熊貓書院精讀卡片《哲學(xué)是什么》

哲學(xué)是什么 - 卡片精讀王喜亮 對作者說復(fù)旦大學(xué)宗教學(xué)博士。熱愛思考，熱愛閱讀。千里雪原泛夜光，詩情人意兩茫茫。前村無路憑君踏，路也迢迢夜也長。哲學(xué)是什么（上）-精讀（本書 分為上下兩部分，兩周完成學(xué)習(xí)）Day 11 導(dǎo)論2 哲學(xué)家的樣式3 蘇 格拉底的方法4 哲學(xué)家研究宇宙和人性5 開放式的哲學(xué)思考6 傳統(tǒng) 西方哲學(xué)的限度7 當(dāng)代 應(yīng)用：海德格 爾與納粹主義（一）8 當(dāng)代 應(yīng)用：海德格 爾與納粹主義（二）Day29 認(rèn)識論10 唯理 論 （一）11 唯理 論 （二）12 經(jīng)驗(yàn)論13 康德的調(diào)和（一）14 康德的調(diào)和（二）Day315 形而上學(xué)與心靈哲學(xué)16 形而上學(xué)17 唯物主義、唯心主義和二元論18 自由意志與決定論19 自由意志問題20 身體與心靈21 身心關(guān)系的其他說法Day422 科學(xué)哲學(xué)23 近代科學(xué)的基礎(chǔ)24 科學(xué)的可證偽性（可否證性）25 科學(xué)與社會建制Day526 倫 理學(xué)27 義務(wù)論28 康德的義務(wù)論29 功利主義30 批判功利主義1 導(dǎo)論在媒體高度發(fā)達(dá)的現(xiàn)代，許多為了博人眼球的文章，特別是微信公眾號發(fā)布的一些文章，常常以非黑即白的姿態(tài)傳達(dá)觀點(diǎn)， 許多人驚呼它們太有道理，然后手指一點(diǎn)轉(zhuǎn)發(fā)到朋友圏。但如果細(xì)細(xì)思考，你會 發(fā)現(xiàn)，他們的論證理由通常是由“我有一個(gè)朋友”之 類的個(gè)例組成，邏輯推理也非?；靵y。事實(shí)上，這些文章帶給你是基本的鮮活有趣的語言造成的感官刺激。更重要的是，這些人是沒有個(gè)人價(jià)值觀的，他們只是結(jié)合現(xiàn)在的熱點(diǎn)，然后迎合大部分讀者的觀點(diǎn)，所以仔細(xì)觀察你會發(fā)現(xiàn)，他們常常發(fā)表一些前后打臉的言論。那么，我們要如何避免被這樣的信息影響呢？我們又要如何才能成為一個(gè)獨(dú)立思考的人？筆者認(rèn)為，學(xué)習(xí)哲學(xué)是一個(gè)很好的方法。對于學(xué)習(xí)哲學(xué)的意義，筆者在此借用另一位哲學(xué)教授羅伯特所羅門的話：問題的關(guān)鍵不在于是否從事哲學(xué)，而在于是接受一種廉價(jià)的、沒有挑戰(zhàn)的替代品，還是試圖進(jìn)行真正的思考。作為一本經(jīng)典的哲學(xué)入門書籍，哲學(xué)是什么實(shí)際上是在教你“做哲學(xué)”，用以往偉大的哲學(xué)家和哲學(xué)思想作為啟發(fā)，使你表達(dá)自己的想法、自己的哲學(xué)。這本書旨在教給你用合理的方法把你的觀念整理成好的哲學(xué)，在此，筆者也建議與原書一起閱讀。如果你從未了解哲學(xué)，相信這本書會帶給你最好的體驗(yàn)。在開始閱讀本書之前，我們可以試著思考以下問題： 哲學(xué)是什么？ 哲學(xué)家們在做什么？據(jù)說，如果你想要刁難某位哲學(xué)家，那么不妨問問他“哲學(xué)是什么？”。哲學(xué)（Philosophy），源于古希臘文， “philo”意味著“愛”，“sophy” 意味著“ 智慧”，那么“哲學(xué)”這個(gè)詞的原初涵義就是“愛智慧” 。哲學(xué)是對智慧的熱愛?！爸腔邸钡暮x非常廣泛，一切對真善美的追求都可視為智慧的表現(xiàn)。在古希臘神話中，女神雅典娜就是智慧的化身，貓頭鷹則代表了她的形象，于是哲學(xué)一向以“密涅瓦的貓頭鷹”自稱。 （“ 密涅瓦 ”即雅典娜拉丁文 Minerva 的音譯）貓頭鷹總在黃昏來臨之際起飛，所以哲學(xué)就像貓頭鷹一樣與現(xiàn)實(shí)保持著一定的距離，堅(jiān)持著一種冷靜的觀察和低調(diào)的沉默。在古代希臘時(shí)期，哲學(xué)是一種生活方式，所謂哲學(xué)家不僅有著一套自己的理論思考，還將這種理論身體力行，“知識”與“行為”是合一的。作者認(rèn)為，想要了解哲學(xué)家們在做什么，最好的辦法是找出其中一位哲學(xué)家來瞅瞅。作者為我們選取了一切時(shí)代中最著名的哲學(xué)家蘇格拉底。2 哲學(xué)家的樣式在古希臘，有一位哲學(xué)家蘇格拉底（Socrates，前 469-前 399），最喜歡在城邦的廣場上與人辯論事物的本質(zhì)：什么是善？什么是美？什么是正義？諸如此類。他認(rèn)為，我們的眼睛常常會欺騙我們，感 覺是不太可靠的，而他最想探究的正是隱藏在可見事物背后的恒定的“真實(shí)”，這種真實(shí)可以通過不斷的追問反思來接近。但是出于政治安全的考量，在蘇格拉底 70 歲高齡時(shí)被雅典人投票判以死刑。在之前跟雅典人的申辯中，蘇格拉底最后說道：“我去死，你們?nèi)セ睿瑢碚l更好，只有神知道”！ 蘇格拉底相信人的靈魂是不朽的 ，它在人出生的時(shí)候被賦予在肉體里。對于靈魂來說，肉體是一所監(jiān)獄，所以在死亡的那刻，靈魂從肉體中解放出來重新獲得了自由。在死前的最后一刻，蘇格拉底還在跟學(xué)生們討論“ 靈魂不朽”的問題，時(shí)間到了便坦然喝下了獄卒送來的毒酒，慷慨赴義，以身殉道。在哲學(xué)史上，蘇格拉底的死成為對后世的一個(gè)拷問。首先，蘇格拉底被判死刑是雅典人投票通過的，也就是說，蘇格拉底死在了“少數(shù)服從多數(shù)”的民主制城邦中。 在今天，我們稱之為“ 多數(shù)人的暴政”。數(shù)量的多寡并不意味著掌握真理的確否，在二十世紀(jì)的納粹大屠殺中，這種“平庸的惡”表現(xiàn)得更加極端。一群不具有獨(dú)立人格和反思精神的人，如何確證他們的“大多數(shù)”就代表了真理呢？更多的情況下，這是一種集體無意識的表現(xiàn)，是一群非理性的“群氓”，在大革命時(shí)代更是如此，情緒上的激動(dòng)往往代替冷靜的思考做出了決斷。其次，蘇格拉底對于他的不公正的判決并沒有反抗，而是坦然接受了它。他的學(xué)生克力同有足夠的錢救他出獄，但是蘇格拉底拒絕了，他沒有用不義的逃跑來反抗不義的判決。對于后世的人們來說，問題在于：我們應(yīng)當(dāng)遵守城邦中的法律，但是，當(dāng)這個(gè)法律本身不夠正義的時(shí)候，我們是否還要遵守？還是說，我們就可以肆意妄為？思考這些問題，本身就是哲學(xué)。3 蘇格拉底的方法蘇格拉底與人們討論問題的方式非常獨(dú)特，他從來不承認(rèn)自己對某個(gè)問題握有什么知識，而是先讓對方提出一個(gè)自己的觀點(diǎn)，然后蘇格拉底開始發(fā)問，在循序漸進(jìn)的辯難中，對方發(fā)現(xiàn)自己最終得出了一個(gè)與自己之前完全相反的結(jié)論。這種以其人之道還施彼身的辯論方法，被后世稱為“蘇格拉底的方法 ”（Socratic method）。蘇格拉底的母親是一位接生婆，所以蘇格拉底經(jīng)常自稱也是一個(gè)“知識的產(chǎn)婆”，他自己本身并不生產(chǎn)，卻幫助別人把他已經(jīng)孕育的知識生產(chǎn)出來。蘇格拉底有三名最著名的學(xué)生：柏拉圖、色諾芬和克力同。柏拉圖是蘇格拉底的學(xué)生中最卓越的一位，蘇格拉底死的時(shí)候，他才 28 歲。柏拉圖作為一個(gè)親眼目睹了自己師長死亡的年輕人，他深深地、永久地受到了與蘇格拉底關(guān)系的影響，這種思想也反映在柏拉圖此后撰寫的浩繁著作當(dāng)中。后人了解蘇格拉底的形象，也都是來源于柏拉圖的著作，有爭議的是，柏拉圖著作中的蘇格拉底到底是柏拉圖的文學(xué)想象，還是歷史上真實(shí)的蘇格拉底。這一點(diǎn)后人并不清楚，但一般認(rèn)為，柏拉圖早年著作中的蘇格拉底形象比較可信。柏拉圖的著作都是用對話體，以一種戲劇式的題材來表達(dá)人物的性格和思想。這衍生出哲學(xué)的另一個(gè)向度，即：對話（dialogue）。“ 對話”有兩層涵義：1. 辯論雙方都不是某種真理的確定持有者，也不是衛(wèi)道士，雙方都沒有掌握確定可靠的答案，而是在做一種嘗試性的探索。如蘇格拉底所說的，我不 認(rèn)為自己有智慧，如果硬要說有什么智慧的話，那就是對于自己其實(shí)一無所知的自知之明。2. 哲學(xué)式的探究永遠(yuǎn)是在進(jìn)行時(shí)態(tài)，思考的問題沒有終極答案，那些所謂能給出確切答案的人其實(shí)正是無知的表現(xiàn)。古希臘德爾菲神廟上的銘文“ 認(rèn)識你自己”這句話比 較確切的意思是 說，人應(yīng)當(dāng)認(rèn)識自己作 為一個(gè)人的限度，人畢竟只是人而不是全能的神明，人對問題的探究永遠(yuǎn)是在一個(gè)對話交流、往復(fù)辯難的過程中，但這個(gè)過程永遠(yuǎn)不會結(jié)束。4 哲學(xué)家研究宇宙和人性古希臘以來的哲學(xué)家主要研究兩個(gè)領(lǐng)域：宇宙和人間。研究宇宙的生成演變規(guī)律的學(xué)問被稱為“ 宇宙論（cosmology ）”；而關(guān)于人性或人的生活的學(xué) 問，則包括倫理學(xué)、政治學(xué)、認(rèn)識論等。 簡而言之，前者是一個(gè)更宏觀的領(lǐng)域，后者則是一個(gè)與人類密切相關(guān)的相對微觀的領(lǐng)域。被認(rèn)為是第一位哲學(xué)家的泰勒斯（Thales，約前 625-前 547）曾因?qū)Ｐ难鐾强斩暨M(jìn)井里，被路過的一個(gè)女仆嘲笑。但泰勒斯卻因觀察星象而預(yù)見到未來的氣候，提前壟斷了當(dāng)?shù)氐拈蠙煊驼ド舛杆俦└?。作為最早的哲學(xué)家，泰勒斯研究了人類賴以生存的宇宙，從而提出了“水是萬物本原”的觀點(diǎn)。在他之后的阿那克西曼德（Anaximander，約前 610-前 546）和阿那克西美尼（Anaximenes，約前 588-前 526）也分別提出了萬物的本原是“無定形”和“氣”的主張。他們被合稱為“ 米利都學(xué)派” ，因他們生活的地方“米利都” （地中海東部的一個(gè)城邦）而得名。米利都學(xué)派的另一個(gè)貢獻(xiàn)是他們對于自然的理解，將事物的運(yùn)行或變化看作是自然而不是神靈干預(yù)的結(jié)果。此后還有所謂“伊壁鳩魯學(xué)派”，因?qū)W派的創(chuàng)始人伊壁鳩魯而聞名，該學(xué)派認(rèn)為世界的本原是一些單個(gè)的原子，它構(gòu)成了宇宙的基礎(chǔ)。另一方面，蘇格拉底雖然曾經(jīng)也研究過宇宙，但后來他的視線從天上轉(zhuǎn)回到人間，重新思考人間的事物，思考真善美的本質(zhì)，思考人應(yīng)該具備的正確行為。他的學(xué)生柏拉圖，以及柏拉圖的學(xué)生亞里士多德，他們?nèi)吮缓笕朔Q為“古希臘三哲”，基本奠定了西方哲學(xué)的主流傳統(tǒng)。尤其是亞里士多德，被號稱為“百科全書式的哲學(xué)家” ，不僅研究了人、動(dòng)物、植物，還研究了天文、數(shù)學(xué)與邏輯，稱為“古希臘哲學(xué)的集大成者” 。此外，“斯多葛學(xué)派” 則試圖在這個(gè)宇宙的自然律與人的倫理生活之間找到某種平衡，通過認(rèn)識這個(gè)宇宙的自然運(yùn)行規(guī)律，人也可以通過這種規(guī)律來指導(dǎo)自己的生活，在一種合乎規(guī)律的狀態(tài)中，人可以破除“激情”的紛擾而實(shí)現(xiàn)內(nèi)心的寧靜。著名的羅馬皇帝馬可 奧勒留就是一位斯多葛學(xué)派的代表，他留下了著名的沉思錄。5 開放式的哲學(xué)思考古希臘哲學(xué)家對宇宙和人性的思考與認(rèn)知，一直影響到今天。相對于今天積累已久的知識學(xué)問，我們也許會認(rèn)為兩千多年前的初期哲學(xué)形態(tài)過于簡單甚至幼稚，但無可否認(rèn)的是，早期哲學(xué)家對宇宙和人生的思考給后世留下了珍貴的遺產(chǎn)。在古希臘時(shí)期，哲學(xué)呈現(xiàn)出一種整體的樣式，它幾乎包括今天的所有學(xué)科，物理學(xué)、天文學(xué)、心理學(xué)、植物學(xué)、倫理學(xué)、政治學(xué)等，它是一顆剛從土壤中長出的樹苗，尚未成熟，只是枝葉沒有今天這樣多?？?見，古希臘哲學(xué)家更關(guān)注“整體”作為“整體”的人，以及作為“整體” 的宇宙，而不像在今天已經(jīng)變得支離破碎的人性、學(xué)問以及賴以生存的自然。古希臘哲學(xué)構(gòu)成傳統(tǒng)西方哲學(xué)的一個(gè)基礎(chǔ)，現(xiàn)當(dāng)代的學(xué)科體系也是從那時(shí)代的哲學(xué)中分離出來的，所以有人會認(rèn)為“哲學(xué)是所有學(xué)科之母”。放在今天這句話也許不太適用，但用來詮釋古希臘時(shí)期的早期哲學(xué)，是大致可以的，因?yàn)槟菚r(shí)代的哲學(xué)家更關(guān)心“ 整體”。多數(shù)情況下，哲學(xué)家對宇宙或人性的思考不會對生活的現(xiàn)實(shí)世界產(chǎn)生直接的影響，但并不能因此全盤否定哲學(xué)思考的價(jià)值。哲學(xué)始終是“密涅瓦的貓頭鷹”，總在黃昏來臨之際起飛，它與喧囂的白晝始終是有距離的。但這并不意味著哲學(xué)與人的生活毫無關(guān)系，而毋寧說，哲學(xué)家與任何人一樣生活在現(xiàn)實(shí)的世界中，但與此同時(shí)，他保持著一份對于現(xiàn)實(shí)的冷靜克制，使得他能夠在不斷的反思追問中反饋給他的同胞一種善意的提醒。哲學(xué)思考是一種開放式的思考，它的所有解釋都只能作為特定時(shí)空下的解釋，后世的每一代人都需要對以前的解釋重新思考，答案從來都不是固定不變的。哲學(xué)追問也是建立在前人思考的基礎(chǔ)之上，在創(chuàng)新中有繼承，返本而開新。同時(shí)，哲學(xué)家也不應(yīng)當(dāng)對他給予別人的提醒而感到驕傲，正如蘇格拉底的自知之明一樣，哲學(xué)家始終保持對自身限度的認(rèn)知，在反省現(xiàn)實(shí)的過程中也必須不斷返回到自己的內(nèi)心“認(rèn)識你自己” ！6 傳統(tǒng)西方哲學(xué)的限度就哲學(xué)本身作為“ 愛智慧”這一涵義而言，那么無論古今中外，都可以有哲學(xué)，有哲學(xué)家。智慧是具有普遍性的，不分南北，無論膚色，每個(gè)人都可以有自己追問問題的方式。傳統(tǒng)的西方哲學(xué)主要局限在少數(shù)“白種男人 ”中間：地域上，主要局限在歐洲大陸；膚色上，以白人為主；性別上，幾乎全是男人。西方哲學(xué)家 們在這種局限中看待的問題，都是在一種西方的“有色眼鏡 ”中來討論的，使得他們認(rèn)為哲學(xué)探討的方式必須是一種邏輯分析的理性方式，甚至認(rèn)為女人天生不具有邏輯思考的能力，因此不適合學(xué)哲學(xué)。18 世紀(jì)的德國哲學(xué)家黑格爾也認(rèn)為中國沒有哲學(xué)，只有一些僵硬的道德教條。此外，古希臘哲學(xué)家亞里士多德也認(rèn)為，哲學(xué)需要閑暇，這種閑暇構(gòu)成了哲學(xué)思考的一個(gè)基礎(chǔ)，但這對于大部分需要操勞度日的人來說，始終是一個(gè)無法實(shí)現(xiàn)的條件。歸納而言，傳統(tǒng)西方哲學(xué)的局限主要包括：地域、性別、膚色、思維、階級等幾個(gè)方面。這使得傳統(tǒng)的西方哲學(xué)成為少數(shù)有閑階級的一種特別占有物。這個(gè)領(lǐng)域排斥了其他地域，如非洲、亞洲、拉丁美洲各族人民的智慧結(jié)晶，也排除了女人汲取智慧的權(quán)利，甚至固化了哲學(xué)思考的特定方式（一定是一種邏輯的、演繹的論說方式）。它也奢侈地要求“閑暇” ，使得哲學(xué)與生活分離，而不是寓哲學(xué)于生活，在事上磨練，而這正是傳統(tǒng)中國哲學(xué)的核心與精髓。在此，我們可以重新思考的是，哲學(xué)應(yīng)當(dāng)是什么樣子的？7 當(dāng)代應(yīng)用：海德格爾與納粹主義（一）海德格爾是二十世紀(jì)最著名的德國哲學(xué)家，他的代表著作存在與時(shí)間（Being and Time / Sein und Zeit）是二十世紀(jì)的哲學(xué)經(jīng)典，不僅澄清了傳統(tǒng)西方哲學(xué)的許多問題，還開辟了新的研究領(lǐng)域，在哲學(xué)、解釋學(xué)、美學(xué)等諸多領(lǐng)域產(chǎn)生了深刻地影響，并持續(xù)影響到現(xiàn)在。然而在他的生平中，卻有一段不可抹去的污點(diǎn)，因?yàn)樗诩{粹上臺后出任過大學(xué)的校長，并有過一些支持納粹的言行。那么，我們應(yīng)當(dāng)如何看待哲學(xué)家與他的哲學(xué)之間的關(guān)系？這個(gè)問題是“天才” 與“德性”的問題。1. 我們應(yīng)當(dāng)如何看待某個(gè)“無德” 或品行不端的天才？2. 某個(gè)人在某個(gè)領(lǐng)域內(nèi)可能是一個(gè)世所罕見的具有天賦異稟的人，然而就某些人類應(yīng)當(dāng)具有的德行與操守方面表現(xiàn)頗為缺失的時(shí)候，我們怎么看待他的才華與德性之間的失衡？3. 我們?nèi)匀粦?yīng)當(dāng)尊重一個(gè)失德的天才嗎？還是更應(yīng)該尊重一個(gè)具有美德但才華平庸的人？4. 才華，德性，二者孰輕孰重？5. 有才而無德，有德而無才，我們應(yīng)當(dāng)以什么樣的標(biāo)準(zhǔn)來權(quán)衡？我們權(quán)衡的標(biāo)準(zhǔn)是什么，以及怎樣來權(quán)衡二者的輕重？這是一個(gè)頗具難度的問題。例如，在中國歷史上的宋徽宗，就一個(gè)皇帝而言，他是非常失職的；但作為一個(gè)卓越的畫家，他又足以名垂千古。再設(shè)想一下，一個(gè)頗具才華的科學(xué)家卻服務(wù)于一個(gè)邪惡的政黨，利用他的才華助紂為虐時(shí)，我們應(yīng)當(dāng)怎樣評判？ 如何看待天才與德性的問題我們可以追問：知識是中立的嗎？一個(gè)科學(xué)家服務(wù)于一個(gè)造福于人民的團(tuán)體，或是服務(wù)于一個(gè)納粹的團(tuán)體，二者在價(jià)值上的意義是一樣的嗎？或者，采用一種更流行的說法：科學(xué)無國界，但科學(xué)家有國界。也就是說，就科學(xué)家本身掌握的知識而言是中立的，相對客觀的，但科學(xué)家本身在知識的應(yīng)用上，卻有他選擇的余地。他可以選擇造福于人民，也可以選擇服務(wù)于暴政，但這種選擇本身就是一個(gè)會產(chǎn)生道德歸咎的倫理行為。因?yàn)?，在一個(gè)生活的共同體內(nèi)，每個(gè)人都應(yīng)當(dāng)為自己曾經(jīng)做出的行為負(fù)責(zé)。一位科學(xué)家為納粹造原子彈，或者為摧毀納粹而造原子彈，兩種選擇產(chǎn)生的倫理后果是截然不同的。 道德與成敗然而，這里還有另一個(gè)問題：所謂“道德” 的定義是否是一種“成王敗寇” 的結(jié)果？是否在歷史的爭戰(zhàn)中，勝利的一方總是能夠占據(jù)道德的“話語權(quán)”，勝利的一方總能夠找到理由說明自己是道德的一方？換句話說，假如當(dāng)年希特勒在“二戰(zhàn)”中勝利了，成功地獨(dú)攬大權(quán)，那么，曾經(jīng)為他服務(wù)的科學(xué)家是否會被今天的人們奉為有功于國家的偉人？道德是否一直遵守了一種“弱肉強(qiáng)食”的叢林法則，一直在粉飾那些得勝的強(qiáng)者，而抹黑那些失敗者？這個(gè)問題涉及到了道德的基礎(chǔ)。道德的基礎(chǔ)到底是什么？是人的共同經(jīng)驗(yàn)，還是權(quán)力，還是某個(gè)先天就存在的東西？這個(gè)基礎(chǔ)決定了道德評判的權(quán)利，即：誰有權(quán)利來判斷另一個(gè)人是否有道德？是多數(shù)人的意見，還是勝利的強(qiáng)者，還是所謂的上帝？8 當(dāng)代應(yīng)用：海德格爾與納粹主義（二）回過頭來，我們可以思考海德格爾與納粹主義的問題。我們應(yīng)當(dāng)怎樣看待哲學(xué)家及其哲學(xué)之間的關(guān)系？二者應(yīng)當(dāng)是緊密一致的，還是說可以存在某種分離？在此，我們可以重新思考蘇格拉底的一句名言：“德性即知識，無知即罪惡” 。 淺層含義這句話的淺層意思是說，某個(gè)人如果具備了某種美德，那么說明他已經(jīng)具備了對這種美德的認(rèn)知；反過來說，假如一個(gè)人犯錯(cuò)或作惡，說明他對這種美德是無知的。簡而言之，一個(gè)人犯錯(cuò)是由于他無知，假如他 對 德性有知，那么他是不會去犯錯(cuò)的。這種說法遭到了后世很多人的批評。批 評的觀點(diǎn)認(rèn)為，一個(gè)人犯 錯(cuò)，也可能是有意為之，雖然他明知某種事情是不應(yīng)當(dāng)去做的，但是他仍然執(zhí)意去做了。這種批評有充足的現(xiàn)實(shí)理由：明知而故犯。例如，小偷明知偷東西不對，卻仍然去偷。這種類似的例子在我們自己身上也經(jīng)常發(fā)生。 深層理解但是，蘇格拉底的這句話還可以這樣來理解：所謂“無知”導(dǎo)致的罪惡并不是對作惡行為本身的無知，而是對行為本身的“目的”的無知。小偷偷東西并不是對偷竊行為本身無知，而是對偷竊行為后果的一種無知，因?yàn)樗苍S以為， 偷東西可以改善自身的生活，而事實(shí)上并非如此。我們每個(gè)人都想要追求幸福，但是每個(gè)人對幸福的理解以及追求幸福的手段各不相同。“知識 ”首先是對幸福的正確理解，換句話說，我們理解的幸福應(yīng)當(dāng)是一種“真正意義上 ”的幸福，而不是一種幸福的表象。其次，我們的所有行為應(yīng)當(dāng)理解為是一種追求幸福的過程或手段。正確的“知識”配合正確的“行為”才能實(shí)現(xiàn)真正的“幸福” 。那么，“惡行”的來源并不是由于他對自身的行為缺乏意識，而是他對幸福的理解產(chǎn)生了偏差：他以為的幸福生活其實(shí)只是一種幸福的表象，但是他為此付出了錯(cuò)誤的行動(dòng)。 什么是幸福亞里士多德將幸福定義為：靈魂合乎完滿德性的實(shí)踐活動(dòng)。這句話包括兩層意思：第一，一個(gè)人必須首先要認(rèn)識到靈魂中的所謂“完滿德性”是什么？第二，他應(yīng)當(dāng)在一生的行為中實(shí)踐這種完滿的德性。一個(gè)人“幸福 ”的實(shí)現(xiàn)，不僅要 “認(rèn)識”得好，還包括在現(xiàn)實(shí)生活中實(shí)踐得好， “認(rèn)識”與“行為”應(yīng)當(dāng)是相匹配的。“幸?！本褪峭隄M的“認(rèn)識”與完滿的“行動(dòng)”的“合一”。那么，哲學(xué)就不僅僅是一種“知識” ，它還是一種行動(dòng)，二者在古希臘哲人那里是不能分裂的。反過來看海德格爾與納粹主義的問題，就他的哲學(xué)而言，海德格爾無愧于一個(gè)偉大哲學(xué)家的稱號，然而在實(shí)踐上，卻也存在不可抹去的污點(diǎn)。我們應(yīng)當(dāng)如何看待在他身上的這種“ 知識” 與“行為”的分裂呢？這是否影響到我們對他的哲學(xué)的懷疑呢？蘇格拉底和亞里士多德都可以給予我們啟示。但每個(gè)人都可以有他自己的思考和答案，哲學(xué)式的問題始終是包容而開放的。思考與討論：1. 在你的意識中，哲學(xué)是一門怎樣的學(xué)問？2. 說說你對“ 認(rèn)識 你自己” 這句話的理解。3. 你覺得哲學(xué)作為生活方式、興趣愛好以及謀生職業(yè)三者間的差別是什么？4. 天才與德性哪個(gè)更重要？為什么？5. 你怎樣理解“ 德性即知 識，無知即罪 惡”這句話？9 認(rèn)識論你有沒有想過，你是通過什么方式在了解一棵樹的形狀或一輛車的部件？而你又是通過什么渠道知道太陽和地球之間的距離的？你也許會說，我是通過親身觀察一棵樹或一輛車的方式來了解它們的；而太陽與地球之間的距離，則是從書本或是課堂上老師的講授知道的。那么，問題在于：對于事物的認(rèn)識，我 們是以什么標(biāo)準(zhǔn)來保證它的真實(shí)性和準(zhǔn)確性呢？這涉及到我們認(rèn)識的能力以及認(rèn)識來源的問題，也就是本章所要講的重點(diǎn)。近代科學(xué)的飛速發(fā)展是 16 世紀(jì)以后的事情，這一時(shí)期經(jīng)過了文藝復(fù)興“人”的覺醒，人性價(jià)值的高揚(yáng)，以及對人的理性能力的肯定，從而將人從宗教的桎梏當(dāng)中解放出來，迎來了理性的黃金時(shí)代。我們一般稱 16-18 世紀(jì)為“理性啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期”。這一時(shí)期的哲學(xué)家高舉人的理性能力，主張一切都應(yīng)當(dāng)經(jīng)過理性的檢驗(yàn)，而不再是毫不懷疑地接受。如同蘇格拉底所說的“沒有經(jīng)過反思的人生是不值得過的”一樣，啟蒙思想家也認(rèn)為， “沒有經(jīng)過理性檢驗(yàn)的思想是不值得相信的 ”。哲學(xué)家們對理性認(rèn)識的執(zhí)著，對這一時(shí)期的科學(xué)思想有著重大的影響，所以毫不奇怪，這一時(shí)期很多的哲學(xué)家同時(shí)也是科學(xué)家，他們對于“確定性”的尋求，導(dǎo)致他們一直想要獲得某種能立于不敗之地的根基，也就是認(rèn)識的根基。對這一根基認(rèn)識的不同，在這幾個(gè)世紀(jì)里分化為了兩個(gè)主要的哲學(xué)流派，我們一般稱之為“唯理論”以及“經(jīng)驗(yàn)論” 。 所謂“ 唯理論” ，是認(rèn)為我們認(rèn)識外界事物的基礎(chǔ)是我們的“理性” ，這個(gè)理性是我們先天固有的； 而“ 經(jīng)驗(yàn)論” ，則認(rèn)為我們對所有事物的認(rèn)識都是來源于我們的感覺經(jīng)驗(yàn)，正是通過我們的感覺經(jīng)驗(yàn)（眼耳鼻舌身）我們才真正認(rèn)識到身邊的事物。這兩派的思想家各有他們的理論根據(jù)，誰也無法壓倒對方，遂在 18 世紀(jì)出現(xiàn)了近代最偉大的哲學(xué)家康德（Kant，1724-1804），對這兩派思想進(jìn)行了批判的繼承與綜合。10 唯理論（一）唯理論的主要代表有：笛卡爾、萊布尼茨、斯賓諾莎。這里主要介紹笛卡爾以及萊布尼茨。1.笛卡爾的方法笛卡爾（Rene Descartes，1596-1650），法國人，被稱為是 “現(xiàn)代哲學(xué)之父”，這是因?yàn)榈芽柼岢龅膯栴}及思維方式對現(xiàn)代哲學(xué)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，近四百年的哲學(xué)問題，在很大程度上都是在他提出的問題的框架之下展開的，或者是對他的繼承，或者是對他的一種回應(yīng)。笛卡爾同時(shí)也是一位數(shù)學(xué)家，解析幾何的創(chuàng)始人，我們學(xué)習(xí)的解析幾何，仍然得益于笛卡爾的數(shù)學(xué)成就。笛卡爾在哲學(xué)史上的地位主要基于他的兩部哲學(xué)著作：談?wù)務(wù)_運(yùn)用自己的理性在各門學(xué)問里尋求真理的方法（Discourse on the Method of Righty Conducting the Reason and Seeking for Truth in the Sciences）（簡稱談?wù)劮椒ǎ?，以及另一部第一哲學(xué)沉思錄（Mditations mtaphysiques）。笛卡爾的方法主要是探究的方法（method of inquiry）以及懷疑的方法（method of doubt）： 笛卡爾的“ 探究的方法 ”，是一種從潛在的“未知” 推演出結(jié)論的方法，而不是從一個(gè)具體的前提出發(fā)來分析并得出結(jié)論； 笛卡爾的“ 懷疑的方法 ”，即不接受任何未經(jīng)驗(yàn)證的指導(dǎo)原則，除非它得到了清楚明白的檢驗(yàn)。笛卡爾的這兩種方法對現(xiàn)代哲學(xué)產(chǎn)生了巨大影響，它摒除了對傳統(tǒng)權(quán)威的依賴，而將哲學(xué)思考建立在理性論證的基礎(chǔ)之上。這兩種方法的結(jié)合導(dǎo)致了現(xiàn)代認(rèn)識論的轉(zhuǎn)向，即研究的重點(diǎn)不再是外界的事物，而是人本身的認(rèn)識能力。笛卡爾懷疑的方法是一種徹底的懷疑，它懷疑我們習(xí)以為常的一切，譬如習(xí)慣、權(quán)威，最后甚至懷疑“自己是否存在 ”。不能認(rèn)為笛卡爾的這種懷疑是無謂的，他的這種懷疑其實(shí)是在尋找一個(gè)我們認(rèn)知的基石。在傳統(tǒng)上，這個(gè)基石叫“存在論”，即形而上學(xué)（ Metaphysic），它探討的是“存在”的根基。傳統(tǒng)哲學(xué)中，形而上學(xué)優(yōu)先于認(rèn)識論，但笛卡爾的方法顛倒了這個(gè)次序，使得認(rèn)識論優(yōu)先于形而上學(xué)，即在探討對“ 存在” 問題的認(rèn)識之前，應(yīng)當(dāng)先探討我們本身的認(rèn)識能力。11 唯理論（二）笛卡爾的懷疑方法可以歸結(jié)到一個(gè)經(jīng)典的哲學(xué)命題：“我思故我在” （Cogito ergo sum / I think therefore I am）。這個(gè)問題的思路是這樣 的：所有的一切其實(shí)都是可以懷疑的，但是不管我在懷疑什么，一個(gè)不可 懷疑的事情是，作為懷疑的主體“我”是始終存在的。換句話說，不管我是在確證什么或者懷疑什么，比如我 懷疑地球的存在，或者確證張三的存在，這個(gè)懷疑或確證的對象是沒有保證的，唯一完全有保證的是，作為懷疑或確證的主體“我”是始終存在的。連帶著這個(gè)問題而來的是兩個(gè)核心的問題： 我們認(rèn)識事物的前提是什么？ 以及什么樣的標(biāo)準(zhǔn)才能衡量我們的認(rèn)識為真？對于第一個(gè)問題，笛卡爾的答案是：認(rèn)識事物的前提是人的理性，而不是感覺。所以笛卡爾想要建立一套普遍的經(jīng)得起嚴(yán)格證明的科學(xué)體系。對于后一問題，笛卡爾的答案是：衡量認(rèn)識為真的標(biāo)準(zhǔn)是清楚性（clearness）和明白性（distinctness）。也就是說，能夠清楚明白地知覺到的東西就是真的。2.萊布尼茨的發(fā)展實(shí)際上，笛卡爾的答案還不夠清楚明白，萊布尼茨則發(fā)展了他的說法。萊布尼茨將真理分為“ 推理的真理” 和“事實(shí)的真理”。 “推理的真理”對于“推理的真理 ”，萊布尼茨訴諸于兩個(gè)定律： 矛盾律（law of contradiction）和排中律（law of the excluded middle）。矛盾律的原則是：A 和 B 如果相互矛盾，則不能同時(shí)為真。（“張三是班長” 與“張三不是班長” 二者相互矛盾，不能同時(shí)為真。）排中律的原則是：A 和 B 如果相互矛盾，則可以通過排除其中一個(gè)來得到正確結(jié)論。（排除了“張三是班長” ，則“張三不是班長” 為正確的事實(shí)。） “事實(shí)的真理”對于“事實(shí)的真理 ”，萊布尼茨提出了另一種原則：充足理由律（principle of sufficient reason）。充足理由律的原則是：沒有任何事實(shí)是真實(shí)的或存在的，也沒有任何陳述是真的，除非它有一個(gè)充足的理由說明它應(yīng)該如此而不是其他樣子，但是這些理由常常不為我們所知。舉個(gè)例子，我們在生活中遭遇某種不幸，那么，在這件事情發(fā)生的背后，一定有著它必然要如此發(fā)生的充足的理由，只是我們無法知道這些理由是什么。12 經(jīng)驗(yàn)論經(jīng)驗(yàn)論的主要代表人物有：休謨、貝克萊、洛克、培根、霍布斯。這里主要介紹洛克及休謨。1.洛克的“白板說”經(jīng)驗(yàn)論者將人類的認(rèn)識來源確定為人的感性經(jīng)驗(yàn)，即我們的身體所感知到的經(jīng)驗(yàn)。洛克的學(xué)說重要的是所謂的“白板說”。他認(rèn)為，在我們出生時(shí)，我 們的心靈就像是一塊“白板 ”（blank tablet），之后我們每個(gè)人都根據(jù)自己的經(jīng)驗(yàn)往這塊白板上涂畫上各種東西，這便是我們認(rèn)識的基礎(chǔ)，也是我 們認(rèn)識的來源。 “白板說”對于那些不能用經(jīng)驗(yàn)證明的東西來說是一個(gè)有力地武器，即如果我們不能通過經(jīng)驗(yàn)來獲得對某種事物的認(rèn)識，那么這種認(rèn)識就是不可靠的。這個(gè)問題最明顯的對象是信仰的“上帝 ”。上帝是在人的感性經(jīng)驗(yàn)之外的，我們既不能看到聽到上帝，也無法觸碰到上帝，所以上帝的存在在經(jīng)驗(yàn)上是無法證明的。另一方面，洛克的學(xué)說也有他的不利之處，即：既然知識是來源于經(jīng)驗(yàn)的，而上帝在人的經(jīng)驗(yàn)之外，那么上帝這種觀念又是從何處得來的呢？如果觀念必然來自經(jīng)驗(yàn)，則上帝觀念的存在又說明我們其實(shí)有對于上帝的經(jīng)驗(yàn)。這顯然又是矛盾的。2.休謨休謨是上述代表人物中最犀利的經(jīng)驗(yàn)論者。犀利在于，當(dāng)他徹底貫徹經(jīng)驗(yàn)論的立場時(shí)，暴露出來的問題的嚴(yán)重性。休謨認(rèn)為，根據(jù)刺激心靈的程度來劃分，人 類心靈中的所有知覺可以分為“印象”和“觀念”?！坝∠蟆卑ㄖT多的感覺、激情和欲望； “觀念”則指這些感覺、激情、欲望所引發(fā)的一系列知覺。觀念又分為“簡單觀念”和“復(fù)雜觀念” 。簡單觀念類似于印象，而復(fù)雜觀念是由諸多簡單觀念組成的，是 諸多印象的集合體。我們的觀念要么是感覺印象的復(fù)制品，要么則是由這些復(fù)制品經(jīng)過復(fù)雜組合而成的。在上帝的問題上，我們顯然沒有關(guān)于上帝的印象，因 為我們沒有來自上帝的感覺，因此上帝觀念在經(jīng)驗(yàn)上是完全沒有基礎(chǔ)的。接著而來的另一個(gè)重大問題是“因果聯(lián)系” 問題。既然我們獲得的都只是一些簡單觀念或由簡單觀念構(gòu)成的集合體，那么我們對于真理的尋求就變得很成問題。因?yàn)?，我們只能根?jù)自己的感覺去獲得某物的基本屬性，水是濕的，火是 熱的，等等，但這些都只是感覺而已，它不能推導(dǎo)出新的知識。例如，我 們給一壺水加熱，然后我們的眼睛看到水沸騰，手可以感覺到水的熱度，但我們的經(jīng)驗(yàn)不能得出結(jié)論說：是火導(dǎo)致了水的沸騰。火給水加熱，然后 導(dǎo)致水沸騰， 這是一條因果鏈條，但這一因果鏈條卻不是經(jīng)驗(yàn)而是邏輯推導(dǎo)的結(jié)果。休謨的因果難題幾乎解構(gòu)了科學(xué)的基礎(chǔ)，因?yàn)楝F(xiàn)代科學(xué)正是建立在歸納、演 繹的因果邏輯之上的。13 康德的調(diào)和（一）康德（Immanuel kant，1724-1804）無疑是西方現(xiàn)代哲學(xué)家中最偉大的一位哲學(xué)家。他終身未婚，一輩子生活在他的出生地德國柯尼斯堡，深居簡出，一生只出 過一次遠(yuǎn)門。他的作息時(shí)間極為規(guī)律，每天起床喝咖啡、看 書、寫作、教書，典型的學(xué)者生活。他每天下午三點(diǎn)半按時(shí)出門散步，甚至他的鄰居們都根據(jù)康德出門散步的時(shí)間來校準(zhǔn)鐘表。 康德的“三大批判”及相關(guān)著作康德留給哲學(xué)界最重要的經(jīng)典著作是他的“三大批判” ：純粹理性批判（Kritik der reinen Vernunft /Critique of Pure Reason）、實(shí)踐理性批判（Kritik der praktischen Vernunft / Critique of Practical Reason.）、判斷力批判（Kritik der Urteilskraft / Critique of Judgment）。這三部著作分別研究的是 “真” 、“善”、“美”，分別回答了“我可以知道什么？” 、“我該怎么做？”、“我可以希望什么？”這三個(gè)問題。第一個(gè)問題屬于形而上學(xué)，第二個(gè)屬于倫理學(xué)，第三個(gè)屬于美學(xué)。但康德將這三個(gè)問題統(tǒng)稱為：人是什么？哲學(xué)畢竟是研究“人”的學(xué)問，盡管一直以來哲學(xué)家研究的問題千奇百怪，但都沒有離開“人”這一立足點(diǎn)。哲學(xué)家是人，他們研究的也是“人” ，他們所思所想的，都沒有離開“人性” 的范圍，他們都是以一種人性的有限性來研究人本身的，始終沒有離開“人啊，要認(rèn)識你自己”這一句名言。康德的貢獻(xiàn)是與他的著作聯(lián)系在一起的，他不僅留下了“三大批判”，還著有道德形而上學(xué)原理等重要的倫理學(xué)作品，此外還撰寫了單純理性限度內(nèi)的宗教等宗教研究作品?？梢?，在康德的思想體系中，“人” 始終是作為一個(gè)整體來思考的，人既不是一個(gè)“單子” ，也不是社會的一個(gè)螺絲釘，而是一個(gè)有著自身獨(dú)立思考的理性主體。依靠自身的理性，人可以為自己在宇宙和社會中的地位，建立他自身的法則和根基。 感官與理性分析對于經(jīng)驗(yàn)論和唯理論的偏頗，康德在純粹理性批判中系統(tǒng)地解決了這個(gè)問題，從而為現(xiàn)代科學(xué)提供了基礎(chǔ)性的方法論指導(dǎo)。經(jīng)驗(yàn)論者將人類認(rèn)識的來源歸結(jié)為感官的經(jīng)驗(yàn)，而唯理論者則將這一來源歸結(jié)為人先天固有的理性能力。而康德認(rèn)為，僅僅只靠經(jīng)驗(yàn)，則人類所獲得的一切都只是一些雜亂的感覺，我們看到、聽到、觸摸到等諸多感覺，并不能提供給我們?nèi)魏涡碌目梢云毡榛闹R，統(tǒng)統(tǒng)只是一些難以名狀的感覺而已。比如，桌上有一塊糖，眼睛看到它的形狀、顏色，鼻子聞到它的氣味，手可以觸摸到它的質(zhì)地（軟/硬），舌頭可以品嘗到它的味道 這是經(jīng)驗(yàn)論者認(rèn)為的知識的唯一來源。唯理論者則會認(rèn)為，我們之所以能認(rèn)識到這塊糖，是因?yàn)樵谖覀兊男撵`中，本身就具備了接受這些的理性認(rèn)識的能力?？档聞t認(rèn)為，“時(shí)間”和“空間”這兩個(gè)范疇是我們所有思考的根基，我們的一切活動(dòng)都是在時(shí)間和空間這兩個(gè)范疇之下展開的，依靠這兩個(gè)范疇，我們的感官提供給我們諸多的感覺，它們是作為“ 現(xiàn)象” 呈現(xiàn)給我們的，然后我們的理性能力依靠諸種“范疇” 、“屬性”來規(guī)范我們獲得的所有感覺。眼睛看到，嘴巴嘗到，然后我們依靠范疇如“紅色”、“甜的”來規(guī)范我們感官獲得的這種感覺。無疑， “紅色”及“甜的”是我們的理性賦予這塊糖的屬性，我們也可以選擇其他的屬性來形容這種感覺，這些都屬于“現(xiàn)象界 ”。14 康德的調(diào)和（二） 區(qū)分現(xiàn)象和本體在“現(xiàn)象”之外，康德還劃分了“物自身” ，即 “本體”。 康德最大的貢獻(xiàn)就在于對“現(xiàn)象”和“本體”的區(qū)分，他 為 人的理性劃定了界限，同 時(shí)又確立了科學(xué)研究的基礎(chǔ)。所謂“物自身”，就是在人的判斷認(rèn)識之外，自在自 為的東西。 比方說一個(gè)球，它作為獨(dú)立于我們之外的一個(gè)整體，有著一個(gè)屬于它自己的世界，我們對這個(gè)球的認(rèn)識，只能在特定的時(shí)間、空間，從特定的角度和距離去看待它。我們往往只能一次性看到球的一部分，若要看到球的背面和側(cè)面，我們就得轉(zhuǎn)動(dòng)球體，但在 轉(zhuǎn)動(dòng)的過程中，時(shí)間在流逝，而球本身則在時(shí)間的流逝中處于不斷地變動(dòng)之中。我們能夠認(rèn)識到的，都是本體呈現(xiàn)給我們的“現(xiàn)象”，作為“物自身” 的本體始終是不可知的。感官從物體那里獲得的“感覺”其實(shí)都是真的，比如一塊白色的東西，在我們的器官沒有缺陷的情況下，得到的信息（形狀、顏色、味道）其 實(shí)都是一樣準(zhǔn)確的，可能出現(xiàn)錯(cuò)誤的是我們對它的判斷（鹽/糖/其它）。正如古希臘哲人赫拉克利特的名言，“人不可能兩次踏進(jìn)同一條河流”，因?yàn)楹铀粩嘣诹魈?，每一秒鐘，我們所站的位置都在發(fā)生變化，人本身也在變化。所以，我們不可能在同一時(shí)間窮究一個(gè)事物的全體，因?yàn)槊總€(gè)事物的時(shí)間和空間都是特殊的，都有它特定的時(shí)間領(lǐng)域和空間位置，人也如此。就像那個(gè)球體，我們不可能脫離飛速流逝的時(shí)間來認(rèn)識它，而它本身在每一個(gè)時(shí)間都有它的特殊狀態(tài)；我們也不可能在同一時(shí)間看到這個(gè)球體的全部，看到這面，則看不到背面，轉(zhuǎn)動(dòng)它的位置，則無法逆轉(zhuǎn)時(shí)間的流逝。人和物都要受時(shí)間和空間的限制，所以我們?nèi)说睦硇云鋵?shí)是一種有缺陷的理性，它有著無法克服的限度，它并非萬能。思考與討論：1. 你認(rèn)為科學(xué)研究的起點(diǎn)是什么？2. 經(jīng)驗(yàn)論和唯理論，你更贊同哪一方的觀點(diǎn)？3. 康德是如何看待事物的“本體” 的？4. 你如何理解“ 時(shí)間 ”和“空間”？5. 馬克思主義的一種說法認(rèn)為，“沒有不可 認(rèn)識的事物，只有尚未認(rèn)識的事物”，這種觀點(diǎn)你是否同意？15 形而上學(xué)與心靈哲學(xué)在生活中，您也許有過這樣一種體會：有時(shí)候覺得生活是如此的不真實(shí)，仿佛一場夢境，真真假假，難以辨認(rèn)。尤其是在身 邊的親朋好友離開人世，或者自己在生活中遭遇重大變故的時(shí)候，更容易產(chǎn)生一種“人生如夢 ”的感覺。“人生如夢” 是中國古人經(jīng)常有的一種感慨，人生苦暫， 時(shí)光飛逝，生死隔絕，以及命運(yùn)的玩弄，都會讓我們有這樣一種感慨。感慨之后，我們會慣性地回到原來的日常生活，因?yàn)槲覀兞?xí)慣了這樣一種“ 真 實(shí)” ，產(chǎn)生“人生如夢” 的感覺不過是一時(shí)興起而已。中國人喜歡以“ 夢” 來述說現(xiàn)實(shí)，又把現(xiàn)實(shí)比擬成 “夢” 。您也許知道“莊周夢蝶”的故事：有一天莊子夢到自己變成了一只蝴蝶，醒來后發(fā)現(xiàn)自己難以分清到底是自己變成了蝴蝶，還是蝴蝶變成了自己？在莊子的境界里，這叫“ 物我兩忘”，“物”和“我”已經(jīng)合二為一了。您也 許還知道紅樓夢以一場“太虛幻境”開場，演繹出一段紛繁復(fù)雜的世界，然后又以回歸幻境收場：“ 假作真時(shí)真亦假，無為有處有還無”?！罢妗?和“ 假”，“有”和“無” 也合二為一了。盡管如此，我們在現(xiàn)實(shí)生活中，卻幾乎從來不會混淆“ 夢境 ”與所謂的“現(xiàn)實(shí)”，那么，您是否注意到了，您分辨“現(xiàn)實(shí)”和“夢境”的標(biāo)準(zhǔn)是什么呢？本章要講的大概類似于這樣的問題。16 形而上學(xué)形而上學(xué)（metaphysics）是一個(gè)源自古希臘的概念。在亞里士多德死后的幾百年，一些哲學(xué)家們在研究他的著作和手稿時(shí)發(fā)現(xiàn)，在他的關(guān)于物理學(xué)的著作之后，還有一些關(guān)于“ 存在” （Being）問題的研究。因此將這些著作簡單地命名為“metaphysics”，“meta”意味 “在之后”，“metaphysics”的原義即為“在物理學(xué)之后”，后世給它的名稱就叫“形而上學(xué)”。物理學(xué)在古希臘研究的是物 質(zhì)的客觀實(shí)體，而在物理學(xué)之后研究的則是超自然的比較玄妙難懂的東西，這就是形而上學(xué)。形而上學(xué)并不是一門單一的學(xué)科，它的范疇涵蓋很廣，既包括事物范疇的定義和劃分，也包括對事物屬性的研究（形狀、顏色、大小等），還包括對時(shí)間、空間以及靈魂的研究。我們大部分人對“ 形而上學(xué)” 的理解大多來自學(xué)校的政治教育，因此對它的解釋可能是那句背誦了許多次的“形而上學(xué)指的是用靜止、孤立的觀點(diǎn)看問題”，事實(shí)上，這僅僅是教條的馬克思主義對它的定義，并非主流哲學(xué)對它的認(rèn)知。傳統(tǒng)哲學(xué)的兩大陣營是“ 唯物主義” 和“唯心主義”，唯物主義是先進(jìn)的，唯心主義是落后的，馬克思主義是先進(jìn)的唯物主義，等等。中國哲學(xué)家馮友蘭先生也將這兩個(gè)陣營分成是“ 心軟的” 與“心硬的”，唯心主義者是心軟的哲學(xué)家，而唯物主義者是心硬的哲學(xué)家。說他們“心軟” ，是因?yàn)檫@些哲學(xué)家不忍將世界看成是冷冰冰的無人情的世界，而唯物主義者則更愿意將這個(gè)世界看成是一個(gè)冷酷的、天地不仁的世界。事情也許遠(yuǎn)非如此簡單，但大致可以說，困擾哲學(xué)史上眾多哲學(xué)家的一個(gè)重大問題，即“精神”（心靈）與“肉體” 的關(guān)系，從這一問題延伸開去，則分化出“唯物主義”、“唯心主義”以及“ 心物二元論”這幾種形態(tài)。 唯物主義者主張，空間中的物理對象是唯一存在的東西，而其它如心靈或精神其實(shí)都不過是物理對象的混合物。 唯心主義者則認(rèn)為，心靈或精神是唯一存在的東西，其它的東西不過是心靈或心靈中的觀念。 二元論則認(rèn)為，世界是物質(zhì)和精神的組合物，不能簡單化約為一方。17 唯物主義、唯心主義和二元論我們熟悉的唯物主義觀念主要有：認(rèn)為世界是水/火 /氣/土等元素，在中國古人的觀念中，陰陽/五行則是這 種思想的主要代表。著名哲學(xué)家王陽明的“ 南鎮(zhèn)觀 花” 的例子，則經(jīng)常被當(dāng)作唯心主義的典型，原文摘錄如下：先生（王陽明）游南鎮(zhèn)，一友指巖中花樹問曰： “天下無心外之物，如此花樹，在深山中自開自落，與我心亦何相關(guān)？ ”先生曰： “你未看此花時(shí)，此花與汝心同歸于寂。你來看此花時(shí)，則此花顏色一時(shí)明白起來，便知此花不在你的心外?！保?傳習(xí)錄 ）還有一個(gè)莊子的典故，出自莊子外篇 秋水篇：莊子與惠子游于濠梁之上。莊子曰： “鰷魚出游從容，是魚樂也。 ”惠子曰： “子非魚，安知魚之樂？ ”莊子曰： “子非我，安知我不知魚之樂？ ”惠子曰： “我非子，固不知子矣，子固非魚也，子不知魚之樂，全矣。 ”莊子曰： “請循其本。子曰汝安知魚樂云者，既已知吾知之而問我，我知之濠上也。 ”在這兩個(gè)例子當(dāng)中，若從比較淺顯的層次來看，王陽明和莊子都犯了無知的錯(cuò)誤，將人/ 花、人 /魚混為一談，將花 /魚的存在看成是與“我”連為一體的存在，而不知道人與花/魚是兩個(gè)截然不同的主體，二者的存在是互不干涉的。之所以將這兩個(gè)例子判為唯心主義，是因?yàn)槲覀兛磫栴}的角度有所不同。認(rèn)為王陽明和莊子將人與花/魚混為一談，而其實(shí)他們的存在是獨(dú)立于人的存在的觀點(diǎn)，是從“本體論”的角度來看的，將人與花 /魚各視為兩個(gè)獨(dú)立的主體，花/魚都不依賴于人的存在而存在，他們是自在自為的。這種觀點(diǎn)也就是王陽明的友人和惠子的觀點(diǎn)。但王陽明和莊子的觀點(diǎn)卻是從“境界論”上談的，將人與花/魚二者合為一體，“物 ”與“我”合二為一，不將花/魚當(dāng)作是完全外在于我的一個(gè)對象，而是一個(gè)始終沒有離開并融化在我的心靈中的主體。不將物完全視為物，也不始終執(zhí)著于我之為我，用莊子的話來講，便是“獨(dú)與天地精神往來，而不敖倪于萬物”（莊子 天下），與物共“逍遙游”。王國維在 人間詞話里也說：詩人對宇宙人生，須入乎其內(nèi)，又須出乎其外。入乎其內(nèi)，故能寫之；出乎其外，故能觀之。入乎其內(nèi)，故有生氣；出乎其外，故有高致。 詩人必有輕視外物之意，故能以奴仆命風(fēng)月；又必有重視外物之意，故能與花鳥共憂樂。這種“民胞物與 ”、“天人合一”思想才是中國哲學(xué)中最高的境界。傳統(tǒng)西方的形而上學(xué)主要是一種心物二元論，將精神與肉體二分。這種二分思想的典型代表是古希臘哲學(xué)家柏拉圖，和深受柏拉圖影響的基督教神學(xué)，從而古希臘與古代希伯來兩大思潮匯合為過去兩千年西方文化的主流。近現(xiàn)代以來，傳統(tǒng)的形而上學(xué)尤其是它的心物二元論遭到了許多批判，但仍然無法否定它在哲學(xué)思想史上的問題價(jià)值。形而上學(xué)思考的問題是如此的根本而難以回避，但這些問題又是如此難以回答，永遠(yuǎn)只能是無休無止的爭論。18 自由意志與決定論在開始學(xué)習(xí)本張卡片的內(nèi)容之前，我們可以思考以下問題： 我們有自己選擇的能力嗎？還是從出生便已經(jīng)被決定了？ 當(dāng)我們在人生的關(guān)節(jié)點(diǎn)上做出重大決定時(shí)，真的是我們自己在做決定，還是說冥冥中有一股力量將我們推向了它想要達(dá)到的結(jié)果？以上就是哲學(xué)史上最古老而最難以解決的問題：自由意志與決定論問題。這個(gè)問題從基督教神學(xué)角度來理解也許更為容易。根據(jù)圣經(jīng)的說法，上帝在創(chuàng)世初期用泥土造了一個(gè)人，名為“亞當(dāng)” （Adam ）。在希伯來語里，這個(gè)詞既有“人”的意思，也有“塵土”的意思。所以上帝對這個(gè)亞當(dāng)說： “你本是塵土，終將歸于塵土” 。上帝看這個(gè)男人過于寂寞，怕他孤單，就取出男人的一根肋骨，造成了一個(gè)女人來幫助他，這個(gè)女人名叫“夏娃” （Eve）。從此男人要離開自己的父母，與妻子結(jié)合。一開始，上帝讓這兩人住在伊甸園里，看管上帝的園子，吩咐他們園子中所有樹上的果子都可以吃，只是中間的兩棵樹（“智慧樹”與“生命樹”）上的果子不可以吃，吃了就會死。后來園子中出現(xiàn)一條蛇，誘惑這個(gè)女人說，其實(shí)上帝說的并不是真的，吃了園中樹上的果子也不一定會死。于是，女人摘了智慧樹上的果子，自己吃了，也勸她的男人吃了。面對上帝的指責(zé)，男人對上帝說：“ 果子是你賜給我的那個(gè)女人給我的”，女人則辯解說：“是那條蛇誘惑了我，我才吃的” 。于是，人類最早的這兩個(gè)始祖受到了上帝的懲罰：這一對男女被永遠(yuǎn)逐出伊甸園，男人終生要?jiǎng)谧鞯胶沽鳑驯巢拍艿靡院?，女人則要忍受生兒育女的痛苦，還要受男人的管轄，至于那條蛇，則終生只能靠自己的腹部走路。這也許是一個(gè)人類錯(cuò)失永生的“神話” ，但這個(gè)故事有著重大的思想意義。首先，上帝祝福了男女間的配偶關(guān)系，所以人應(yīng)當(dāng)過正當(dāng)?shù)幕橐錾?，?dú)身并不是上帝最初的旨意。其次，在“生命樹” 與“智慧樹”之間，人類選擇的是智慧，而不是永生，但智慧樹畢竟不是生命樹，這也就意味著，人擁有的智慧不能讓他獲得永生，人終究還是會死的。吃了智慧果子的人開始狡辯，為自己撇清關(guān)系：男人：是你給我的那個(gè)女人給我，我才吃的。（男人責(zé)怪上帝以及女人）女人：是那條蛇誘惑了我，我才吃的。（女人責(zé)怪蛇）這是人類在吃了智慧果之后的第一次推卸責(zé)任。在離開伊甸園之后，亞當(dāng)和夏娃有了自己的孩子，即該隱和亞伯，但不久便發(fā)生了第一起謀殺案：哥哥該隱殺了弟弟亞伯。離開伊甸園的人類歷史就是一部不斷爾虞我詐爭戰(zhàn)流血的殘酷歷史，同時(shí)又注定了人的本性不會真正去汲取歷史的慘痛教訓(xùn)，似乎唯一能獲得的教訓(xùn)是：人類從來不吸取教訓(xùn)。19 自由意志問題自由意志問題涉及的是道德責(zé)任的問題：誰應(yīng)當(dāng)為行為負(fù)責(zé)？正如亞當(dāng)向上帝推卸的說法，上帝給了他夏娃，而夏娃誘惑了他，所以他可以責(zé)怪夏娃，更可以責(zé)怪上帝，因?yàn)檫@個(gè)女人是上帝給他的！而女人則責(zé)怪那條蛇，因?yàn)槭巧哒T惑了她。由此推導(dǎo)下去，那條蛇應(yīng)該責(zé)怪誰？我們也許可以認(rèn)為：如果是上帝創(chuàng)造了那條蛇，則應(yīng)當(dāng)責(zé)怪上帝，因?yàn)槭巧系蹌?chuàng)造了它，允 許它 誘惑了人類，而上帝又回過來責(zé)怪人類！當(dāng)我們犯錯(cuò)的時(shí)候，我們有時(shí)也會責(zé)怪自己的父母：是你們把我造就成這樣的！在這個(gè)邏輯當(dāng)中，道德歸咎的主體一直在循環(huán)：上帝責(zé)怪人類的背叛，人類責(zé)怪上帝保留了犯罪的可能。上帝：我創(chuàng)造了你，你卻背叛了我。人：不是我背叛了你，而是你沒有把我造得足夠好。問題在于：上帝為什么不造一個(gè)完全聽從于他的人，而要留給人選擇的余地？假如人對上帝言聽計(jì)從百依百順，不就免除了人們犯罪背叛上帝的危險(xiǎn)了嗎？（完全決定/賦予自由）更深一層的意義是，表面上我們有選擇做一件事情的自由，但選擇的能力卻不是完全由自己決定的，這種能力有可能是先天決定的。我們確實(shí)可以選擇，但在我們選擇的背后似乎有某種力量在決定我們的選擇，我們也可能只是這種力量的玩偶。當(dāng)我們追究一個(gè)罪犯的犯罪責(zé)任時(shí)，我們可以指責(zé)他對其他人人身的傷害，但是，再進(jìn)一步想想，是什么因素導(dǎo)致了他去犯罪呢？他也許出生在一個(gè)破碎的窮困的家庭，也許沒有受過教育，也許沒有工作的能力并且被一種惡劣的環(huán)境所包圍，但這些因素能說是他自己能夠完全決定的嗎？從一出生開始，他就被種種條件和環(huán)境裹挾，他既不能選擇自己的出生地，不能選擇自己的國籍，不能選擇自己的性別，不能選擇自己的父母，也不能選擇出生的家庭條件，很多