（吳迪龍）論德國古典哲學(xué)對于絕對的理論脈絡(luò)

1、論德國古典哲學(xué)對于“絕對”的理論脈絡(luò)吳迪龍 付臻（長沙理工大學(xué) 外國語學(xué)院，湖南 長沙，）摘要：對于“絕對”的尋求是哲學(xué)或者說形而上學(xué)的本質(zhì)傾向，“絕對”也就是無條件的起點(diǎn)和超越性的存在。德國古典哲學(xué)對于“絕對”的理論也是一個(gè)發(fā)展和揚(yáng)棄的過程，康德的理論導(dǎo)致主體與物自體的二元分立，費(fèi)希特從自我推出整個(gè)世界的體系帶有主觀性色彩，謝林將費(fèi)希特的主觀自我改造成為客觀性的“絕對自我”，而黑格爾用“概念”消解了主體與客觀之間的對立。因此，這個(gè)理論過程也是一個(gè)辯證的發(fā)展過程，體現(xiàn)著德國古典哲學(xué)家們對于哲學(xué)基本問題的立場和態(tài)度。關(guān)鍵詞：絕對；自我；絕對自我；概念基金項(xiàng)目：湖南省哲學(xué)社科基金項(xiàng)目 ( 15YB

2、A015）On Theoretical Vein of the “Absolute” in German Classical PhilosophyAbstract:Theseekto“absolute” is aphilosophical or metaphysical essence tendency,and the “absolute” is the starting point and the transcendence of unconditional presence. The process of German classical philosophy for the absolu

3、te theory is ofdialectal development, during which,Kants theory leads to the subject and object of autologous binary division, Fichte infers the worlds system of self-subjective color from the “self”, Schelling will transform Fichtes subjective self to objectivity “absolute self”, and Hegel employs

4、the concept to clear up the opposition between subject and objective. Therefore, this theory is based on a dialectical process of development, reflecting the position of the German classical philosophers and philosophical attitude towards basic issues.Keywords:absolute; self; absoluteI; concept哲學(xué)或者說

5、形而上學(xué)一直有一種追本溯源的傾向，自從古希臘哲學(xué)誕生以來，哲學(xué)家們一直在試圖超出紛紜變化的現(xiàn)象世界，去尋求那確定性的超越性的起點(diǎn)、本源或者根基。于是不管是泰勒斯的水本源說，還是阿那克西美尼的氣本源說，抑或赫拉克利特的火本源說，都是早期哲學(xué)家們從世界萬物中去尋求第一因的努力，到了柏拉圖開始出現(xiàn)理念世界和現(xiàn)實(shí)世界的分野，后者是模仿前者而存在的，理念世界才是最本真最本源的存在，而亞里士多德更加明確了形而上學(xué)的領(lǐng)域和范圍，形而上學(xué)作為亞氏物理學(xué)之后的著作，探討的是關(guān)于存在之學(xué)說，也就是本體論或者存在論。而到了近代哲學(xué)，本體論開始轉(zhuǎn)向認(rèn)識論。認(rèn)識論強(qiáng)調(diào)了人的主觀能動(dòng)性，將精神變成為自然界的本源，力圖將自

6、然還原成為精神性的存在，并且用人們的精神和思維活動(dòng)來對自然進(jìn)行解釋。德國古典哲學(xué)也面臨著這種自然本體和精神本體之間對立的問題，康德哲學(xué)作為一種人學(xué)，首先繼承了認(rèn)識論的傳統(tǒng)，主張首先要考察出人們的先天認(rèn)識能力。另一方面，康德認(rèn)為知識的客觀有效性需要一種先天綜合的判斷，人的先天認(rèn)識結(jié)構(gòu)必須落實(shí)到具體的感性經(jīng)驗(yàn)之中，這樣才能夠?yàn)榭茖W(xué)提供可靠性的證明。但是在康德這里也就不也避免的產(chǎn)生出自我主體與物自體之間的二元對立。一、費(fèi)希特的主觀自我一元論眾所周知，費(fèi)希特和謝林作為先驗(yàn)唯心論的代表人物，他們兩個(gè)人將自我問題作為其哲學(xué)體系的出發(fā)點(diǎn)。其實(shí)在笛卡爾著名的“我思故我在”命題中，就已經(jīng)暗含著自我意識作為超越性

7、的根基的萌芽了。笛卡爾認(rèn)為只有思維是不可置疑的和最清晰確定的，因此能夠作為哲學(xué)上的第一起點(diǎn)。只有在思維之中人才能夠確定自己的存在，而思維也保證了事物的真實(shí)性。費(fèi)希特受到笛卡爾思想的影響，首先他繼承了這種對于第一起點(diǎn)的尋求和對于思維的強(qiáng)調(diào)，但是費(fèi)希特認(rèn)為思維并不像笛卡爾所認(rèn)為的那樣是終極的東西，在思維背后還有根基性的存在，那就是自我意識。因?yàn)樗季S只是存在的一種規(guī)定性，雖然人們思維時(shí)必然存在，但是人存在的時(shí)候并不必然地在思維，所以思維之前存在著一種更加本源性的自我意識，所有的東西歸根結(jié)底都是由自我意識所派生出來的。謝林的觀點(diǎn)除了受到笛卡爾思想的影響，也受到康德關(guān)于先驗(yàn)統(tǒng)覺思想的啟發(fā)，而后者也帶有笛

8、卡爾理論的影子。在康德看來，先驗(yàn)自我意識之同一所投射出的先驗(yàn)統(tǒng)覺正是知識可能性實(shí)現(xiàn)的前提。康德的先驗(yàn)統(tǒng)覺之中就已經(jīng)先天地包含著各種范疇，這一點(diǎn)是費(fèi)希特非常贊同的。費(fèi)希特指出全部的知識學(xué)只能夠從自我意識這個(gè)最基本的原則出發(fā)，自我意識在對對象進(jìn)行設(shè)定時(shí)就同時(shí)在進(jìn)行著劃定范疇的工作。所以范疇正是自我意識在思維的時(shí)候所不由自主構(gòu)建起來的，從這些范疇身上我們能夠看出自我意識本身是如何樹立對立面和分化出差異來的。費(fèi)希特認(rèn)為既然康德已經(jīng)察覺到我們的認(rèn)識能力只能夠局限在經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域之內(nèi)，但是他卻還設(shè)定了不可知的“自在之物”的存在，導(dǎo)致了二元論。在費(fèi)希特看來，康德的自在之物是一個(gè)不必要的設(shè)定，應(yīng)該加以舍棄。這樣，第

9、一性的東西就完全轉(zhuǎn)到自我之中來了，費(fèi)希特說：“關(guān)于自我的獨(dú)立性的表象，與關(guān)于物的獨(dú)立性的表象是可以共存的，但二者的獨(dú)立性本身是不可以并存的。只能有一個(gè)是第一性的、原始的、獨(dú)立的?！?1北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)史教研室編譯.十八世紀(jì)末十九世紀(jì)初德國哲學(xué)M.北京：商務(wù)印書館，1960.2費(fèi)希特.論學(xué)者的使命人的使命M，梁志學(xué)，沈真譯，北京：商務(wù)印書館，1980.3費(fèi)希特.全部知識學(xué)的基礎(chǔ)M，王玖興譯，北京：商務(wù)印書館，1986，第137頁.4黑格爾.哲學(xué)史講演錄（第4卷）M，賀麟，王太慶譯，北京：商務(wù)印書館，1981，第310頁.5謝林.先驗(yàn)唯心論體系M，梁志學(xué) 石泉譯，北京：商務(wù)印書館，2006年

10、.顯而易見，這種原始獨(dú)立的第一性就是“自我”，因?yàn)橘M(fèi)希特認(rèn)為要理解物體的機(jī)械作用也必然地需要獨(dú)立的精神之感覺能力，在理智之中也就存在著實(shí)在之序列和觀念之序列這兩條并列的雙重序列，“理智不存在被動(dòng)，按照費(fèi)希特的設(shè)想，它是第一性的，沒有什么可以先行于它，并且可以證明它是被動(dòng)的。同理，理智也不具有實(shí)存，不是真正存在的東西，因后者是一個(gè)相互作用的結(jié)果，且這里也不會假設(shè)有理智和其它什么東西存在于相互作用之中。唯心論認(rèn)為，理智是行動(dòng)的，絕對不再是什么?！?6Damon Linker, From Kant to Schelling: Counter-Enlightenment in the name of

11、Reason, The Review of Metaphysics, Vol.54, No.2, pp.363.7康德.純粹理性批判M，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2004年，第263頁.8倪劍青，“黑格爾的絕對概念”J，哲學(xué)研究，2012年第11期，第71頁.9黑格爾.費(fèi)希特與謝林哲學(xué)體系的差別M，宋祖良，程志民譯，北京：商務(wù)印書館，1994，第66頁.10孫正聿，“從兩極到中介現(xiàn)代哲學(xué)的革命”J，哲學(xué)研究，1988年第8期，第4頁.11王天成，田偉松，“絕對精神在青年黑格爾思想中的演進(jìn)過程”J，理論探討，2015年第3期，第58頁.因此無論是對于外部世界的表象，還是對于我們自身之表象，都是

12、由于理智之行動(dòng)而產(chǎn)生出來的。既然客體和事物都是由于對它們就行知覺的自我才能夠進(jìn)入理智中的話，那么自我即使獨(dú)立地存在的，并不會依賴于外部世界而存在。也就是說，在費(fèi)希特看來，自我是一切經(jīng)驗(yàn)之根基。二、自我意識如何能夠演化出整個(gè)世界基于以上理論基點(diǎn)，謝林提出了“自我設(shè)定自身”之命題。簡言之，首先自我是獨(dú)立自存的，它不依賴于其他任何東西；其次自我是所有的知識（對于客觀世界和對于自我的知識）之最終根據(jù)。基于第一個(gè)命題，費(fèi)希特又提出了第二個(gè)命題- “自我設(shè)定非我”。費(fèi)希特寫道：“除非在自己的經(jīng)驗(yàn)規(guī)定性中，自我即永遠(yuǎn)不會自己意識到自己，也不會被意識到，而這些經(jīng)驗(yàn)規(guī)定性又必然以自我之外的某種東西為前提?！?1

13、2陳華興，“絕對：從柏拉圖到黑格爾”J，浙江社會科學(xué)，1999年第5期，第113頁.作者簡介：吳迪龍 （1974.11），男，漢族，湖南茶陵人，博士，副教授，研究方向：翻譯理論與實(shí)踐、語言哲學(xué)。付 臻（1985.03），女，漢族， 湖南湘潭人，在讀博士，講師，研究方向：翻譯理論與實(shí)踐、語言哲學(xué)沒有規(guī)定性的話就不能夠?qū)ζ溥M(jìn)行認(rèn)識，而斯賓諾莎早就已經(jīng)提出“一切規(guī)定都是否定”，因此，只有存在著與“自我”不同的“非我”，才能夠?qū)Α白晕摇边M(jìn)行設(shè)想。費(fèi)希特認(rèn)為，他之所以是他所是的東西，是因?yàn)橛谒獯嬖谀骋环N東西，而非因?yàn)樗旧淼拇嬖?。在費(fèi)希特看來，自我和非我的關(guān)系并不是完全相對立的，而是相互排斥和限制卻

14、又相互統(tǒng)一的。在第一命題和第二命題的基礎(chǔ)之上，謝林又提出了作為合題的第三命題，這就是：“自我設(shè)定自身和非我”。在第三個(gè)合題之中，“自我”對于作為其對立面之“非我”進(jìn)行了揚(yáng)棄，從而返回自身，并且在自身之中達(dá)成了“自我”與“非我”之間的同一。自我之所以要吸收非我，是源于自我想要獲得一種實(shí)在性之規(guī)定。然后自我自身也就為對象所制約，這樣原本為統(tǒng)一的純粹的自我中就產(chǎn)生出差別來。但是我們應(yīng)該認(rèn)識到，這種差別正是來自于自我本身的構(gòu)建，即自我通過設(shè)定出一個(gè)非我的方式，為自己獲得了一個(gè)對象。自我對自身也就設(shè)定了一個(gè)否定性的關(guān)系。自我否定性存在于非我，反之亦然。也就是在這個(gè)意義上，費(fèi)希特才寫道：“非我本身就是設(shè)定

15、自己的那個(gè)自我的一個(gè)產(chǎn)物，而根本不是什么絕對的和被設(shè)定于自我之外的東西?！?通過分析自我和非我的交互運(yùn)動(dòng)，我們才能夠揭示出一種實(shí)在性之關(guān)系。費(fèi)希特的整個(gè)知識學(xué)體系的最終目的就在于要展現(xiàn)出客觀性存在的實(shí)在性之關(guān)系。通過上面的分析，我們可以得出結(jié)論，費(fèi)希特第一個(gè)使得自我意識成為哲學(xué)之起點(diǎn)和原則，這種哲學(xué)將整個(gè)哲學(xué)體系的基礎(chǔ)全部見了在自我意識之上。通過自我的推演和演進(jìn)過程，哲學(xué)之全部的內(nèi)容都能夠展現(xiàn)出來。正如費(fèi)希特的自我意識被黑格爾所評價(jià)的那樣：“他視自我為絕對的原則，因此一定得表明宇宙所包含的一切都是自我的產(chǎn)物，而自我同時(shí)也是它自身的確定性。不過他同樣只是片面的發(fā)揮這個(gè)原則，自我始終是主觀的，它無

16、時(shí)不刻被一個(gè)對立物牽制著?！?在費(fèi)希特的哲學(xué)理論之中，絕對性的自我意識已經(jīng)設(shè)定出了所有的一切，全部的知識之內(nèi)容就是自我意識把自我當(dāng)成對象而去設(shè)定其自身的內(nèi)容。費(fèi)希特的自我意識雖然號稱是絕對的，但是它的主觀性一直受人詬病。謝林一方面繼承了費(fèi)希特將哲學(xué)的起點(diǎn)建立在自我意識之上的做法，另一方面又將費(fèi)希特帶有主觀性色彩的自我意識改造成為客觀性的自我意識原則，這也就是謝林的絕對自我。三、謝林客觀性的“絕對自我”自我是如何既能夠創(chuàng)造出自身，又能夠?qū)⒆陨碜鳛榭陀^對象世界中的產(chǎn)物來經(jīng)驗(yàn)多的呢？謝林認(rèn)為無限的絕對自我力圖通過以限制自己的方式來直觀自身，也就是說，將自己劃分為一個(gè)有限的主體和對象。但是這種原始的分

17、離活動(dòng)其自身對于有限主體來說并不是一種意識的對象，因此在這一點(diǎn)上來說，有限的主體和對象也就不能夠被認(rèn)為是通過絕對自我所設(shè)定的。相反地，主體的首要的和最根本的意識經(jīng)驗(yàn)是屬于一種與有限的世界性對象的直接之遭遇的，主體將這種世界性對象視作是完全獨(dú)立于自身的，而在這種世界性對象中，主體完全喪失了自己。如果主體一直陷身于這種在感知對象的基本迷失之中的話，對于自我意識就不會有任何的進(jìn)展，因?yàn)榻^對主體不能夠在進(jìn)行直觀的同時(shí)又把自身直觀為進(jìn)行直觀的：“但自我不能在進(jìn)行直觀的同時(shí)又把自己直觀為直觀者，因而也不能把自己直觀為限定者?！?也就是說，出于意識發(fā)展的考慮，有限的主體必須將自身在有限客體中的吸收和同化視作

18、為本身就是意識的對象，但是這需要主體不能夠參與到意識的自身運(yùn)動(dòng)之中去。于是在意識的第一運(yùn)動(dòng)中的特征在意識的第二運(yùn)動(dòng)中開始變得明顯起來，主體與客體之間的關(guān)系就開始有了新的包含項(xiàng)，就是主體客體，轉(zhuǎn)變成為主體客體主體客體，6對于謝林來說，第一個(gè)例子中的“直觀自身為進(jìn)行直觀者”是創(chuàng)造性直觀的最本初的行為，能夠?yàn)閷硪庾R中的進(jìn)展提供一個(gè)范例。我們的思想意識到包括主體和客體、先驗(yàn)和后驗(yàn)在內(nèi)的哲學(xué)上的最基本的差別實(shí)際上都是絕對自我的活動(dòng)的產(chǎn)物，謝林甚至認(rèn)為人們對于差別是自我活動(dòng)產(chǎn)物的這種意識行為本身實(shí)際上也是據(jù)對自我活動(dòng)行為的一個(gè)表現(xiàn)。人們對于各種差別的認(rèn)識以及對于差別是自我活動(dòng)產(chǎn)物的認(rèn)識，甚至是世界歷史中

19、的一切的種種的發(fā)展，在謝林看來都是絕對自我實(shí)現(xiàn)其自身目的的一種手段，而為了實(shí)現(xiàn)這種目的絕對自我在歷史進(jìn)程的整體中完全地直觀自身并展開自身。只有當(dāng)有限的主體最終意識到作為整體的歷史實(shí)際上是絕對自身不斷地逐漸地自我展開的一種過程時(shí)，自我意識的進(jìn)展才最終達(dá)到終點(diǎn)。對于謝林來說，原始絕對自我之無限活動(dòng)產(chǎn)生出了有限的人類意識，如果這種無限活動(dòng)反過來能夠被其產(chǎn)生出來的有限的人類意識所掌握的話，那么理性就可以給出一個(gè)無條件的無限制的對象，從而也就能夠在內(nèi)在世界之中與超越物保持著一種聯(lián)系。但是要達(dá)到這個(gè)目標(biāo)實(shí)際上是并不可能的，謝林這樣描述自我意識的位置：“在整個(gè)知識體系中自我意識是一個(gè)光源，不過這個(gè)光源只照亮

20、前方，而不照亮身后?！?在意識發(fā)展過程中，意識實(shí)際上是被無意識所推動(dòng)前進(jìn)的。只有到了意識后期的階段時(shí)，才會將前期階段轉(zhuǎn)化成為意識的對象，而當(dāng)這個(gè)后期的階段超越了前期階段之后，意識的創(chuàng)造活動(dòng)才會變得顯明起來，當(dāng)我們內(nèi)省地進(jìn)行考察時(shí)，會發(fā)現(xiàn)這種創(chuàng)造活動(dòng)與意識的每一個(gè)給定階段的關(guān)系。但是這樣就會導(dǎo)致一種消極的后果，那就是如果每一個(gè)階段的意識總是事后才能夠以徹底的透明性把握自身的話，我們就不得不懷疑絕對自我是否有能力直觀自身，因?yàn)樵谝庾R發(fā)展的每個(gè)給定階段上，意識的基礎(chǔ)總是不明朗的。因此在謝林看來，如果意識要完全地能夠直觀自身的話，那么絕對自我就必須能夠在自身中帶來意識和無意識的同一，而且絕對自我也必須

21、能夠產(chǎn)生出對于這種同一性的意識。也就是說，謝林認(rèn)為絕對自我的自身透明性如果能夠?qū)崿F(xiàn)的話，就必須依靠一種直觀，對于這種直觀來說自我在同一個(gè)表象之中在同一時(shí)刻中既是有意識的又是無意識的。但是這對于有限的反思的思想來說是根本達(dá)不到的，因?yàn)橐坏o意識被轉(zhuǎn)化成為思想的一個(gè)對象，它就不能夠保持自身為是無意識了。所以在有限的意識中根本就不能夠表象出純粹同一的、非對象性的和無條件性的絕對自我，尤其是有限的意識總是要將原初整體之統(tǒng)一性撕裂成主體和客體的碎片和片段，從而來進(jìn)行思考，因此對這種絕對自我的表象就更加成為不可能的了。實(shí)際上，在先驗(yàn)唯心論的終篇，謝林得出結(jié)論：絕對自我作為一種絕對非對象性的存在，是不能夠通

22、過概念所理解或者說不能夠通過概念的方式所陳述和闡明的，甚至是與哲學(xué)理性思維相伴隨開始的對于絕對自我的原始的智性直觀也是不可想象的。因此謝林也就認(rèn)為必須存在著一種能夠在超出質(zhì)疑范圍的領(lǐng)域所建立起來的直觀方式，這種方式的直觀的根基并不依靠純粹主觀的想象或者是欺騙。因此，謝林也就同康德一樣認(rèn)識到理性對于無條件的尋求實(shí)際上是不能夠得到滿足的，正如康德發(fā)現(xiàn)的那樣，恰恰是人們的本性阻礙了理性的擴(kuò)展，理性的這種擴(kuò)展試圖達(dá)到的目標(biāo)對于它來說只能夠爭取而不能夠獲得。這就像是驢子面前的那根胡蘿卜一樣，驢子一直在追著它，但是永遠(yuǎn)都不會吃到嘴中。無條件的、無前提的和絕對的起點(diǎn)就像胡蘿卜一樣，引導(dǎo)著人類理性的尋求。但是

23、謝林并不止于這種令人沮喪的結(jié)論和體系，而是矛頭一轉(zhuǎn)、另辟蹊徑，他認(rèn)為理性確實(shí)不能夠適合哲學(xué)性和反思性的思想之界限，但是理性卻能夠在審美經(jīng)驗(yàn)的領(lǐng)域之中得到滿足。對于謝林來說，藝術(shù)成為了哲學(xué)的工具和證書，通過藝術(shù)，哲學(xué)才能夠完成知識的科學(xué)體系。哲學(xué)必須保持自身于有限的和反思的人類思想之界限內(nèi)，而與受限制的哲學(xué)所不同的是，天才的藝術(shù)行為創(chuàng)造出一個(gè)對象，這個(gè)對象能夠超越客觀性的一般界限。謝林認(rèn)為藝術(shù)是哲學(xué)的唯一真實(shí)和永恒的工具和證書，藝術(shù)能夠延續(xù)哲學(xué)在外部形式中所不能夠描述的東西。這些東西包括在行動(dòng)和創(chuàng)造時(shí)無意識的因素，以及無意識與有意識之原初的同一性。無意識及無條件的東西永遠(yuǎn)要擺脫理性的哲學(xué)思維的把

24、握，而只有藝術(shù)才能展開對這些東西的推論性的和反思性的思考。為了實(shí)現(xiàn)這種思考的可能性，藝術(shù)上的天才致力于獲得科學(xué)無止境地追逐的無條件的目標(biāo)。而天才所創(chuàng)造出來的藝術(shù)成果也就是絕對自我知性直觀之客觀化，可以將之描述為是無限物和超越物迸發(fā)入有限的內(nèi)在世界之中。理性之固有的最深層的需求只有在哲學(xué)批判之外的領(lǐng)域中才能夠得到滿足。在先驗(yàn)唯心論體系中，謝林認(rèn)為美是表現(xiàn)于有限之中的無限的東西于是美就成了藝術(shù)最基本特征。謝林寫道：“這種作品就終于把無限的事物表現(xiàn)出來了。而這種終于被表現(xiàn)出來的無限事物就是美。這樣，藝術(shù)作品往往都是集合了這兩種先前發(fā)生的活動(dòng)為基本特征，這種特征就是美，有美就會有藝術(shù)作品，藝術(shù)作品就是

25、美的顯現(xiàn)。自從柏拉圖對于善的理念以來，經(jīng)過經(jīng)院哲學(xué)家的上帝觀念以及種種解釋理論的發(fā)展，西方哲學(xué)家們一直在尋求這種或者那種形式的形而上學(xué)根基?？档码m然認(rèn)識到我們尋求這種根基不可避免所遇到的問題，但是他最終做了一種妥協(xié)的處理，那就是認(rèn)為我們需要而且被要求去預(yù)設(shè)一種無條件性來作為主觀根基性的公設(shè)。這種觀點(diǎn)實(shí)際上也就是費(fèi)希特和早期謝林關(guān)于無條件的絕對自我的理論。而自我的絕對化是建立在人的理性絕對化的基礎(chǔ)之上的。因?yàn)槿说睦硇运鶎で蟮木褪亲罡叩钠毡樾院徒y(tǒng)一性：“知性盡管可以是借助于規(guī)則使諸多現(xiàn)象統(tǒng)一的能力，而理性則是將知性規(guī)則統(tǒng)一于原則之下的能力。因此理性是直接針對知性的，而不是針對經(jīng)驗(yàn)或其它對象，旨在通

26、過概念賦予的知性知識以先天的統(tǒng)一性，這種統(tǒng)一性可被稱作理性的統(tǒng)一性，它具有與知性所能及的那種統(tǒng)一性完全不同的種類。”7因此康德將“絕對”的根基放置于人們的先天能力之中，因?yàn)樗J(rèn)為在所有的感知對象都是表象，表象本身不可能為我們提供出普遍性的規(guī)律和法則。對象化的絕對存在于物自體之中，但是物自體又不是人們的認(rèn)識能力所能夠認(rèn)知的，所以我們只有從自身的先天認(rèn)知機(jī)能中去找尋絕對化的根源?？档碌倪@一思維方式上的“哥白尼式革命”也被費(fèi)希特、謝林和黑格爾所沿用。黑格爾也試圖為整個(gè)世界去確立一個(gè)沒有條件的大前提，這是體現(xiàn)在他對于知性的批判上：“黑格爾所面對的總問題就是普遍的分裂。分裂和導(dǎo)致分裂的知性，使活生生的生命變成了碎片化、僵死的對象，在使人類史無前例地強(qiáng)大的同時(shí)，又導(dǎo)致其史無前例地衰敗。正是這種分裂使人類產(chǎn)生了對統(tǒng)一的強(qiáng)烈需求，哲學(xué)就是對這種需求的回應(yīng)。黑格爾哲學(xué)的總目的與最終目的就要重新建立起已經(jīng)失去了的世界之統(tǒng)一。”8黑格爾相信他的現(xiàn)象學(xué)能夠展示出像無條件的絕對自我之類的觀念必須被消除在 “概念”之中。因?yàn)椤敖^對物必定表現(xiàn)為雙方絕對的無差別的點(diǎn)，它把雙方包含在自身之中，產(chǎn)生雙方，而且從雙方中產(chǎn)