然而就某些人類(lèi)應(yīng)當(dāng)具有的德行與操守方面表現(xiàn)頗為缺失的時(shí)候，我們?cè)趺纯创牟湃A與德性之間的失衡？3. 我們?nèi)匀粦?yīng)當(dāng)尊重一個(gè)失德的天才嗎？還是更應(yīng)該尊重一個(gè)具有美德但才華平庸的人？4. 才華，德性，二者孰輕孰重？5. 有才而無(wú)德，有德而無(wú)才，我們應(yīng)當(dāng)以什么樣的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)權(quán)衡？我們權(quán)衡的標(biāo)準(zhǔn)是什么，以及怎樣來(lái)權(quán)衡二者的輕重？這是一個(gè)頗具難度的問(wèn)題。例如，在中國(guó)歷史上的宋徽宗，就一個(gè)皇帝而言，他是非常失職的；但作為一個(gè)卓越的畫(huà)家，他又足以名垂千古。再設(shè)想一下，一個(gè)頗具才華的科學(xué)家卻服務(wù)于一個(gè)邪惡的政黨，利用他的才華助紂為虐時(shí)，我們應(yīng)當(dāng)怎樣評(píng)判？ 如何看待天才與德性的問(wèn)題我們可以追問(wèn)：知識(shí)是中立的嗎？一個(gè)科學(xué)家服務(wù)于一個(gè)造福于人民的團(tuán)體，或是服務(wù)于一個(gè)納粹的團(tuán)體，二者在價(jià)值上的意義是一樣的嗎？或者，采用一種更流行的說(shuō)法：科學(xué)無(wú)國(guó)界，但科學(xué)家有國(guó)界。也就是說(shuō)，就科學(xué)家本身掌握的知識(shí)而言是中立的，相對(duì)客觀的，但科學(xué)家本身在知識(shí)的應(yīng)用上，卻有他選擇的余地。他可以選擇造福于人民，也可以選擇服務(wù)于暴政，但這種選擇本身就是一個(gè)會(huì)產(chǎn)生道德歸咎的倫理行為。因?yàn)?，在一個(gè)生活的共同體內(nèi)，每個(gè)人都應(yīng)當(dāng)為自己曾經(jīng)做出的行為負(fù)責(zé)。一位科學(xué)家為納粹造原子彈，或者為摧毀納粹而造原子彈，兩種選擇產(chǎn)生的倫理后果是截然不同的。 道德與成敗然而，這里還有另一個(gè)問(wèn)題：所謂“道德” 的定義是否是一種“成王敗寇” 的結(jié)果？是否在歷史的爭(zhēng)戰(zhàn)中，勝利的一方總是能夠占據(jù)道德的“話(huà)語(yǔ)權(quán)”，勝利的一方總能夠找到理由說(shuō)明自己是道德的一方？換句話(huà)說(shuō)，假如當(dāng)年希特勒在“二戰(zhàn)”中勝利了，成功地獨(dú)攬大權(quán)，那么，曾經(jīng)為他服務(wù)的科學(xué)家是否會(huì)被今天的人們奉為有功于國(guó)家的偉人？道德是否一直遵守了一種“弱肉強(qiáng)食”的叢林法則，一直在粉飾那些得勝的強(qiáng)者，而抹黑那些失敗者？這個(gè)問(wèn)題涉及到了道德的基礎(chǔ)。道德的基礎(chǔ)到底是什么？是人的共同經(jīng)驗(yàn)，還是權(quán)力，還是某個(gè)先天就存在的東西？這個(gè)基礎(chǔ)決定了道德評(píng)判的權(quán)利，即：誰(shuí)有權(quán)利來(lái)判斷另一個(gè)人是否有道德？是多數(shù)人的意見(jiàn)，還是勝利的強(qiáng)者，還是所謂的上帝？8 當(dāng)代應(yīng)用：海德格爾與納粹主義（二）回過(guò)頭來(lái)，我們可以思考海德格爾與納粹主義的問(wèn)題。我們應(yīng)當(dāng)怎樣看待哲學(xué)家及其哲學(xué)之間的關(guān)系？二者應(yīng)當(dāng)是緊密一致的，還是說(shuō)可以存在某種分離？在此，我們可以重新思考蘇格拉底的一句名言：“德性即知識(shí)，無(wú)知即罪惡” 。 淺層含義這句話(huà)的淺層意思是說(shuō)，某個(gè)人如果具備了某種美德，那么說(shuō)明他已經(jīng)具備了對(duì)這種美德的認(rèn)知；反過(guò)來(lái)說(shuō)，假如一個(gè)人犯錯(cuò)或作惡，說(shuō)明他對(duì)這種美德是無(wú)知的。簡(jiǎn)而言之，一個(gè)人犯錯(cuò)是由于他無(wú)知，假如他 對(duì) 德性有知，那么他是不會(huì)去犯錯(cuò)的。這種說(shuō)法遭到了后世很多人的批評(píng)。批 評(píng)的觀點(diǎn)認(rèn)為，一個(gè)人犯 錯(cuò)，也可能是有意為之，雖然他明知某種事情是不應(yīng)當(dāng)去做的，但是他仍然執(zhí)意去做了。這種批評(píng)有充足的現(xiàn)實(shí)理由：明知而故犯。例如，小偷明知偷東西不對(duì)，卻仍然去偷。這種類(lèi)似的例子在我們自己身上也經(jīng)常發(fā)生。 深層理解但是，蘇格拉底的這句話(huà)還可以這樣來(lái)理解：所謂“無(wú)知”導(dǎo)致的罪惡并不是對(duì)作惡行為本身的無(wú)知，而是對(duì)行為本身的“目的”的無(wú)知。小偷偷東西并不是對(duì)偷竊行為本身無(wú)知，而是對(duì)偷竊行為后果的一種無(wú)知，因?yàn)樗苍S以為， 偷東西可以改善自身的生活，而事實(shí)上并非如此。我們每個(gè)人都想要追求幸福，但是每個(gè)人對(duì)幸福的理解以及追求幸福的手段各不相同。“知識(shí) ”首先是對(duì)幸福的正確理解，換句話(huà)說(shuō)，我們理解的幸福應(yīng)當(dāng)是一種“真正意義上 ”的幸福，而不是一種幸福的表象。其次，我們的所有行為應(yīng)當(dāng)理解為是一種追求幸福的過(guò)程或手段。正確的“知識(shí)”配合正確的“行為”才能實(shí)現(xiàn)真正的“幸?！?。那么，“惡行”的來(lái)源并不是由于他對(duì)自身的行為缺乏意識(shí)，而是他對(duì)幸福的理解產(chǎn)生了偏差：他以為的幸福生活其實(shí)只是一種幸福的表象，但是他為此付出了錯(cuò)誤的行動(dòng)。 什么是幸福亞里士多德將幸福定義為：靈魂合乎完滿(mǎn)德性的實(shí)踐活動(dòng)。這句話(huà)包括兩層意思：第一，一個(gè)人必須首先要認(rèn)識(shí)到靈魂中的所謂“完滿(mǎn)德性”是什么？第二，他應(yīng)當(dāng)在一生的行為中實(shí)踐這種完滿(mǎn)的德性。一個(gè)人“幸福 ”的實(shí)現(xiàn)，不僅要 “認(rèn)識(shí)”得好，還包括在現(xiàn)實(shí)生活中實(shí)踐得好， “認(rèn)識(shí)”與“行為”應(yīng)當(dāng)是相匹配的?！靶腋！本褪峭隄M(mǎn)的“認(rèn)識(shí)”與完滿(mǎn)的“行動(dòng)”的“合一”。那么，哲學(xué)就不僅僅是一種“知識(shí)” ，它還是一種行動(dòng)，二者在古希臘哲人那里是不能分裂的。反過(guò)來(lái)看海德格爾與納粹主義的問(wèn)題，就他的哲學(xué)而言，海德格爾無(wú)愧于一個(gè)偉大哲學(xué)家的稱(chēng)號(hào)，然而在實(shí)踐上，卻也存在不可抹去的污點(diǎn)。我們應(yīng)當(dāng)如何看待在他身上的這種“ 知識(shí)” 與“行為”的分裂呢？這是否影響到我們對(duì)他的哲學(xué)的懷疑呢？蘇格拉底和亞里士多德都可以給予我們啟示。但每個(gè)人都可以有他自己的思考和答案，哲學(xué)式的問(wèn)題始終是包容而開(kāi)放的。思考與討論：1. 在你的意識(shí)中，哲學(xué)是一門(mén)怎樣的學(xué)問(wèn)？2. 說(shuō)說(shuō)你對(duì)“ 認(rèn)識(shí) 你自己” 這句話(huà)的理解。3. 你覺(jué)得哲學(xué)作為生活方式、興趣愛(ài)好以及謀生職業(yè)三者間的差別是什么？4. 天才與德性哪個(gè)更重要？為什么？5. 你怎樣理解“ 德性即知 識(shí)，無(wú)知即罪 惡”這句話(huà)？9 認(rèn)識(shí)論你有沒(méi)有想過(guò)，你是通過(guò)什么方式在了解一棵樹(shù)的形狀或一輛車(chē)的部件？而你又是通過(guò)什么渠道知道太陽(yáng)和地球之間的距離的？你也許會(huì)說(shuō)，我是通過(guò)親身觀察一棵樹(shù)或一輛車(chē)的方式來(lái)了解它們的；而太陽(yáng)與地球之間的距離，則是從書(shū)本或是課堂上老師的講授知道的。那么，問(wèn)題在于：對(duì)于事物的認(rèn)識(shí)，我 們是以什么標(biāo)準(zhǔn)來(lái)保證它的真實(shí)性和準(zhǔn)確性呢？這涉及到我們認(rèn)識(shí)的能力以及認(rèn)識(shí)來(lái)源的問(wèn)題，也就是本章所要講的重點(diǎn)。近代科學(xué)的飛速發(fā)展是 16 世紀(jì)以后的事情，這一時(shí)期經(jīng)過(guò)了文藝復(fù)興“人”的覺(jué)醒，人性?xún)r(jià)值的高揚(yáng)，以及對(duì)人的理性能力的肯定，從而將人從宗教的桎梏當(dāng)中解放出來(lái)，迎來(lái)了理性的黃金時(shí)代。我們一般稱(chēng) 16-18 世紀(jì)為“理性啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期”。這一時(shí)期的哲學(xué)家高舉人的理性能力，主張一切都應(yīng)當(dāng)經(jīng)過(guò)理性的檢驗(yàn)，而不再是毫不懷疑地接受。如同蘇格拉底所說(shuō)的“沒(méi)有經(jīng)過(guò)反思的人生是不值得過(guò)的”一樣，啟蒙思想家也認(rèn)為， “沒(méi)有經(jīng)過(guò)理性檢驗(yàn)的思想是不值得相信的 ”。哲學(xué)家們對(duì)理性認(rèn)識(shí)的執(zhí)著，對(duì)這一時(shí)期的科學(xué)思想有著重大的影響，所以毫不奇怪，這一時(shí)期很多的哲學(xué)家同時(shí)也是科學(xué)家，他們對(duì)于“確定性”的尋求，導(dǎo)致他們一直想要獲得某種能立于不敗之地的根基，也就是認(rèn)識(shí)的根基。對(duì)這一根基認(rèn)識(shí)的不同，在這幾個(gè)世紀(jì)里分化為了兩個(gè)主要的哲學(xué)流派，我們一般稱(chēng)之為“唯理論”以及“經(jīng)驗(yàn)論” 。 所謂“ 唯理論” ，是認(rèn)為我們認(rèn)識(shí)外界事物的基礎(chǔ)是我們的“理性” ，這個(gè)理性是我們先天固有的； 而“ 經(jīng)驗(yàn)論” ，則認(rèn)為我們對(duì)所有事物的認(rèn)識(shí)都是來(lái)源于我們的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)，正是通過(guò)我們的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)（眼耳鼻舌身）我們才真正認(rèn)識(shí)到身邊的事物。這兩派的思想家各有他們的理論根據(jù)，誰(shuí)也無(wú)法壓倒對(duì)方，遂在 18 世紀(jì)出現(xiàn)了近代最偉大的哲學(xué)家康德（Kant，1724-1804），對(duì)這兩派思想進(jìn)行了批判的繼承與綜合。10 唯理論（一）唯理論的主要代表有：笛卡爾、萊布尼茨、斯賓諾莎。這里主要介紹笛卡爾以及萊布尼茨。1.笛卡爾的方法笛卡爾（Rene Descartes，1596-1650），法國(guó)人，被稱(chēng)為是 “現(xiàn)代哲學(xué)之父”，這是因?yàn)榈芽柼岢龅膯?wèn)題及思維方式對(duì)現(xiàn)代哲學(xué)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，近四百年的哲學(xué)問(wèn)題，在很大程度上都是在他提出的問(wèn)題的框架之下展開(kāi)的，或者是對(duì)他的繼承，或者是對(duì)他的一種回應(yīng)。笛卡爾同時(shí)也是一位數(shù)學(xué)家，解析幾何的創(chuàng)始人，我們學(xué)習(xí)的解析幾何，仍然得益于笛卡爾的數(shù)學(xué)成就。笛卡爾在哲學(xué)史上的地位主要基于他的兩部哲學(xué)著作：談?wù)務(wù)_運(yùn)用自己的理性在各門(mén)學(xué)問(wèn)里尋求真理的方法（Discourse on the Method of Righty Conducting the Reason and Seeking for Truth in the Sciences）（簡(jiǎn)稱(chēng)談?wù)劮椒ǎ约傲硪徊康谝徽軐W(xué)沉思錄（Mditations mtaphysiques）。笛卡爾的方法主要是探究的方法（method of inquiry）以及懷疑的方法（method of doubt）： 笛卡爾的“ 探究的方法 ”，是一種從潛在的“未知” 推演出結(jié)論的方法，而不是從一個(gè)具體的前提出發(fā)來(lái)分析并得出結(jié)論； 笛卡爾的“ 懷疑的方法 ”，即不接受任何未經(jīng)驗(yàn)證的指導(dǎo)原則，除非它得到了清楚明白的檢驗(yàn)。笛卡爾的這兩種方法對(duì)現(xiàn)代哲學(xué)產(chǎn)生了巨大影響，它摒除了對(duì)傳統(tǒng)權(quán)威的依賴(lài)，而將哲學(xué)思考建立在理性論證的基礎(chǔ)之上。這兩種方法的結(jié)合導(dǎo)致了現(xiàn)代認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)向，即研究的重點(diǎn)不再是外界的事物，而是人本身的認(rèn)識(shí)能力。笛卡爾懷疑的方法是一種徹底的懷疑，它懷疑我們習(xí)以為常的一切，譬如習(xí)慣、權(quán)威，最后甚至懷疑“自己是否存在 ”。不能認(rèn)為笛卡爾的這種懷疑是無(wú)謂的，他的這種懷疑其實(shí)是在尋找一個(gè)我們認(rèn)知的基石。在傳統(tǒng)上，這個(gè)基石叫“存在論”，即形而上學(xué)（ Metaphysic），它探討的是“存在”的根基。傳統(tǒng)哲學(xué)中，形而上學(xué)優(yōu)先于認(rèn)識(shí)論，但笛卡爾的方法顛倒了這個(gè)次序，使得認(rèn)識(shí)論優(yōu)先于形而上學(xué)，即在探討對(duì)“ 存在” 問(wèn)題的認(rèn)識(shí)之前，應(yīng)當(dāng)先探討我們本身的認(rèn)識(shí)能力。11 唯理論（二）笛卡爾的懷疑方法可以歸結(jié)到一個(gè)經(jīng)典的哲學(xué)命題：“我思故我在” （Cogito ergo sum / I think therefore I am）。這個(gè)問(wèn)題的思路是這樣 的：所有的一切其實(shí)都是可以懷疑的，但是不管我在懷疑什么，一個(gè)不可 懷疑的事情是，作為懷疑的主體“我”是始終存在的。換句話(huà)說(shuō)，不管我是在確證什么或者懷疑什么，比如我 懷疑地球的存在，或者確證張三的存在，這個(gè)懷疑或確證的對(duì)象是沒(méi)有保證的，唯一完全有保證的是，作為懷疑或確證的主體“我”是始終存在的。連帶著這個(gè)問(wèn)題而來(lái)的是兩個(gè)核心的問(wèn)題： 我們認(rèn)識(shí)事物的前提是什么？ 以及什么樣的標(biāo)準(zhǔn)才能衡量我們的認(rèn)識(shí)為真？對(duì)于第一個(gè)問(wèn)題，笛卡爾的答案是：認(rèn)識(shí)事物的前提是人的理性，而不是感覺(jué)。所以笛卡爾想要建立一套普遍的經(jīng)得起嚴(yán)格證明的科學(xué)體系。對(duì)于后一問(wèn)題，笛卡爾的答案是：衡量認(rèn)識(shí)為真的標(biāo)準(zhǔn)是清楚性（clearness）和明白性（distinctness）。也就是說(shuō)，能夠清楚明白地知覺(jué)到的東西就是真的。2.萊布尼茨的發(fā)展實(shí)際上，笛卡爾的答案還不夠清楚明白，萊布尼茨則發(fā)展了他的說(shuō)法。萊布尼茨將真理分為“ 推理的真理” 和“事實(shí)的真理”。 “推理的真理”對(duì)于“推理的真理 ”，萊布尼茨訴諸于兩個(gè)定律： 矛盾律（law of contradiction）和排中律（law of the excluded middle）。矛盾律的原則是：A 和 B 如果相互矛盾，則不能同時(shí)為真。（“張三是班長(zhǎng)” 與“張三不是班長(zhǎng)” 二者相互矛盾，不能同時(shí)為真。）排中律的原則是：A 和 B 如果相互矛盾，則可以通過(guò)排除其中一個(gè)來(lái)得到正確結(jié)論。（排除了“張三是班長(zhǎng)” ，則“張三不是班長(zhǎng)” 為正確的事實(shí)。） “事實(shí)的真理”對(duì)于“事實(shí)的真理 ”，萊布尼茨提出了另一種原則：充足理由律（principle of sufficient reason）。充足理由律的原則是：沒(méi)有任何事實(shí)是真實(shí)的或存在的，也沒(méi)有任何陳述是真的，除非它有一個(gè)充足的理由說(shuō)明它應(yīng)該如此而不是其他樣子，但是這些理由常常不為我們所知。舉個(gè)例子，我們?cè)谏钪性庥瞿撤N不幸，那么，在這件事情發(fā)生的背后，一定有著它必然要如此發(fā)生的充足的理由，只是我們無(wú)法知道這些理由是什么。12 經(jīng)驗(yàn)論經(jīng)驗(yàn)論的主要代表人物有：休謨、貝克萊、洛克、培根、霍布斯。這里主要介紹洛克及休謨。1.洛克的“白板說(shuō)”經(jīng)驗(yàn)論者將人類(lèi)的認(rèn)識(shí)來(lái)源確定為人的感性經(jīng)驗(yàn)，即我們的身體所感知到的經(jīng)驗(yàn)。洛克的學(xué)說(shuō)重要的是所謂的“白板說(shuō)”。他認(rèn)為，在我們出生時(shí)，我 們的心靈就像是一塊“白板 ”（blank tablet），之后我們每個(gè)人都根據(jù)自己的經(jīng)驗(yàn)往這塊白板上涂畫(huà)上各種東西，這便是我們認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)，也是我 們認(rèn)識(shí)的來(lái)源。 “白板說(shuō)”對(duì)于那些不能用經(jīng)驗(yàn)證明的東西來(lái)說(shuō)是一個(gè)有力地武器，即如果我們不能通過(guò)經(jīng)驗(yàn)來(lái)獲得對(duì)某種事物的認(rèn)識(shí)，那么這種認(rèn)識(shí)就是不可靠的。這個(gè)問(wèn)題最明顯的對(duì)象是信仰的“上帝 ”。上帝是在人的感性經(jīng)驗(yàn)之外的，我們既不能看到聽(tīng)到上帝，也無(wú)法觸碰到上帝，所以上帝的存在在經(jīng)驗(yàn)上是無(wú)法證明的。另一方面，洛克的學(xué)說(shuō)也有他的不利之處，即：既然知識(shí)是來(lái)源于經(jīng)驗(yàn)的，而上帝在人的經(jīng)驗(yàn)之外，那么上帝這種觀念又是從何處得來(lái)的呢？如果觀念必然來(lái)自經(jīng)驗(yàn)，則上帝觀念的存在又說(shuō)明我們其實(shí)有對(duì)于上帝的經(jīng)驗(yàn)。這顯然又是矛盾的。2.休謨休謨是上述代表人物中最犀利的經(jīng)驗(yàn)論者。犀利在于，當(dāng)他徹底貫徹經(jīng)驗(yàn)論的立場(chǎng)時(shí)，暴露出來(lái)的問(wèn)題的嚴(yán)重性。休謨認(rèn)為，根據(jù)刺激心靈的程度來(lái)劃分，人 類(lèi)心靈中的所有知覺(jué)可以分為“印象”和“觀念”?！坝∠蟆卑ㄖT多的感覺(jué)、激情和欲望； “觀念”則指這些感覺(jué)、激情、欲望所引發(fā)的一系列知覺(jué)。觀念又分為“簡(jiǎn)單觀念”和“復(fù)雜觀念” 。簡(jiǎn)單觀念類(lèi)似于印象，而復(fù)雜觀念是由諸多簡(jiǎn)單觀念組成的，是 諸多印象的集合體。我們的觀念要么是感覺(jué)印象的復(fù)制品，要么則是由這些復(fù)制品經(jīng)過(guò)復(fù)雜組合而成的。在上帝的問(wèn)題上，我們顯然沒(méi)有關(guān)于上帝的印象，因 為我們沒(méi)有來(lái)自上帝的感覺(jué)，因此上帝觀念在經(jīng)驗(yàn)上是完全沒(méi)有基礎(chǔ)的。接著而來(lái)的另一個(gè)重大問(wèn)題是“因果聯(lián)系” 問(wèn)題。既然我們獲得的都只是一些簡(jiǎn)單觀念或由簡(jiǎn)單觀念構(gòu)成的集合體，那么我們對(duì)于真理的尋求就變得很成問(wèn)題。因?yàn)椋覀冎荒芨鶕?jù)自己的感覺(jué)去獲得某物的基本屬性，水是濕的，火是 熱的，等等，但這些都只是感覺(jué)而已，它不能推導(dǎo)出新的知識(shí)。例如，我 們給一壺水加熱，然后我們的眼睛看到水沸騰，手可以感覺(jué)到水的熱度，但我們的經(jīng)驗(yàn)不能得出結(jié)論說(shuō)：是火導(dǎo)致了水的沸騰?；鸾o水加熱，然后 導(dǎo)致水沸騰， 這是一條因果鏈條，但這一因果鏈條卻不是經(jīng)驗(yàn)而是邏輯推導(dǎo)的結(jié)果。休謨的因果難題幾乎解構(gòu)了科學(xué)的基礎(chǔ)，因?yàn)楝F(xiàn)代科學(xué)正是建立在歸納、演 繹的因果邏輯之上的。13 康德的調(diào)和（一）康德（Immanuel kant，1724-1804）無(wú)疑是西方現(xiàn)代哲學(xué)家中最偉大的一位哲學(xué)家。他終身未婚，一輩子生活在他的出生地德國(guó)柯尼斯堡，深居簡(jiǎn)出，一生只出 過(guò)一次遠(yuǎn)門(mén)。他的作息時(shí)間極為規(guī)律，每天起床喝咖啡、看 書(shū)、寫(xiě)作、教書(shū)，典型的學(xué)者生活。他每天下午三點(diǎn)半按時(shí)出門(mén)散步，甚至他的鄰居們都根據(jù)康德出門(mén)散步的時(shí)間來(lái)校準(zhǔn)鐘表。 康德的“三大批判”及相關(guān)著作康德留給哲學(xué)界最重要的經(jīng)典著作是他的“三大批判” ：純粹理性批判（Kritik der reinen Vernunft /Critique of Pure Reason）、實(shí)踐理性批判（Kritik der praktischen Vernunft / Critique of Practical Reason.）、判斷力批判（Kritik der Urteilskraft / Critique of Judgment）。這三部著作分別研究的是 “真” 、“善”、“美”，分別回答了“我可以知道什么？” 、“我該怎么做？”、“我可以希望什么？”這三個(gè)問(wèn)題。第一個(gè)問(wèn)題屬于形而上學(xué)，第二個(gè)屬于倫理學(xué)，第三個(gè)屬于美學(xué)。但康德將這三個(gè)問(wèn)題統(tǒng)稱(chēng)為：人是什么？哲學(xué)畢竟是研究“人”的學(xué)問(wèn)，盡管一直以來(lái)哲學(xué)家研究的問(wèn)題千奇百怪，但都沒(méi)有離開(kāi)“人”這一立足點(diǎn)。哲學(xué)家是人，他們研究的也是“人” ，他們所思所想的，都沒(méi)有離開(kāi)“人性” 的范圍，他們都是以一種人性的有限性來(lái)研究人本身的，始終沒(méi)有離開(kāi)“人啊，要認(rèn)識(shí)你自己”這一句名言?？档碌呢暙I(xiàn)是與他的著作聯(lián)系在一起的，他不僅留下了“三大批判”，還著有道德形而上學(xué)原理等重要的倫理學(xué)作品，此外還撰寫(xiě)了單純理性限度內(nèi)的宗教等宗教研究作品。可見(jiàn)，在康德的思想體系中，“人” 始終是作為一個(gè)整體來(lái)思考的，人既不是一個(gè)“單子” ，也不是社會(huì)的一個(gè)螺絲釘，而是一個(gè)有著自身獨(dú)立思考的理性主體。依靠自身的理性，人可以為自己在宇宙和社會(huì)中的地位，建立他自身的法則和根基。 感官與理性分析對(duì)于經(jīng)驗(yàn)論和唯理論的偏頗，康德在純粹理性批判中系統(tǒng)地解決了這個(gè)問(wèn)題，從而為現(xiàn)代科學(xué)提供了基礎(chǔ)性的方法論指導(dǎo)。經(jīng)驗(yàn)論者將人類(lèi)認(rèn)識(shí)的來(lái)源歸結(jié)為感官的經(jīng)驗(yàn)，而唯理論者則將這一來(lái)源歸結(jié)為人先天固有的理性能力。而康德認(rèn)為，僅僅只靠經(jīng)驗(yàn)，則人類(lèi)所獲得的一切都只是一些雜亂的感覺(jué)，我們看到、聽(tīng)到、觸摸到等諸多感覺(jué)，并不能提供給我們?nèi)魏涡碌目梢云毡榛闹R(shí)，統(tǒng)統(tǒng)只是一些難以名狀的感覺(jué)而已。比如，桌上有一塊糖，眼睛看到它的形狀、顏色，鼻子聞到它的氣味，手可以觸摸到它的質(zhì)地（軟/硬），舌頭可以品嘗到它的味道 這是經(jīng)驗(yàn)論者認(rèn)為的知識(shí)的唯一來(lái)源。唯理論者則會(huì)認(rèn)為，我們之所以能認(rèn)識(shí)到這塊糖，是因?yàn)樵谖覀兊男撵`中，本身就具備了接受這些的理性認(rèn)識(shí)的能力?？档聞t認(rèn)為，“時(shí)間”和“空間”這兩個(gè)范疇是我們所有思考的根基，我們的一切活動(dòng)都是在時(shí)間和空間這兩個(gè)范疇之下展開(kāi)的，依靠這兩個(gè)范疇，我們的感官提供給我們諸多的感覺(jué)，它們是作為“ 現(xiàn)象” 呈現(xiàn)給我們的，然后我們的理性能力依靠諸種“范疇” 、“屬性”來(lái)規(guī)范我們獲得的所有感覺(jué)。眼睛看到，嘴巴嘗到，然后我們依靠范疇如“紅色”、“甜的”來(lái)規(guī)范我們感官獲得的這種感覺(jué)。無(wú)疑， “紅色”及“甜的”是我們的理性賦予這塊糖的屬性，我們也可以選擇其他的屬性來(lái)形容這種感覺(jué)，這些都屬于“現(xiàn)象界 ”。14 康德的調(diào)和（二） 區(qū)分現(xiàn)象和本體在“現(xiàn)象”之外，康德還劃分了“物自身” ，即 “本體”。 康德最大的貢獻(xiàn)就在于對(duì)“現(xiàn)象”和“本體”的區(qū)分，他 為 人的理性劃定了界限，同 時(shí)又確立了科學(xué)研究的基礎(chǔ)。所謂“物自身”，就是在人的判斷認(rèn)識(shí)之外，自在自 為的東西。 比方說(shuō)一個(gè)球，它作為獨(dú)立于我們之外的一個(gè)整體，有著一個(gè)屬于它自己的世界，我們對(duì)這個(gè)球的認(rèn)識(shí)，只能在特定的時(shí)間、空間，從特定的角度和距離去看待它。我們往往只能一次性看到球的一部分，若要看到球的背面和側(cè)面，我們就得轉(zhuǎn)動(dòng)球體，但在 轉(zhuǎn)動(dòng)的過(guò)程中，時(shí)間在流逝，而球本身則在時(shí)間的流逝中處于不斷地變動(dòng)之中。我們能夠認(rèn)識(shí)到的，都是本體呈現(xiàn)給我們的“現(xiàn)象”，作為“物自身” 的本體始終是不可知的。感官?gòu)奈矬w那里獲得的“感覺(jué)”其實(shí)都是真的，比如一塊白色的東西，在我們的器官?zèng)]有缺陷的情況下，得到的信息（形狀、顏色、味道）其 實(shí)都是一樣準(zhǔn)確的，可能出現(xiàn)錯(cuò)誤的是我們對(duì)它的判斷（鹽/糖/其它）。正如古希臘哲人赫拉克利特的名言，“人不可能兩次踏進(jìn)同一條河流”，因?yàn)楹铀粩嘣诹魈?，每一秒鐘，我們所站的位置都在發(fā)生變化，人本身也在變化。所以，我們不可能在同一時(shí)間窮究一個(gè)事物的全體，因?yàn)槊總€(gè)事物的時(shí)間和空間都是特殊的，都有它特定的時(shí)間領(lǐng)域和空間位置，人也如此。就像那個(gè)球體，我們不可能脫離飛速流逝的時(shí)間來(lái)認(rèn)識(shí)它，而它本身在每一個(gè)時(shí)間都有它的特殊狀態(tài)；我們也不可能在同一時(shí)間看到這個(gè)球體的全部，看到這面，則看不到背面，轉(zhuǎn)動(dòng)它的位置，則無(wú)法逆轉(zhuǎn)時(shí)間的流逝。人和物都要受時(shí)間和空間的限制，所以我們?nèi)说睦硇云鋵?shí)是一種有缺陷的理性，它有著無(wú)法克服的限度，它并非萬(wàn)能。思考與討論：1. 你認(rèn)為科學(xué)研究的起點(diǎn)是什么？2. 經(jīng)驗(yàn)論和唯理論，你更贊同哪一方的觀點(diǎn)？3. 康德是如何看待事物的“本體” 的？4. 你如何理解“ 時(shí)間 ”和“空間”？5. 馬克思主義的一種說(shuō)法認(rèn)為，“沒(méi)有不可 認(rèn)識(shí)的事物，只有尚未認(rèn)識(shí)的事物”，這種觀點(diǎn)你是否同意？15 形而上學(xué)與心靈哲學(xué)在生活中，您也許有過(guò)這樣一種體會(huì)：有時(shí)候覺(jué)得生活是如此的不真實(shí)，仿佛一場(chǎng)夢(mèng)境，真真假假，難以辨認(rèn)。尤其是在身 邊的親朋好友離開(kāi)人世，或者自己在生活中遭遇重大變故的時(shí)候，更容易產(chǎn)生一種“人生如夢(mèng) ”的感覺(jué)?！叭松鐗?mèng)” 是中國(guó)古人經(jīng)常有的一種感慨，人生苦暫， 時(shí)光飛逝，生死隔絕，以及命運(yùn)的玩弄，都會(huì)讓我們有這樣一種感慨。感慨之后，我們會(huì)慣性地回到原來(lái)的日常生活，因?yàn)槲覀兞?xí)慣了這樣一種“ 真 實(shí)” ，產(chǎn)生“人生如夢(mèng)” 的感覺(jué)不過(guò)是一時(shí)興起而已。中國(guó)人喜歡以“ 夢(mèng)” 來(lái)述說(shuō)現(xiàn)實(shí)，又把現(xiàn)實(shí)比擬成 “夢(mèng)” 。您也許知道“莊周夢(mèng)蝶”的故事：有一天莊子夢(mèng)到自己變成了一只蝴蝶，醒來(lái)后發(fā)現(xiàn)自己難以分清到底是自己變成了蝴蝶，還是蝴蝶變成了自己？在莊子的境界里，這叫“ 物我兩忘”，“物”和“我”已經(jīng)合二為一了。您也 許還知道紅樓夢(mèng)以一場(chǎng)“太虛幻境”開(kāi)場(chǎng)，演繹出一段紛繁復(fù)雜的世界，然后又以回歸幻境收?qǐng)觯骸?假作真時(shí)真亦假，無(wú)為有處有還無(wú)”?！罢妗?和“ 假”，“有”和“無(wú)” 也合二為一了。盡管如此，我們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活中，卻幾乎從來(lái)不會(huì)混淆“ 夢(mèng)境 ”與所謂的“現(xiàn)實(shí)”，那么，您是否注意到了，您分辨“現(xiàn)實(shí)”和“夢(mèng)境”的標(biāo)準(zhǔn)是什么呢？本章要講的大概類(lèi)似于這樣的問(wèn)題。16 形而上學(xué)形而上學(xué)（metaphysics）是一個(gè)源自古希臘的概念。在亞里士多德死后的幾百年，一些哲學(xué)家們?cè)谘芯克闹骱褪指鍟r(shí)發(fā)現(xiàn)，在他的關(guān)于物理學(xué)的著作之后，還有一些關(guān)于“ 存在” （Being）問(wèn)題的研究。因此將這些著作簡(jiǎn)單地命名為“metaphysics”，“meta”意味 “在之后”，“metaphysics”的原義即為“在物理學(xué)之后”，后世給它的名稱(chēng)就叫“形而上學(xué)”。物理學(xué)在古希臘研究的是物 質(zhì)的客觀實(shí)體，而在物理學(xué)之后研究的則是超自然的比較玄妙難懂的東西，這就是形而上學(xué)。形而上學(xué)并不是一門(mén)單一的學(xué)科，它的范疇涵蓋很廣，既包括事物范疇的定義和劃分，也包括對(duì)事物屬性的研究（形狀、顏色、大小等），還包括對(duì)時(shí)間、空間以及靈魂的研究。我們大部分人對(duì)“ 形而上學(xué)” 的理解大多來(lái)自學(xué)校的政治教育，因此對(duì)它的解釋可能是那句背誦了許多次的“形而上學(xué)指的是用靜止、孤立的觀點(diǎn)看問(wèn)題”，事實(shí)上，這僅僅是教條的馬克思主義對(duì)它的定義，并非主流哲學(xué)對(duì)它的認(rèn)知。傳統(tǒng)哲學(xué)的兩大陣營(yíng)是“ 唯物主義” 和“唯心主義”，唯物主義是先進(jìn)的，唯心主義是落后的，馬克思主義是先進(jìn)的唯物主義，等等。中國(guó)哲學(xué)家馮友蘭先生也將這兩個(gè)陣營(yíng)分成是“ 心軟的” 與“心硬的”，唯心主義者是心軟的哲學(xué)家，而唯物主義者是心硬的哲學(xué)家。說(shuō)他們“心軟” ，是因?yàn)檫@些哲學(xué)家不忍將世界看成是冷冰冰的無(wú)人情的世界，而唯物主義者則更愿意將這個(gè)世界看成是一個(gè)冷酷的、天地不仁的世界。事情也許遠(yuǎn)非如此簡(jiǎn)單，但大致可以說(shuō)，困擾哲學(xué)史上眾多哲學(xué)家的一個(gè)重大問(wèn)題，即“精神”（心靈）與“肉體” 的關(guān)系，從這一問(wèn)題延伸開(kāi)去，則分化出“唯物主義”、“唯心主義”以及“ 心物二元論”這幾種形態(tài)。 唯物主義者主張，空間中的物理對(duì)象是唯一存在的東西，而其它如心靈或精神其實(shí)都不過(guò)是物理對(duì)象的混合物。 唯心主義者則認(rèn)為，心靈或精神是唯一存在的東西，其它的東西不過(guò)是心靈或心靈中的觀念。 二元論則認(rèn)為，世界是物質(zhì)和精神的組合物，不能簡(jiǎn)單化約為一方。17 唯物主義、唯心主義和二元論我們熟悉的唯物主義觀念主要有：認(rèn)為世界是水/火 /氣/土等元素，在中國(guó)古人的觀念中，陰陽(yáng)/五行則是這 種思想的主要代表。著名哲學(xué)家王陽(yáng)明的“ 南鎮(zhèn)觀 花” 的例子，則經(jīng)常被當(dāng)作唯心主義的典型，原文摘錄如下：先生（王陽(yáng)明）游南鎮(zhèn)，一友指巖中花樹(shù)問(wèn)曰： “天下無(wú)心外之物，如此花樹(shù)，在深山中自開(kāi)自落，與我心亦何相關(guān)？ ”先生曰： “你未看此花時(shí)，此花與汝心同歸于寂。你來(lái)看此花時(shí)，則此花顏色一時(shí)明白起來(lái)，便知此花不在你的心外?！保?傳習(xí)錄 ）還有一個(gè)莊子的典故，出自莊子外篇 秋水篇：莊子與惠子游于濠梁之上。莊子曰： “鰷魚(yú)出游從容，是魚(yú)樂(lè)也。 ”惠子曰： “子非魚(yú)，安知魚(yú)之樂(lè)？ ”莊子曰： “子非我，安知我不知魚(yú)之樂(lè)？ ”惠子曰： “我非子，固不知子矣，子固非魚(yú)也，子不知魚(yú)之樂(lè)，全矣。 ”莊子曰： “請(qǐng)循其本。子曰汝安知魚(yú)樂(lè)云者，既已知吾知之而問(wèn)我，我知之濠上也。 ”在這兩個(gè)例子當(dāng)中，若從比較淺顯的層次來(lái)看，王陽(yáng)明和莊子都犯了無(wú)知的錯(cuò)誤，將人/ 花、人 /魚(yú)混為一談，將花 /魚(yú)的存在看成是與“我”連為一體的存在，而不知道人與花/魚(yú)是兩個(gè)截然不同的主體，二者的存在是互不干涉的。之所以將這兩個(gè)例子判為唯心主義，是因?yàn)槲覀兛磫?wèn)題的角度有所不同。認(rèn)為王陽(yáng)明和莊子將人與花/魚(yú)混為一談，而其實(shí)他們的存在是獨(dú)立于人的存在的觀點(diǎn)，是從“本體論”的角度來(lái)看的，將人與花 /魚(yú)各視為兩個(gè)獨(dú)立的主體，花/魚(yú)都不依賴(lài)于人的存在而存在，他們是自在自為的。這種觀點(diǎn)也就是王陽(yáng)明的友人和惠子的觀點(diǎn)。但王陽(yáng)明和莊子的觀點(diǎn)卻是從“境界論”上談的，將人與花/魚(yú)二者合為一體，“物 ”與“我”合二為一，不將花/魚(yú)當(dāng)作是完全外在于我的一個(gè)對(duì)象，而是一個(gè)始終沒(méi)有離開(kāi)并融化在我的心靈中的主體。不將物完全視為物，也不始終執(zhí)著于我之為我，用莊子的話(huà)來(lái)講，便是“獨(dú)與天地精神往來(lái)，而不敖倪于萬(wàn)物”（莊子 天下），與物共“逍遙游”。王國(guó)維在 人間詞話(huà)里也說(shuō)：詩(shī)人對(duì)宇宙人生，須入乎其內(nèi)，又須出乎其外。入乎其內(nèi)，故能寫(xiě)之；出乎其外，故能觀之。入乎其內(nèi)，故有生氣；出乎其外，故有高致。 詩(shī)人必有輕視外物之意，故能以奴仆命風(fēng)月；又必有重視外物之意，故能與花鳥(niǎo)共憂(yōu)樂(lè)。這種“民胞物與 ”、“天人合一”思想才是中國(guó)哲學(xué)中最高的境界。傳統(tǒng)西方的形而上學(xué)主要是一種心物二元論，將精神與肉體二分。這種二分思想的典型代表是古希臘哲學(xué)家柏拉圖，和深受柏拉圖影響的基督教神學(xué)，從而古希臘與古代希伯來(lái)兩大思潮匯合為過(guò)去兩千年西方文化的主流。近現(xiàn)代以來(lái)，傳統(tǒng)的形而上學(xué)尤其是它的心物二元論遭到了許多批判，但仍然無(wú)法否定它在哲學(xué)思想史上的問(wèn)題價(jià)值。形而上學(xué)思考的問(wèn)題是如此的根本而難以回避，但這些問(wèn)題又是如此難以回答，永遠(yuǎn)只能是無(wú)休無(wú)止的爭(zhēng)論。18 自由意志與決定論在開(kāi)始學(xué)習(xí)本張卡片的內(nèi)容之前，我們可以思考以下問(wèn)題： 我們有自己選擇的能力嗎？還是從出生便已經(jīng)被決定了？ 當(dāng)我們?cè)谌松年P(guān)節(jié)點(diǎn)上做出重大決定時(shí)，真的是我們自己在做決定，還是說(shuō)冥冥中有一股力量將我們推向了它想要達(dá)到的結(jié)果？以上就是哲學(xué)史上最古老而最難以解決的問(wèn)題：自由意志與決定論問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題從基督教神學(xué)角度來(lái)理解也許更為容易。根據(jù)圣經(jīng)的說(shuō)法，上帝在創(chuàng)世初期用泥土造了一個(gè)人，名為“亞當(dāng)” （Adam ）。在希伯來(lái)語(yǔ)里，這個(gè)詞既有“人”的意思，也有“塵土”的意思。所以上帝對(duì)這個(gè)亞當(dāng)說(shuō)： “你本是塵土，終將歸于塵土” 。上帝看這個(gè)男人過(guò)于寂寞，怕他孤單，就取出男人的一根肋骨，造成了一個(gè)女人來(lái)幫助他，這個(gè)女人名叫“夏娃” （Eve）。從此男人要離開(kāi)自己的父母，與妻子結(jié)合。一開(kāi)始，上帝讓這兩人住在伊甸園里，看管上帝的園子，吩咐他們園子中所有樹(shù)上的果子都可以吃，只是中間的兩棵樹(shù)（“智慧樹(shù)”與“生命樹(shù)”）上的果子不可以吃，吃了就會(huì)死。后來(lái)園子中出現(xiàn)一條蛇，誘惑這個(gè)女人說(shuō)，其實(shí)上帝說(shuō)的并不是真的，吃了園中樹(shù)上的果子也不一定會(huì)死。于是，女人摘了智慧樹(shù)上的果子，自己吃了，也勸她的男人吃了。面對(duì)上帝的指責(zé)，男人對(duì)上帝說(shuō)：“ 果子是你賜給我的那個(gè)女人給我的”，女人則辯解說(shuō)：“是那條蛇誘惑了我，我才吃的” 。于是，人類(lèi)最早的這兩個(gè)始祖受到了上帝的懲罰：這一對(duì)男女被永遠(yuǎn)逐出伊甸園，男人終生要?jiǎng)谧鞯胶沽鳑驯巢拍艿靡院?，女人則要忍受生兒育女的痛苦，還要受男人的管轄，至于那條蛇，則終生只能靠自己的腹部走路。這也許是一個(gè)人類(lèi)錯(cuò)失永生的“神話(huà)” ，但這個(gè)故事有著重大的思想意義。首先，上帝祝福了男女間的配偶關(guān)系，所以人應(yīng)當(dāng)過(guò)正當(dāng)?shù)幕橐錾?，?dú)身并不是上帝最初的旨意。其次，在“生命樹(shù)” 與“智慧樹(shù)”之間，人類(lèi)選擇的是智慧，而不是永生，但智慧樹(shù)畢竟不是生命樹(shù)，這也就意味著，人擁有的智慧不能讓他獲得永生，人終究還是會(huì)死的。吃了智慧果子的人開(kāi)始狡辯，為自己撇清關(guān)系：男人：是你給我的那個(gè)女人給我，我才吃的。（男人責(zé)怪上帝以及女人）女人：是那條蛇誘惑了我，我才吃的。（女人責(zé)怪蛇）這是人類(lèi)在吃了智慧果之后的第一次推卸責(zé)任。在離開(kāi)伊甸園之后，亞當(dāng)和夏娃有了自己的孩子，即該隱和亞伯，但不久便發(fā)生了第一起謀殺案：哥哥該隱殺了弟弟亞伯。離開(kāi)伊甸園的人類(lèi)歷史就是一部不斷爾虞我詐爭(zhēng)戰(zhàn)流血的殘酷歷史，同時(shí)又注定了人的本性不會(huì)真正去汲取歷史的慘痛教訓(xùn)，似乎唯一能獲得的教訓(xùn)是：人類(lèi)從來(lái)不吸取教訓(xùn)。19 自由意志問(wèn)題自由意志問(wèn)題涉及的是道德責(zé)任的問(wèn)題：誰(shuí)應(yīng)當(dāng)為行為負(fù)責(zé)？正如亞當(dāng)向上帝推卸的說(shuō)法，上帝給了他夏娃，而夏娃誘惑了他，所以他可以責(zé)怪夏娃，更可以責(zé)怪上帝，因?yàn)檫@個(gè)女人是上帝給他的！而女人則責(zé)怪那條蛇，因?yàn)槭巧哒T惑了她。由此推導(dǎo)下去，那條蛇應(yīng)該責(zé)怪誰(shuí)？我們也許可以認(rèn)為：如果是上帝創(chuàng)造了那條蛇，則應(yīng)當(dāng)責(zé)怪上帝，因?yàn)槭巧系蹌?chuàng)造了它，允 許它 誘惑了人類(lèi)，而上帝又回過(guò)來(lái)責(zé)怪人類(lèi)！當(dāng)我們犯錯(cuò)的時(shí)候，我們有時(shí)也會(huì)責(zé)怪自己的父母：是你們把我造就成這樣的！在這個(gè)邏輯當(dāng)中，道德歸咎的主體一直在循環(huán)：上帝責(zé)怪人類(lèi)的背叛，人類(lèi)責(zé)怪上帝保留了犯罪的可能。上帝：我創(chuàng)造了你，你卻背叛了我。人：不是我背叛了你，而是你沒(méi)有把我造得足夠好。問(wèn)題在于：上帝為什么不造一個(gè)完全聽(tīng)從于他的人，而要留給人選擇的余地？假如人對(duì)上帝言聽(tīng)計(jì)從百依百順，不就免除了人們犯罪背叛上帝的危險(xiǎn)了嗎？（完全決定/賦予自由）更深一層的意義是，表面上我們有選擇做一件事情的自由，但選擇的能力卻不是完全由自己決定的，這種能力有可能是先天決定的。我們確實(shí)可以選擇，但在我們選擇的背后似乎有某種力量在決定我們的選擇，我們也可能只是這種力量的玩偶。當(dāng)我們追究一個(gè)罪犯的犯罪責(zé)任時(shí)，我們可以指責(zé)他對(duì)其他人人身的傷害，但是，再進(jìn)一步想想，是什么因素導(dǎo)致了他去犯罪呢？他也許出生在一個(gè)破碎的窮困的家庭，也許沒(méi)有受過(guò)教育，也許沒(méi)有工作的能力并且被一種惡劣的環(huán)境所包圍，但這些因素能說(shuō)是他自己能夠完全決定的嗎？從一出生開(kāi)始，他就被種種條件和環(huán)境裹挾，他既不能選擇自己的出生地，不能選擇自己的國(guó)籍，不能選擇自己的性別，不能選擇自己的父母，也不能選擇出生的家庭條件，很多