中醫(yī)學(xué)唯象理論的思維方式及意義考辨.doc

中醫(yī)學(xué)唯象理論的思維方式及意義考辨 中醫(yī)學(xué)唯象理論的思維方式及意義考辨發(fā)布時(shí)間：47作者：李婷陳曉東摘要：象是中國(guó)古典哲學(xué)的范疇中國(guó)古代特有的思維方式直接導(dǎo)致了象的產(chǎn)生并且在這樣的思維方式下不可能產(chǎn)生西方式的邏輯概念直接根源于中國(guó)古典哲學(xué)的中醫(yī)學(xué)繼承了這一特征其各個(gè)組成部分無(wú)不以象為內(nèi)容是一個(gè)唯象理論體系在現(xiàn)代科學(xué)的前沿以象為內(nèi)容的理論體系非但不落后而且具有一定的超前意義關(guān)鍵詞：象物質(zhì)直覺(jué)感悟中醫(yī)學(xué)象是中國(guó)古典文明的靈魂作為中國(guó)四大國(guó)寶的京劇、書畫、武術(shù)和中醫(yī)無(wú)不講求意象而中醫(yī)學(xué)理論體系的構(gòu)成更是以象為內(nèi)容的唯即第一性在中醫(yī)學(xué)中象具第一要義是中醫(yī)學(xué)理論和實(shí)踐的基礎(chǔ)一、象的含義象屬于中國(guó)古典哲學(xué)的范疇易傳系辭上傳中說(shuō)：“圣人有以見(jiàn)天下之賾而擬諸其形容象其物宜是故謂之象”又說(shuō)：“書不盡言言不盡意然則圣人之意其不可見(jiàn)乎子曰：圣人立象以盡意”說(shuō)明古人看到世界萬(wàn)物的微妙變化感到難以言傳或無(wú)從言說(shuō)故立象以達(dá)意這就是象產(chǎn)生的緣由系辭上傳又將形與象對(duì)舉象與器對(duì)舉云：“在天成象在地成形變化見(jiàn)矣”“見(jiàn)乃謂之象形乃謂之器”說(shuō)明象與形的區(qū)別雖然二者都是可感知的但象是視覺(jué)對(duì)象形同時(shí)又是觸覺(jué)對(duì)象而王夫之解釋正蒙中“神為不測(cè)”時(shí)說(shuō)：“不測(cè)者有其象無(wú)其形非可以比類廣引而擬之”（張子正蒙注神化）在這里象已超越于一定的形之外己脫離客觀的事物成為超越視覺(jué)的意識(shí)中的象對(duì)象的最高理解當(dāng)數(shù)老子老子云：“繩繩不可名復(fù)歸于無(wú)物是謂無(wú)狀之狀無(wú)物之象”韓非子解老對(duì)老子的象解釋說(shuō)：“人希見(jiàn)生象也而得死象之骨案其圖以想其生也故諸人之所以意想者皆謂之象也今道雖不可得聞見(jiàn)圣人執(zhí)其見(jiàn)功處見(jiàn)其形故曰：無(wú)狀之狀無(wú)物之象”這是說(shuō)所謂象在客觀世界中有其根源但決不是客觀事物本身不是指具體的事物沒(méi)有具體的形態(tài)卻代表某一類事物的共性這一共性并非是形態(tài)結(jié)構(gòu)的共性而是運(yùn)動(dòng)變化的共性它是事物的運(yùn)動(dòng)、聯(lián)系、變化被人的頭腦加工過(guò)后形成的整體感受值得注意的是這里的象不是一般所講的形象的象形象之象是完全客觀的物體的外部特征而這里的象則是一種超越于具體物質(zhì)形態(tài)之上的對(duì)事物的內(nèi)涵、相互聯(lián)系、特別是運(yùn)動(dòng)變化有充分理解之后所產(chǎn)生的對(duì)事物的一種綜合把握其中即有客觀的成份又有主觀的成份是一種主觀融化客觀后形成的綜合的感受二、中國(guó)古典的思維方式直接導(dǎo)至了象的產(chǎn)生中醫(yī)完全體現(xiàn)了中國(guó)古人特有的不同于西方的思維方式中國(guó)古人對(duì)事物的觀察不在于對(duì)個(gè)體的形態(tài)、結(jié)構(gòu)的描畫及分析而注重對(duì)事物整體的、動(dòng)態(tài)的把握形成一種整體的感受即整體觀正如漢字的形成有別于歐洲的純粹以字母符號(hào)和發(fā)音來(lái)表達(dá)思想中國(guó)人用一種象形的圖案來(lái)表述思想這種象形文字的產(chǎn)生有力地說(shuō)明了中國(guó)人是多么善于在整體上把握事物之象加之古人在天人合一的思想指導(dǎo)下在思維過(guò)程中并未將主體與客體分開(kāi)從未將客體作為對(duì)象看待是一種非對(duì)象性的思維方式這種非對(duì)象性直接導(dǎo)致了在思維上主體與客體的互動(dòng)更為重要的一點(diǎn)是古人對(duì)運(yùn)動(dòng)變化的重視無(wú)論是周易中各卦象的交感變化還是老子中“道”的“周行而不殆”都體現(xiàn)了古人對(duì)生生不息的萬(wàn)物運(yùn)動(dòng)的重視以上幾點(diǎn)是產(chǎn)生象的充分的也是必要的條件對(duì)于人們?cè)陬^腦中形成象的過(guò)程我們不得不引入“悟”的概念因?yàn)樵谌藗冇^察事物與形成象之間決不是一個(gè)羅輯推理的過(guò)程而是物我合一的直覺(jué)體悟的過(guò)程當(dāng)整體觀和非對(duì)象性的思維方式緊密結(jié)合后在對(duì)生生不息的萬(wàn)物運(yùn)動(dòng)的直覺(jué)體悟的過(guò)程中象的產(chǎn)生便成為必然而不可能產(chǎn)生其它具體的、或邏輯的結(jié)論諾思羅普（Northrop）認(rèn)為概念的主要類型有兩種一種是用直覺(jué)得到的一種是用假設(shè)得到的他說(shuō)：“用直覺(jué)得到的概念是這樣一種概念它表示某種直接領(lǐng)悟的東西它的全部意義是某種直接領(lǐng)悟的東西給予的用假設(shè)得到的概念是這樣一種概念它出現(xiàn)在某個(gè)演繹理論中它的全部意義的由這個(gè)演繹理論的各個(gè)假設(shè)所指定的”他將直覺(jué)得到的概念分為三種可能的類型：“已區(qū)分的審美連續(xù)體的概念不定的或未區(qū)分的審美連續(xù)體的概念區(qū)分的概念”在他看來(lái)道家的學(xué)說(shuō)則是“不定的或未區(qū)分的審美連續(xù)體的概念構(gòu)成了哲學(xué)內(nèi)容”1我們贊同這種看法這種“不定的或未區(qū)分的審美連續(xù)體的概念”我們用一個(gè)字來(lái)表示即“象”值得指出的是只有在西方那種以分析還原為特征的對(duì)象性思維過(guò)程中感性認(rèn)識(shí)才必須上升到理性階段完成一個(gè)認(rèn)識(shí)過(guò)程從而在演繹理論中得出一個(gè)西方式的邏輯概念；在中國(guó)這種以整體性、運(yùn)動(dòng)性為特征的非對(duì)象性思維過(guò)程中直覺(jué)體悟本身就具有很好的完整性而不必也不可能產(chǎn)生邏輯推理等理性過(guò)程其得到的結(jié)論只能是一個(gè)中國(guó)式的完整的、綜合的象當(dāng)然這里的直覺(jué)體悟與西方的感性認(rèn)識(shí)是有區(qū)別的由上文可知中國(guó)古人對(duì)世界的認(rèn)識(shí)重在對(duì)運(yùn)動(dòng)變化的把握事物的這種永恒而又微妙的運(yùn)動(dòng)反映在人腦中便形成了一個(gè)綜合的象這種思維方式在中醫(yī)學(xué)中得到了充分的體現(xiàn)如中醫(yī)對(duì)人體及疾病的認(rèn)識(shí)不是孤立地看待而是將疾病與人、生活環(huán)境、氣候變化等作為一個(gè)整體來(lái)考慮即天人相應(yīng)的觀點(diǎn)中醫(yī)不同于西醫(yī)不將疾病或有害物質(zhì)或受損組織單獨(dú)分離出來(lái)正與邪、陰與陽(yáng)、疾病與健康完全是互動(dòng)的關(guān)系密切聯(lián)系不可分割對(duì)疾病的治療與其說(shuō)是治病不如說(shuō)是治人在這樣的思維過(guò)程中中醫(yī)便只可能產(chǎn)生各種各樣的象形成獨(dú)特的以象為內(nèi)容的理論體系三、中醫(yī)學(xué)是一個(gè)唯象理論體系1、中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)核心是以象為內(nèi)容的關(guān)于陰陽(yáng)、五行、氣的學(xué)說(shuō)可以說(shuō)是中醫(yī)學(xué)的核心這三者均直接來(lái)源于先秦哲學(xué)當(dāng)時(shí)人們對(duì)于事物的認(rèn)識(shí)采取觀物取象的方式形成了獨(dú)具特色的以象為內(nèi)容的哲學(xué)理論陰陽(yáng)本指日光的向背而古人取其象會(huì)其意指天地之氣的兩種不同性質(zhì)的運(yùn)動(dòng)國(guó)語(yǔ)周語(yǔ)上記載周太史伯陽(yáng)父以陰陽(yáng)關(guān)系的變化解釋地震說(shuō)：“陽(yáng)伏而不能出陰迫而不能烝于是有地震”老子又以陰陽(yáng)說(shuō)明萬(wàn)物之生成在老子四十二章中有：“道生一一生二二生三三生萬(wàn)物萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)沖氣以為和”莊子中也多次談到陰陽(yáng)則陽(yáng)篇云：“天地者形之大也陰陽(yáng)者氣之大也”又云：“陰陽(yáng)相照相蓋相治”都是取陰陽(yáng)之象說(shuō)明萬(wàn)物運(yùn)動(dòng)的最根本的兩種方式而周易更以陰陽(yáng)兩象而生天、地、雷、火、風(fēng)、澤、水、山等八卦由八卦交感變化而生六十四卦天地定位山澤通氣水火相濟(jì)雷風(fēng)相薄從而呈現(xiàn)出各種綜合的象從整體、運(yùn)動(dòng)中把握事物而這一切都是以陰陽(yáng)兩爻為基礎(chǔ)的難怪系辭上傳云：“一陰一陽(yáng)之謂道”又云：“陰陽(yáng)不測(cè)之謂神”而當(dāng)洪范提出五行時(shí)是這樣描述的：“水曰潤(rùn)下火曰炎上木曰曲直金曰從革土爰稼穡潤(rùn)下作咸炎上作苦曲直作酸從革作辛稼穡作甘”不難看出這里對(duì)稱作“五行”的木、火、土、金、水并沒(méi)有作具體的形態(tài)描述或結(jié)構(gòu)分析因其不是指具體的事物而意在闡明此五種事物所指之象王安石著洪范傳對(duì)五行作了詳細(xì)的解釋：“五行者也成變化而行鬼神往來(lái)乎天地之間而不窮者也是故謂之行蓋五行之為物其時(shí)、其位、其材、其氣、其性、其形、其事、其情、其色、其聲、其臭、其味皆各其耦”表明了五行是五種不同的象運(yùn)用于說(shuō)明事物的各方面的性質(zhì)而無(wú)礙馮友蘭說(shuō)：“漢語(yǔ)的行字意指toact(行動(dòng))或todo(做)所以五行一詞從字面上翻譯似是fiveactivities（五種活動(dòng)）或fiveagents（五種動(dòng)因）”2這既是活動(dòng)就是不具體事物就可以運(yùn)用于各種事物的描述就是象充分表明了五行的指象作用對(duì)于氣的認(rèn)識(shí)更是觀物取象之典范左傳昭公元年記載醫(yī)和的言論云：“天有六氣降生五味發(fā)為五色徵為五聲淫生六疾六氣曰陰陽(yáng)風(fēng)雨晦明也”這里的氣即是天地萬(wàn)物交感變化之象管子內(nèi)業(yè)中對(duì)氣作了以下描述：“是故此氣杲乎如登于天杳乎如入于淵淖乎如在于海卒乎如在于山是故此氣也不可止以力而可安以德；不可呼以聲而可迎以意”說(shuō)明氣代表的是事物無(wú)所不在、微妙至極的運(yùn)動(dòng)變化且“不可止以力”“不可呼以聲”即氣非有形實(shí)體莊子則將氣與形區(qū)分開(kāi)來(lái)他說(shuō)“氣變而有形形變而有生”由此可知古人是取“氣”之象來(lái)描述世界萬(wàn)物永恒運(yùn)動(dòng)的特性的這時(shí)的氣和陰陽(yáng)、五行等一樣已經(jīng)脫離了物質(zhì)的含義而只有象的意義當(dāng)陰陽(yáng)、五行、氣的哲學(xué)理論應(yīng)用于中醫(yī)后中醫(yī)學(xué)直接繼承了其辨象以明理的特色用陰陽(yáng)、五行、氣之象來(lái)闡明人體不同特性的運(yùn)動(dòng)變化以達(dá)到認(rèn)識(shí)人體的目的2、中醫(yī)基礎(chǔ)理論是以象為內(nèi)容的中醫(yī)基礎(chǔ)理論除了上述的陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)還有藏象學(xué)說(shuō)、經(jīng)絡(luò)學(xué)說(shuō)及精氣神學(xué)說(shuō)這里無(wú)不體現(xiàn)著取之以象以象會(huì)意的精神藏象學(xué)說(shuō)是關(guān)于人體臟腑功能的學(xué)說(shuō)古人雖然知道“八尺之士可以剖而視之”（靈樞脹論）但又認(rèn)為“藏府之在胸脅腹里之內(nèi)若匣匱之藏禁器也”（同上）更重要的是基于不同于西方的思維方式中國(guó)古代對(duì)于整體性和運(yùn)動(dòng)性的強(qiáng)調(diào)使得中醫(yī)學(xué)未從解剖入手分析人體的結(jié)構(gòu)、成分而是以極簡(jiǎn)單的解剖為基礎(chǔ)構(gòu)造出了以象為內(nèi)容的有機(jī)的學(xué)術(shù)體系由“藏象”之名可知中醫(yī)是以現(xiàn)之于外的象來(lái)把握藏之于內(nèi)的臟的即“執(zhí)其見(jiàn)功處見(jiàn)其形”對(duì)此靈樞順氣一是分為四時(shí)中論述道：“內(nèi)外相襲若鼓之應(yīng)桴響之應(yīng)聲影之似形”而素問(wèn)六節(jié)藏象論對(duì)心的描述是這樣的：“心者生之本神之變也；其華在面其充在血脈為陽(yáng)中之太陽(yáng)通于夏氣”其它四臟與此相仿由此可以看出這里的心己不是解剖學(xué)中的有一定形態(tài)結(jié)構(gòu)之心而是一系列相關(guān)的生命活動(dòng)的表現(xiàn)在人腦中形成的綜合的象它不具有實(shí)體性如果非要與現(xiàn)代醫(yī)學(xué)解剖相比較的話與之對(duì)應(yīng)的是多個(gè)系統(tǒng)、器官、組織及其功能關(guān)于經(jīng)絡(luò)學(xué)說(shuō)靈樞對(duì)十二經(jīng)脈循行起止的描述往往給人一種錯(cuò)覺(jué)使人覺(jué)得確有這么一個(gè)經(jīng)絡(luò)系統(tǒng)實(shí)體存在其實(shí)并非如此首先古人不可能由解剖發(fā)現(xiàn)經(jīng)絡(luò)因?yàn)榧词故乾F(xiàn)代人用最為精密的儀器和最先進(jìn)的技術(shù)也未能找到經(jīng)絡(luò)更何況古人古人是從不重視用解剖手?jǐn)鄟?lái)認(rèn)識(shí)事物的其次經(jīng)絡(luò)是與五臟六腑密切聯(lián)系的中醫(yī)的臟腑并非實(shí)體器官而是一組生命活動(dòng)綜合之象所以很難解釋經(jīng)絡(luò)是實(shí)體組織第三靈樞九針論有：“陽(yáng)明多血多氣太陽(yáng)多血少氣少陽(yáng)多氣少氣太陰多血少氣厥陰多血少氣少陰多氣少血”如以實(shí)體理解經(jīng)絡(luò)則須是一有氣有血的龐大管道系統(tǒng)這是難以想象的最后運(yùn)行于經(jīng)絡(luò)之中的是氣靈樞營(yíng)氣中說(shuō)：“營(yíng)氣之道內(nèi)谷為寶谷入于胃乃傳之肺流溢于中布散于外；精專者行于經(jīng)隨常營(yíng)無(wú)已終而復(fù)始是謂天地之紀(jì)”所以所謂經(jīng)絡(luò)的實(shí)質(zhì)即是在人體中不斷運(yùn)動(dòng)著的氣而氣本身就是人體生命運(yùn)動(dòng)之象靈樞對(duì)經(jīng)絡(luò)形態(tài)的描述即是對(duì)這一運(yùn)行軌跡的描畫而非實(shí)有其物至于古人是如何感知這一軌跡的則可能是長(zhǎng)期針灸實(shí)踐的積累也不乏出自內(nèi)修者的體驗(yàn)的可能總之由此我們得出的結(jié)論是經(jīng)絡(luò)就是在人體中不斷運(yùn)動(dòng)著的氣的軌跡是人體生命活動(dòng)所表現(xiàn)出的象關(guān)于精氣神理論所涉及的基本概念很多其中一些僅有指象的意義如：營(yíng)、衛(wèi)、三焦、神等它們不具有實(shí)體特征只能意會(huì)這是容易理解的；而另一些概念如精、氣、津、液、血、脈等都有其實(shí)體物質(zhì)但這些名詞在多數(shù)情況下又都是一種象黃帝曰：“余聞人有精、氣、津、液、血、脈余意以為一氣耳”（靈樞決氣）這就是說(shuō)人體的總的生命活動(dòng)之象是氣而這種生命活動(dòng)又有不同特性這樣又形成了不同的更低一級(jí)的象精只有在少數(shù)情況下表示生殖之精而在大多數(shù)情況下則是用來(lái)形容對(duì)人體有用的、極為珍貴的、非常細(xì)微的物質(zhì)是精微、珍貴之象對(duì)氣的描述靈樞決氣云：“上焦開(kāi)發(fā)宣五谷味熏膚充身澤毛若霧露之溉是謂氣”這是與精、津、液、血、脈并稱的氣顯然也是象而中醫(yī)的津液雖有特指如汗、唾、尿、涕、淚等然靈樞五癃津液別有：“津液各走其道故三焦出氣以溫肌肉充皮膚為其津；其留而不行者為液”又統(tǒng)稱一切液體狀的物質(zhì)在對(duì)疾病的病因病機(jī)認(rèn)識(shí)過(guò)程中津液同血、脈一樣多是指象如講津液受寒聚沫則為痛這里的津液只能以象會(huì)意同樣當(dāng)我們描述血虛的時(shí)候并沒(méi)有說(shuō)血的總量有所減少也不是西醫(yī)的貧血而是一系列生命活動(dòng)失衡的綜合之象還有當(dāng)我們說(shuō)經(jīng)脈空虛或經(jīng)脈閉塞時(shí)也非指某一血管空虛或閉塞而是指象如此等等3、中醫(yī)診斷是以象為對(duì)象、內(nèi)容、結(jié)論的不同于西醫(yī)中醫(yī)對(duì)疾病的診斷講求望、聞、問(wèn)、切四診合參它不是通過(guò)生理、病理、化驗(yàn)、影象、解剖等手?jǐn)鄬?duì)疾病進(jìn)行認(rèn)識(shí)而是通過(guò)對(duì)人的氣色、神情、體態(tài)、氣味、聲音、脈象及生活習(xí)慣、環(huán)境等的了解對(duì)人形成整體的印象以察其生命活動(dòng)的失衡之處對(duì)于整體性和活動(dòng)性的強(qiáng)調(diào)使得中醫(yī)診斷的對(duì)象不是疾病而是人不是具有一定形態(tài)結(jié)構(gòu)的組織或生物體而是人的整體的生命活動(dòng)所表現(xiàn)出的象；其結(jié)論不是某種病菌或病毒而是人體生命活動(dòng)平衡的偏離所表現(xiàn)的象西醫(yī)診斷的結(jié)果力求準(zhǔn)確、精細(xì)、具體有可視性或可測(cè)性；而對(duì)于中醫(yī)診斷的結(jié)果總是某種整體的、綜合的象雖然有一定的模糊性但仍有很強(qiáng)的操作性所以對(duì)于很多自我感覺(jué)已經(jīng)非常明顯但各種儀器都不能檢查出病因的病人西醫(yī)往往認(rèn)為沒(méi)有病或歸于臆癥；而中醫(yī)則能通過(guò)對(duì)其生命活動(dòng)之象的考察洞明其偏性得出一個(gè)以象為內(nèi)容的診斷給以治療中醫(yī)的診斷有望而知之謂之神聞而知之謂之圣問(wèn)而知之謂之工切而知之謂之巧之說(shuō)對(duì)于望而知之的追求正說(shuō)明了象對(duì)于中醫(yī)診斷的重要性在診斷過(guò)程中望、聞、問(wèn)、切的每一個(gè)環(huán)節(jié)都會(huì)形成某種特定的象最典型的是望診和脈診望診的每一項(xiàng)內(nèi)容都有特定的含義這種含義并非邏輯的推理而是中醫(yī)先輩們長(zhǎng)期以來(lái)對(duì)于人體外在表現(xiàn)的領(lǐng)悟即象如“明堂骨高以起平以直五臟次于中央六腑挾其兩側(cè)首面上于闕庭五官在于下極五臟安于胸中真色以致病色不見(jiàn)明堂潤(rùn)澤以清五官惡得無(wú)辨乎”（靈樞五色）又“青黑為痛黃赤為熱、白為寒”（同上）以上并非任何分析、解剖所得卻是對(duì)人體機(jī)能活動(dòng)綜合把握的象在望診各項(xiàng)內(nèi)容（包括面部神色、行為舉止、環(huán)境等等）所得之象的基礎(chǔ)上中醫(yī)會(huì)形成更為概括的象望而知之便是由此而得出中醫(yī)的脈診更是取之以象故稱之為脈象靈樞邪氣藏府病形中有：“色脈與尺之相應(yīng)如桴鼓影響之相應(yīng)也不得相失也此亦本末根葉之出候也故根死則葉枯矣”這是多么生動(dòng)的有關(guān)脈診指象意義的描述所謂洪、大、細(xì)、數(shù)、弦、代、澀、滑等都各辨其象只能形容、體會(huì)非言語(yǔ)所及也素問(wèn)脈要精微論中的：“長(zhǎng)則氣治；短則氣??；數(shù)則煩心；”等所描述的脈象與疾病之間的關(guān)系更非以象會(huì)意不可聞診和問(wèn)診也都有相似之處在聞和問(wèn)之后中醫(yī)會(huì)綜合所得之信息形成一整體的象四診合參則是將四診之象再進(jìn)行融合最終得一更為完整全面之象是人生命活動(dòng)在目前時(shí)刻的綜合把握4、中醫(yī)所辨之證即是象中醫(yī)辨證包括六經(jīng)辨證、八綱辨證、衛(wèi)氣營(yíng)血辨證、三焦辨證等無(wú)論用何種方法所得之“證”均為對(duì)病人現(xiàn)階段狀況綜合認(rèn)識(shí)的象如傷寒論對(duì)太陽(yáng)病的描述：“太陽(yáng)之為病脈浮頭項(xiàng)強(qiáng)痛而惡寒”這顯然是在對(duì)疾病的深刻的了解之上得出的綜合的象在八綱辨證中陰、陽(yáng)、寒、熱、表、里、虛、實(shí)各自為一獨(dú)立的象在具體應(yīng)用中其中幾項(xiàng)相結(jié)合形成更為綜合的象如：里實(shí)熱證、表虛寒證等衛(wèi)、氣、營(yíng)、血、三焦都是用來(lái)表示人體部位的名詞它們同樣是一定的象而非具體的解剖定位依具這樣表示部位的象來(lái)辨疾病的深淺、進(jìn)退、及當(dāng)時(shí)疾病的特征所得之結(jié)果必然是象茲不贅述5、中醫(yī)治療用藥理論是以象為內(nèi)容的中醫(yī)治療標(biāo)準(zhǔn)講究以平為期所謂：“陰平陽(yáng)密精神乃治”這不正是象中醫(yī)的治療原則有：“寒者熱之熱者寒之微者逆之甚者從之堅(jiān)者削之”等等其中的寒、熱、微、逆、甚等都是象而“熱因熱用寒因寒用塞因塞用通因通用”等治療方法也是由象而出的中醫(yī)對(duì)藥物的認(rèn)識(shí)也是從象而來(lái)的中藥理論講的是四氣五味即溫、熱、寒、涼及苦、辛、酸、咸、甘其中的每一項(xiàng)都不是人對(duì)溫度或味道的感覺(jué)而是相關(guān)藥性的綜合之象對(duì)中藥的運(yùn)用中醫(yī)方劑學(xué)講求君、臣、佐、使的組方原則在此處君、臣、佐、使不是象又呢除以上的幾個(gè)方面我們還能從其關(guān)于養(yǎng)生、運(yùn)氣的論述中看到象對(duì)中醫(yī)學(xué)的重要性茲不贅述總之由上面的論述我們可以得出結(jié)論整個(gè)中醫(yī)的學(xué)術(shù)體系是一個(gè)唯象理論體系四、中醫(yī)唯象理論的意義中醫(yī)這一唯象理論體系既沒(méi)有解剖基礎(chǔ)、實(shí)驗(yàn)方法又沒(méi)有明確的概念、邏輯的推理更沒(méi)有客觀化的原則對(duì)于經(jīng)典中的描述也不能給出統(tǒng)一的解釋對(duì)其理解也會(huì)因人而異如此等等都是因?yàn)槠潴w系是由有中國(guó)特色的象構(gòu)成的也正因如此標(biāo)榜科學(xué)性、客觀性的現(xiàn)代人對(duì)中醫(yī)或不理解或無(wú)從學(xué)起或盲目指責(zé)在這里必須指出的是對(duì)世界的認(rèn)識(shí)是多層次、多方面、多途徑的不能盲目的認(rèn)為只有西方式的才是好的才是正確的才是先進(jìn)的而中國(guó)古老的被實(shí)踐檢驗(yàn)了兩千年的中醫(yī)理論只有被西醫(yī)證明后才給予承認(rèn)在現(xiàn)代科學(xué)的前沿領(lǐng)域中不穩(wěn)定性和漲落在從宇宙學(xué)到分子生物學(xué)的所有存在層次上產(chǎn)生的演化模式非平衡過(guò)程物理學(xué)及不穩(wěn)定系統(tǒng)的物理學(xué)表達(dá)及測(cè)不準(zhǔn)原理的發(fā)現(xiàn)使現(xiàn)代科學(xué)將與牛頓、愛(ài)因斯坦為我們描繪的那個(gè)無(wú)時(shí)間的、非動(dòng)態(tài)的、確定性的世界告別這一結(jié)果將西方科學(xué)拉近了中國(guó)哲學(xué)更強(qiáng)調(diào)了主體與對(duì)象的互動(dòng)現(xiàn)代理論物理學(xué)家薛定諤（ErwinSchrodinger）在生命一書中寫道：“只要我們涉及活物質(zhì)的結(jié)構(gòu)我們就必須面對(duì)這樣一個(gè)事實(shí)：它是以不能還原成通常的物理學(xué)定律的方式起作用的原因不在于某種新的力或某種類似的東西支配著活的機(jī)體中的一個(gè)個(gè)原子而是其結(jié)構(gòu)不同于任何我們已從試驗(yàn)室研究中認(rèn)識(shí)的東西”3在這一點(diǎn)上“執(zhí)其見(jiàn)功處見(jiàn)其形”的唯象理論體系非但不落后而且具有其勿庸置疑的超前性這并不是國(guó)粹主義而是對(duì)中醫(yī)學(xué)理論的客觀評(píng)價(jià)總之中醫(yī)學(xué)是一個(gè)唯象理論體系象對(duì)于中醫(yī)學(xué)來(lái)說(shuō)是至關(guān)重要的是第一位的要學(xué)習(xí)中醫(yī)、研究中醫(yī)、發(fā)展中醫(yī)不從象入手不以象會(huì)意將是不得要領(lǐng)的參考文獻(xiàn)：1FilmerS.C.Northrop,東方直覺(jué)的哲學(xué)和西方科學(xué)的哲學(xué)互補(bǔ)的重點(diǎn)（TheComplementaryEmphasesofEasternIntuitionPhilosophyandWesternScientificPhilosophy）見(jiàn)東方和西方的哲學(xué)（Philosophy,EastandWest）C.A.Moore編普林斯頓大學(xué)出版社1946年版第187頁(yè)2馮友蘭中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史北京：北京大學(xué)出版社1996：115.3德克勞斯邁因策爾著曾國(guó)屏譯.復(fù)雜性中的思維.北京：中央編譯出版社2000：111 中醫(yī)學(xué)唯象理論的思維方式及意義考辨發(fā)布時(shí)間：47作者：李婷陳曉東摘要：象是中國(guó)古典哲學(xué)的范疇中國(guó)古代特有的思維方式直接導(dǎo)致了象的產(chǎn)生并且在這樣的思維方式下不可能產(chǎn)生西方式的邏輯概念直接根源于中國(guó)古典哲學(xué)的中醫(yī)學(xué)繼承了這一特征其各個(gè)組成部分無(wú)不以象為內(nèi)容是一個(gè)唯象理論體系在現(xiàn)代科學(xué)的前沿以象為內(nèi)容的理論體系非但不落后而且具有一定的超前意義關(guān)鍵詞：象物質(zhì)直覺(jué)感悟中醫(yī)學(xué)象是中國(guó)古典文明的靈魂作為中國(guó)四大國(guó)寶的京劇、書畫、武術(shù)和中醫(yī)無(wú)不講求意象而中醫(yī)學(xué)理論體系的構(gòu)成更是以象為內(nèi)容的唯即第一性在中醫(yī)學(xué)中象具第一要義是中醫(yī)學(xué)理論和實(shí)踐的基礎(chǔ)一、象的含義象屬于中國(guó)古典哲學(xué)的范疇易傳系辭上傳中說(shuō)：“圣人有以見(jiàn)天下之賾而擬諸其形容象其物宜是故謂之象”又說(shuō)：“書不盡言言不盡意然則圣人之意其不可見(jiàn)乎子曰：圣人立象以盡意”說(shuō)明古人看到世界萬(wàn)物的微妙變化感到難以言傳或無(wú)從言說(shuō)故立象以達(dá)意這就是象產(chǎn)生的緣由系辭上傳又將形與象對(duì)舉象與器對(duì)舉云：“在天成象在地成形變化見(jiàn)矣”“見(jiàn)乃謂之象形乃謂之器”說(shuō)明象與形的區(qū)別雖然二者都是可感知的但象是視覺(jué)對(duì)象形同時(shí)又是觸覺(jué)對(duì)象而王夫之解釋正蒙中“神為不測(cè)”時(shí)說(shuō)：“不測(cè)者有其象無(wú)其形非可以比類廣引而擬之”（張子正蒙注神化）在這里象已超越于一定的形之外己脫離客觀的事物成為超越視覺(jué)的意識(shí)中的象對(duì)象的最高理解當(dāng)數(shù)老子老子云：“繩繩不可名復(fù)歸于無(wú)物是謂無(wú)狀之狀無(wú)物之象”韓非子解老對(duì)老子的象解釋說(shuō)：“人希見(jiàn)生象也而得死象之骨案其圖以想其生也故諸人之所以意想者皆謂之象也今道雖不可得聞見(jiàn)圣人執(zhí)其見(jiàn)功處見(jiàn)其形故曰：無(wú)狀之狀無(wú)物之象”這是說(shuō)所謂象在客觀世界中有其根源但決不是客觀事物本身不是指具體的事物沒(méi)有具體的形態(tài)卻代表某一類事物的共性這一共性并非是形態(tài)結(jié)構(gòu)的共性而是運(yùn)動(dòng)變化的共性它是事物的運(yùn)動(dòng)、聯(lián)系、變化被人的頭腦加工過(guò)后形成的整體感受值得注意的是這里的象不是一般所講的形象的象形象之象是完全客觀的物體的外部特征而這里的象則是一種超越于具體物質(zhì)形態(tài)之上的對(duì)事物的內(nèi)涵、相互聯(lián)系、特別是運(yùn)動(dòng)變化有充分理解之后所產(chǎn)生的對(duì)事物的一種綜合把握其中即有客觀的成份又有主觀的成份是一種主觀融化客觀后形成的綜合的感受二、中國(guó)古典的思維方式直接導(dǎo)至了象的產(chǎn)生中醫(yī)完全體現(xiàn)了中國(guó)古人特有的不同于西方的思維方式中國(guó)古人對(duì)事物的觀察不在于對(duì)個(gè)體的形態(tài)、結(jié)構(gòu)的描畫及分析而注重對(duì)事物整體的、動(dòng)態(tài)的把握形成一種整體的感受即整體觀正如漢字的形成有別于歐洲的純粹以字母符號(hào)和發(fā)音來(lái)表達(dá)思想中國(guó)人用一種象形的圖案來(lái)表述思想這種象形文字的產(chǎn)生有力地說(shuō)明了中國(guó)人是多么善于在整體上把握事物之象加之古人在天人合一的思想指導(dǎo)下在思維過(guò)程中并未將主體與客體分開(kāi)從未將客體作為對(duì)象看待是一種非對(duì)象性的思維方式這種非對(duì)象性直接導(dǎo)致了在思維上主體與客體的互動(dòng)更為重要的一點(diǎn)是古人對(duì)運(yùn)動(dòng)變化的重視無(wú)論是周易中各卦象的交感變化還是老子中“道”的“周行而不殆”都體現(xiàn)了古人對(duì)生生不息的萬(wàn)物運(yùn)動(dòng)的重視以上幾點(diǎn)是產(chǎn)生象的充分的也是必要的條件對(duì)于人們?cè)陬^腦中形成象的過(guò)程我們不得不引入“悟”的概念因?yàn)樵谌藗冇^察事物與形成象之間決不是一個(gè)羅輯推理的過(guò)程而是物我合一的直覺(jué)體悟的過(guò)程當(dāng)整體觀和非對(duì)象性的思維方式緊密結(jié)合后在對(duì)生生不息的萬(wàn)物運(yùn)動(dòng)的直覺(jué)體悟的過(guò)程中象的產(chǎn)生便成為必然而不可能產(chǎn)生其它具體的、或邏輯的結(jié)論諾思羅普（Northrop）認(rèn)為概念的主要類型有兩種一種是用直覺(jué)得到的一種是用假設(shè)得到的他說(shuō)：“用直覺(jué)得到的概念是這樣一種概念它表示某種直接領(lǐng)悟的東西它的全部意義是某種直接領(lǐng)悟的東西給予的用假設(shè)得到的概念是這樣一種概念它出現(xiàn)在某個(gè)演繹理論中它的全部意義的由這個(gè)演繹理論的各個(gè)假設(shè)所指定的”他將直覺(jué)得到的概念分為三種可能的類型：“已區(qū)分的審美連續(xù)體的概念不定的或未區(qū)分的審美連續(xù)體的概念區(qū)分的概念”在他看來(lái)道家的學(xué)說(shuō)則是“不定的或未區(qū)分的審美連續(xù)體的概念構(gòu)成了哲學(xué)內(nèi)容”1我們贊同這種看法這種“不定的或未區(qū)分的審美連續(xù)體的概念”我們用一個(gè)字來(lái)表示即“象”值得指出的是只有在西方那種以分析還原為特征的對(duì)象性思維過(guò)程中感性認(rèn)識(shí)才必須上升到理性階段完成一個(gè)認(rèn)識(shí)過(guò)程從而在演繹理論中得出一個(gè)西方式的邏輯概念；在中國(guó)這種以整體性、運(yùn)動(dòng)性為特征的非對(duì)象性思維過(guò)程中直覺(jué)體悟本身就具有很好的完整性而不必也不可能產(chǎn)生邏輯推理等理性過(guò)程其得到的結(jié)論只能是一個(gè)中國(guó)式的完整的、綜合的象當(dāng)然這里的直覺(jué)體悟與西方的感性認(rèn)識(shí)是有區(qū)別的由上文可知中國(guó)古人對(duì)世界的認(rèn)識(shí)重在對(duì)運(yùn)動(dòng)變化的把握事物的這種永恒而又微妙的運(yùn)動(dòng)反映在人腦中便形成了一個(gè)綜合的象這種思維方式在中醫(yī)學(xué)中得到了充分的體現(xiàn)如中醫(yī)對(duì)人體及疾病的認(rèn)識(shí)不是孤立地看待而是將疾病與人、生活環(huán)境、氣候變化等作為一個(gè)整體來(lái)考慮即天人相應(yīng)的觀點(diǎn)中醫(yī)不同于西醫(yī)不將疾病或有害物質(zhì)或受損組織單獨(dú)分離出來(lái)正與邪、陰與陽(yáng)、疾病與健康完全是互動(dòng)的關(guān)系密切聯(lián)系不可分割對(duì)疾病的治療與其說(shuō)是治病不如說(shuō)是治人在這樣的思維過(guò)程中中醫(yī)便只可能產(chǎn)生各種各樣的象形成獨(dú)特的以象為內(nèi)容的理論體系三、中醫(yī)學(xué)是一個(gè)唯象理論體系1、中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)核心是以象為內(nèi)容的關(guān)于陰陽(yáng)、五行、氣的學(xué)說(shuō)可以說(shuō)是中醫(yī)學(xué)的核心這三者均直接來(lái)源于先秦哲學(xué)當(dāng)時(shí)人們對(duì)于事物的認(rèn)識(shí)采取觀物取象的方式形成了獨(dú)具特色的以象為內(nèi)容的哲學(xué)理論陰陽(yáng)本指日光的向背而古人取其象會(huì)其意指天地之氣的兩種不同性質(zhì)的運(yùn)動(dòng)國(guó)語(yǔ)周語(yǔ)上記載周太史伯陽(yáng)父以陰陽(yáng)關(guān)系的變化解釋地震說(shuō)：“陽(yáng)伏而不能出陰迫而不能烝于是有地震”老子又以陰陽(yáng)說(shuō)明萬(wàn)物之生成在老子四十二章中有：“道生一一生二二生三三生萬(wàn)物萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)沖氣以為和”莊子中也多次談到陰陽(yáng)則陽(yáng)篇云：“天地者形之大也陰陽(yáng)者氣之大也”又云：“陰陽(yáng)相照相蓋相治”都是取陰陽(yáng)之象說(shuō)明萬(wàn)物運(yùn)動(dòng)的最根本的兩種方式而周易更以陰陽(yáng)兩象而生天、地、雷、火、風(fēng)、澤、水、山等八卦由八卦交感變化而生六十四卦天地定位山澤通氣水火相濟(jì)雷風(fēng)相薄從而呈現(xiàn)出各種綜合的象從整體、運(yùn)動(dòng)中把握事物而這一切都是以陰陽(yáng)兩爻為基礎(chǔ)的難怪系辭上傳云：“一陰一陽(yáng)之謂道”又云：“陰陽(yáng)不測(cè)之謂神”而當(dāng)洪范提出五行時(shí)是這樣描述的：“水曰潤(rùn)下火曰炎上木曰曲直金曰從革土爰稼穡潤(rùn)下作咸炎上作苦曲直作酸從革作辛稼穡作甘”不難看出這里對(duì)稱作“五行”的木、火、土、金、水并沒(méi)有作具體的形態(tài)描述或結(jié)構(gòu)分析因其不是指具體的事物而意在闡明此五種事物所指之象王安石著洪范傳對(duì)五行作了詳細(xì)的解釋：“五行者也成變化而行鬼神往來(lái)乎天地之間而不窮者也是故謂之行蓋五行之為物其時(shí)、其位、其材、其氣、其性、其形、其事、其情、其色、其聲、其臭、其味皆各其耦”表明了五行是五種不同的象運(yùn)用于說(shuō)明事物的各方面的性質(zhì)而無(wú)礙馮友蘭說(shuō)：“漢語(yǔ)的行字意指toact(行動(dòng))或todo(做)所以五行一詞從字面上翻譯似是fiveactivities（五種活動(dòng)）或fiveagents（五種動(dòng)因）”2這既是活動(dòng)就是不具體事物就可以運(yùn)用于各種事物的描述就是象充分表明了五行的指象作用對(duì)于氣的認(rèn)識(shí)更是觀物取象之典范左傳昭公元年記載醫(yī)和的言論云：“天有六氣降生五味發(fā)為五色徵為五聲淫生六疾六氣曰陰陽(yáng)風(fēng)雨晦明也”這里的氣即是天地萬(wàn)物交感變化之象管子內(nèi)業(yè)中對(duì)氣作了以下描述：“是故此氣杲乎如登于天杳乎如入于淵淖乎如在于海卒乎如在于山是故此氣也不可止以力而可安以德；不可呼以聲而可迎以意”說(shuō)明氣代表的是事物無(wú)所不在、微妙至極的運(yùn)動(dòng)變化且“不可止以力”“不可呼以聲”即氣非有形實(shí)體莊子則將氣與形區(qū)分開(kāi)來(lái)他說(shuō)“氣變而有形形變而有生”由此可知古人是取“氣”之象來(lái)描述世界萬(wàn)物永恒運(yùn)動(dòng)的特性的這時(shí)的氣和陰陽(yáng)、五行等一樣已經(jīng)脫離了物質(zhì)的含義而只有象的意義當(dāng)陰陽(yáng)、五行、氣的哲學(xué)理論應(yīng)用于中醫(yī)后中醫(yī)學(xué)直接繼承了其辨象以明理的特色用陰陽(yáng)、五行、氣之象來(lái)闡明人體不同特性的運(yùn)動(dòng)變化以達(dá)到認(rèn)識(shí)人體的目的2、中醫(yī)基礎(chǔ)理論是以象為內(nèi)容的中醫(yī)基礎(chǔ)理論除了上述的陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)還有藏象學(xué)說(shuō)、經(jīng)絡(luò)學(xué)說(shuō)及精氣神學(xué)說(shuō)這里無(wú)不體現(xiàn)著取之以象以象會(huì)意的精神藏象學(xué)說(shuō)是關(guān)于人體臟腑功能的學(xué)說(shuō)古人雖然知道“八尺之士可以剖而視之”（靈樞脹論）但又認(rèn)為“藏府之在胸脅腹里之內(nèi)若匣匱之藏禁器也”（同上）更重要的是基于不同于西方的思維方式中國(guó)古代對(duì)于整體性和運(yùn)動(dòng)性的強(qiáng)調(diào)使得中醫(yī)學(xué)未從解剖入手分析人體的結(jié)構(gòu)、成分而是以極簡(jiǎn)單的解剖為基礎(chǔ)構(gòu)造出了以象為內(nèi)容的有機(jī)的學(xué)術(shù)體系由“藏象”之名可知中醫(yī)是以現(xiàn)之于外的象來(lái)把握藏之于內(nèi)的臟的即“執(zhí)其見(jiàn)功處見(jiàn)其形”對(duì)此靈樞順氣一是分為四時(shí)中論述道：“內(nèi)外相襲若鼓之應(yīng)桴響之應(yīng)聲影之似形”而素問(wèn)六節(jié)藏象論對(duì)心的描述是這樣的：“心者生之本神之變也；其華在面其充在血脈為陽(yáng)中之太陽(yáng)通于夏氣”其它四臟與此相仿由此可以看出這里的心己不是解剖學(xué)中的有一定形態(tài)結(jié)構(gòu)之心而是一系列相關(guān)的生命活動(dòng)的表現(xiàn)在人腦中形成的綜合的象它不具有實(shí)體性如果非要與現(xiàn)代醫(yī)學(xué)解剖相比較的話與之對(duì)應(yīng)的是多個(gè)系統(tǒng)、器官、組織及其功能關(guān)于經(jīng)絡(luò)學(xué)說(shuō)靈樞對(duì)十二經(jīng)脈循行起止的描述往往給人一種錯(cuò)覺(jué)使人覺(jué)得確有這么一個(gè)經(jīng)絡(luò)系統(tǒng)實(shí)體存在其實(shí)并非如此首先古人不可能由解剖發(fā)現(xiàn)經(jīng)絡(luò)因?yàn)榧词故乾F(xiàn)代人用最為精密的儀器和最先進(jìn)的技術(shù)也未能找到經(jīng)絡(luò)更何況古人古人是從不重視用解剖手?jǐn)鄟?lái)認(rèn)識(shí)事物的其次經(jīng)絡(luò)是與五臟六腑密切聯(lián)系的中醫(yī)的臟腑并非實(shí)體器官而是一組生命活動(dòng)綜合之象所以很難解釋經(jīng)絡(luò)是實(shí)體組織第三靈樞九針論有：“陽(yáng)明多血多氣太陽(yáng)多血少氣少陽(yáng)多氣少氣太陰多血少氣厥陰多血少氣少陰多氣少血”如以實(shí)體理解經(jīng)絡(luò)則須是一有氣有血的龐大管道系統(tǒng)這是難以想象的最后運(yùn)行于經(jīng)絡(luò)之中的是氣靈樞營(yíng)氣中說(shuō)：“營(yíng)氣之道內(nèi)谷為寶谷入于胃乃傳之肺流溢于中布散于外；精專者行于經(jīng)隨常營(yíng)無(wú)已終而復(fù)始是謂天地之紀(jì)”所以所謂經(jīng)絡(luò)的實(shí)質(zhì)即是在人體中不斷運(yùn)動(dòng)著的氣而氣本身就是人體生命運(yùn)動(dòng)之象靈樞對(duì)經(jīng)絡(luò)形態(tài)的描述即是對(duì)這一運(yùn)行軌跡的描畫而非實(shí)有其物至于古人是如何感知這一軌跡的則可能是長(zhǎng)期針灸實(shí)踐的積累也不乏出自內(nèi)修者的體驗(yàn)的可能總之由此我們得出的結(jié)論是經(jīng)絡(luò)就是在人體中不斷運(yùn)動(dòng)著的氣的軌跡是人體生命活動(dòng)所表現(xiàn)出的象關(guān)于精氣神理論所涉及的基本概念很多其中一些僅有指象的意義如：營(yíng)、衛(wèi)、三焦、神等它們不具有實(shí)體特征只能意會(huì)這是容易理解的；而另一些概念如精、氣、津、液、血、脈等都有其實(shí)體物質(zhì)但這些名詞在多數(shù)情況下又都是一種象黃帝曰：“余聞人有精、氣、津、液、血、脈余意以為一氣耳”（靈樞決氣）這就是說(shuō)人體的總的生命活動(dòng)之象是氣而這種生命活動(dòng)又有不同特性這樣又形成了不同的更低一級(jí)的象精只有在少數(shù)情況下表示生殖之精而在大多數(shù)情況下則是用來(lái)形容對(duì)人體有用的、極為珍貴的、非常細(xì)微的物質(zhì)是精微、珍貴之象對(duì)氣的描述靈樞決氣云：“上焦開(kāi)發(fā)宣五谷味熏膚充身澤毛若霧露之溉是謂氣”這是與精、津、液、血、脈并稱的氣顯然也是象而中醫(yī)的津液雖有特指如汗、唾、尿、涕、淚等然靈樞五癃津液別有：“津液各走其道故三焦出氣以溫肌肉充皮膚為其津；其留而不行者為液”又統(tǒng)稱一切液體狀的物質(zhì)在對(duì)疾病的病因病機(jī)認(rèn)識(shí)過(guò)程中津液同血、脈一樣多是指象如講津液受寒聚沫則為痛這里的津液只能以象會(huì)意同樣當(dāng)我們描述血虛的時(shí)候并沒(méi)有說(shuō)血的總量有所減少也不是西醫(yī)的貧血而是一系列生命活動(dòng)失衡的綜合之象還有當(dāng)我們說(shuō)經(jīng)脈空虛或經(jīng)脈閉塞時(shí)也非指某一血管空虛或閉塞而是指象如此等等3、中醫(yī)診斷是以象為對(duì)象、內(nèi)容、結(jié)論的不同于西醫(yī)中醫(yī)對(duì)疾病的診斷講求望、聞、問(wèn)、切四診合參它不是通過(guò)生理、病理、化驗(yàn)、影象、解剖等手?jǐn)鄬?duì)疾病進(jìn)行認(rèn)識(shí)而是通過(guò)對(duì)人的氣色、神情、體態(tài)、氣味、聲音、脈象及生活習(xí)慣、環(huán)境等的了解對(duì)人形成整體的印象以察其生命活動(dòng)的失衡之處對(duì)于整體性和活動(dòng)性的強(qiáng)調(diào)使得中醫(yī)診斷的對(duì)象不是疾病而是人不是具有一定形態(tài)結(jié)構(gòu)的組織或生物體而是人的整體的生命活動(dòng)所表現(xiàn)出的象；其結(jié)論不是某種病菌或病毒而是人體生命活動(dòng)平衡的偏離所表現(xiàn)的象西醫(yī)診斷的結(jié)果力求準(zhǔn)確、精細(xì)、具體有可視性或可測(cè)性；而對(duì)于中醫(yī)診斷的結(jié)果總是某種整體的、綜合的象雖然有一定的模糊性但仍有很強(qiáng)的操作性所以對(duì)于很多自我感覺(jué)已經(jīng)非常明顯但各種儀器都不能檢查出病因的病人西醫(yī)往往認(rèn)為沒(méi)有病或歸于臆癥；而中醫(yī)則能通過(guò)對(duì)其生命活動(dòng)之象的考察洞明其偏性得出一個(gè)以象為內(nèi)容的診斷給以治療中醫(yī)的診斷有望而知之謂之神聞而知之謂之圣問(wèn)而知之謂之工切而知之謂之巧之說(shuō)對(duì)于望而知之的追求正說(shuō)明了象對(duì)于中醫(yī)診斷的重要性在診斷過(guò)程中望、聞、問(wèn)、切的每一個(gè)環(huán)節(jié)都會(huì)形成某種特定的象最典型的是望診和脈診望診的每一項(xiàng)內(nèi)容都有特定的含義這種含義并非邏輯的推理而是中醫(yī)先輩們長(zhǎng)期以來(lái)對(duì)于人體外在表現(xiàn)的領(lǐng)悟即象如“明堂骨高以起平以直五臟次于中央六腑挾其兩側(cè)首面上于闕庭五官在于下極五臟安于胸中真色以致病色不見(jiàn)明堂潤(rùn)澤以清五官惡得無(wú)辨乎”（靈樞五色）又“青黑為痛黃赤為熱、白為寒”（同上）以上并非任何分析、解剖所得卻是對(duì)人體機(jī)能活動(dòng)綜合把握的象在望診各項(xiàng)內(nèi)容（包括面部神色、行為舉止、環(huán)境等等）所得之象的基礎(chǔ)上中醫(yī)會(huì)形成更為概括的象望而知之便是由此而得出中醫(yī)的脈診更是取之以象故稱之為脈象靈樞邪氣藏府病形中有：“色脈與尺之相應(yīng)如桴鼓影響之相應(yīng)也不得相失也此亦本末根葉之出候也故根死則葉枯矣”這是多么生動(dòng)的有關(guān)脈診指象意義的描述所謂洪、大、細(xì)、數(shù)、弦、代、澀、滑等都各辨其象只能形容、體會(huì)非言語(yǔ)所及也素問(wèn)脈要精微論中的：“長(zhǎng)則氣治；短則氣??；數(shù)則煩心；”等所描述的脈象與疾病之間的關(guān)系更非以象會(huì)意不可聞診和問(wèn)診也都有相似之處在聞和問(wèn)之后中醫(yī)會(huì)綜合所得之信息形成一整體的象四診合參則是將四診之象再進(jìn)行融合最終得一更為完整全面之象是人生命活動(dòng)在目前時(shí)刻的綜合把握4、中醫(yī)所辨之證即是象中醫(yī)辨證包括六經(jīng)辨證、八綱辨證、衛(wèi)氣營(yíng)血辨證、三焦辨證等無(wú)論用何種方法所得之“證”均為對(duì)病人現(xiàn)階段狀況綜合認(rèn)識(shí)的象如傷寒論對(duì)太