《儒家文化與和諧社會》講義提綱 (1).doc

1、儒家文化與和諧社會講義提綱福建師大福清分校 董俊玨、鄭元葉*社會主義和諧社會，是中國共產(chǎn)黨于2004年提出的一項社會發(fā)展戰(zhàn)略目標(biāo)，是一種和睦、融洽且各階層齊心協(xié)力的社會狀態(tài)。2004年9月19日，中國共產(chǎn)黨第十六屆中央委員會第四次全體會議上正式提出了“構(gòu)建社會主義和諧社會”的概念。2005年以來，中國共產(chǎn)黨提出將“和諧社會”作為執(zhí)政的戰(zhàn)略任務(wù)，“和諧”的理念要成為建設(shè)“中國特色的社會主義”過程中的價值取向。“民主法治、公平正義、誠信友愛、充滿活力、安定有序、人與自然和諧相處”是和諧社會的主要內(nèi)容。第一講 傳統(tǒng)文化資源在現(xiàn)代政治建設(shè)領(lǐng)域內(nèi)的價值1.“古已有之”（華夏文明中心論）的思維模式的檢討2

2、.中國政治與文化的現(xiàn)代裂變3.對傳統(tǒng)思想文化資源應(yīng)有的科學(xué)態(tài)度第二講 儒學(xué)的演進(jìn)歷程與其基本內(nèi)涵1.什么是儒學(xué)？ 儒學(xué)起源于春秋時代，是以西周的宗法制為基礎(chǔ)，以詩書禮易樂春秋（即“六經(jīng)”）為基本典籍，由孔子創(chuàng)立、之后不斷發(fā)展的以“仁”為核心的思想體系，是中國傳統(tǒng)文化的主干，也是中國封建時代占據(jù)統(tǒng)治地位的意識形態(tài)。 許慎說文解字：儒，柔也，術(shù)士之稱。班固漢書藝文志：儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君順陰陽明教化者也。游文于六經(jīng)之中，留意于仁義之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其言，于道最為高。莊子漁父：性服忠信，身行仁義，飾禮樂，選人倫，以上忠于世主，下以化于齊民。將以利天下。章炳麟國故論衡

3、原儒：儒本求雨之師，故衍化為術(shù)士之稱。馮友蘭中國哲學(xué)簡史：大約從公元前7世紀(jì)起，周朝的封建統(tǒng)治開始沒落，皇族子弟的教師以及有些皇族成員本人都散落民間，以教授經(jīng)書為生，有的因諳習(xí)禮儀而成為人家婚喪嫁娶、祭祀或其他禮儀的襄禮（司儀）。這些人被稱為“儒”。2.儒學(xué)的開創(chuàng)者孔子的思想體系儒家創(chuàng)始人孔子（前551-前479），名丘，字仲尼，春秋時魯國陬邑（今山東曲阜）人?？鬃邮侵袊糯钪乃枷爰?、教育家和政治家，對中國思想文化的發(fā)展有極其深遠(yuǎn)的影響?？鬃釉隰敹ü珪r曾任中都宰和魯國的司寇，后周游列國，向諸侯兜售其政治理想，卻無人采納，只好返回魯國，整理古代文獻(xiàn)，同時開創(chuàng)私人講學(xué)之風(fēng)。孔子的學(xué)說以“仁”

4、為核心，而“仁”的執(zhí)行又以“禮”為規(guī)范，在政治上提出“正名”的主張，提倡德治和教化?？鬃诱摗叭省保赫撜Z顏淵：樊遲問仁。子曰：“愛人?！笨鬃蛹艺Z哀公問政：仁者，人也，親親為大。論語顏淵：顏淵問仁。子曰：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”顏淵曰：“請問其目?！弊釉唬骸胺嵌Y勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動?！闭撜Z八佾：子曰：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”論語雍也：子貢曰：“如有博施于民而能濟(jì)眾，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事于仁？必也圣乎！堯舜其猶病諸。夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已?！闭撜Z顏淵：仲弓問仁。子曰：“出門如見大賓

5、，使民如承大祭；己所不欲，勿施于人；在邦無怨，在家無怨?！闭撜Z子路：子曰：“剛毅木訥，近仁?！闭撜Z學(xué)而：子曰：“巧言令色，鮮矣仁。”論語陽貨：子張問仁于孔子?？鬃釉唬骸澳苄形逭哂谔煜聻槿室印！薄罢垎栔??！痹唬骸肮А挕⑿?、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人?！笨鬃诱摗罢保赫撜Z子路：子路曰：“衛(wèi)君待子而為政，子將奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉，由也！君子于其所不知，蓋闕如也。名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。”論語顏淵：齊景公問政于孔子?？鬃訉υ?/p>

6、：“君君，臣臣，父父，子子?！闭撜Z八佾：孔子謂季氏曰：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也。”論語季氏：天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。自諸侯出，蓋十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣執(zhí)國命，三世希不失矣。天下有道，則政不在大夫。天下有道，則庶人不議。左傳昭公十七年：子曰：“唯器與名，不可以假人。君子之所司也，名以出信，信以守器，器以藏禮，禮以行義，義以生利，利以平民，政之大節(jié)也。若以假人，與人政也。政之，則國家從之，弗可止也已?！笨鬃拥纳鐣硐耄憾Y記禮運(yùn)：大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨(dú)親其親，不

7、獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨(dú)廢疾者，皆有所養(yǎng)，男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。今大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子。貨力為己，大人世及以為禮，城郭溝池以為固，禮義以為紀(jì)，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設(shè)制度，以立田里，以賢勇知，以功為己。故謀用是作，而兵由此起。禹湯文武，成王周公，由此其選也。此六君子者，未有不謹(jǐn)于禮者也。以著其義，以考其信，著有過，刑仁講讓，示民有常。如有不由此者，在執(zhí)者去，眾以為殃。是謂小康。3.戰(zhàn)國時期儒學(xué)的發(fā)展孟子（前372前289），名

8、軻，戰(zhàn)國時鄒國（今山東鄒縣）人。孟子曾仿效孔子，帶領(lǐng)門徒游說各國，但其政治主張不被諸侯所接受，于是與弟子退而著書，有孟子七篇傳世。孟子繼承并全面發(fā)展了孔子的思想，在孔子“仁”的基礎(chǔ)上提出了“仁政”的觀點，并為“仁政”思想提供了人性上的依據(jù)以“四端”為支撐的“性善論”。孟子堅持孔子崇尚禮制的立場，并推進(jìn)了孔子的倫理政治觀，對君臣關(guān)系作了強(qiáng)調(diào)“民本”的闡發(fā)。孟子論“仁政”：孟子梁惠王上：不違農(nóng)時，谷不可勝食也；數(shù)罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也。養(yǎng)生喪死無憾，王道之始也。孟子梁惠王下：老而無妻曰鰥，老而無夫曰寡，老而無

9、子曰獨(dú)，幼而無父曰孤。此四者，天下之窮民而無告者。文王發(fā)政施仁，必先斯四者。 孟子梁惠王下：君行仁政，斯民親其上，死其長矣。孟子公孫丑上：尊賢使能，俊杰在位，則天下之士皆悅，而愿立于其朝矣；市，廛而不征，法而不廛，則天下之商皆悅，而愿藏于其市矣；關(guān)，譏而不征，則天下之旅皆悅，而愿出于其路矣；耕者，助而不稅，則天下之農(nóng)皆悅，而愿耕于其野矣；廛，無夫里之布，則天下之民皆悅，而愿為之氓矣。信能行此五者，則鄰國之民，仰之若父母矣。率其子弟，攻其父母，自有生民以來，未有能濟(jì)者也。如此，則無敵于天下。無敵于天下者，天吏也。然而不王者，未之有也。 孟子滕文公上：民事不可緩也。民之為道也，有恒產(chǎn)者有恒心，無恒

10、產(chǎn)者無恒心。是故賢君必恭儉禮下，取于民有制。孟子離婁上：離婁之明，公輸子之巧，不以規(guī)矩，不能成方圓；師曠之聰，不以六律，不能正五音；堯舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁聞而民不被其澤，不可法于后世者，不行先王之道也。故曰，徒善不足以為政，徒法不能以自行。孟子離婁上：三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。國之所以廢興存亡者亦然。天子不仁，不保四海；諸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗廟；士庶人不仁，不保四體。今惡死亡而樂不仁，是猶惡醉而強(qiáng)酒。孟子離婁上：得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲與之聚之，所惡勿施爾也。民之歸仁也，猶水之就下、獸之走壙

11、也。孟子論“性善”：孟子滕文公上：孟子道性善，言必稱堯舜。孟子告子上：惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智非由外鑠我也，我固有之也。孟子公孫丑上：人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端

12、也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。孟子盡心上：人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。無他，達(dá)之天下也。孟子的社會理想：孟子梁惠王上：五畝之宅，樹之以桑，五十者，可以衣帛矣；雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者，可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時，數(shù)口之家，可以無饑矣。謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者

13、不負(fù)戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。孟子的民本思想：孟子盡心下：民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫。諸侯危社稷，則變置。犧牲既成，粢盛既潔，祭祖以時，然而早干水溢，則變置社稷。孟子離婁下：孟子告齊宣王曰：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇?！?.儒學(xué)在漢代的神學(xué)化與其“定于一尊”的地位的獲得董仲舒（前179前104），廣川（今河北景縣）人，漢代經(jīng)學(xué)大師。漢武帝元光元年（前134），漢武帝下詔征求治國方略。董仲舒在舉賢良對策中系統(tǒng)地提出了“天人感應(yīng)”、“大一統(tǒng)

14、”學(xué)說和“罷黜百家、表彰六經(jīng)”的主張。董仲舒認(rèn)為，“道之大原出于天”，自然、人事都受制于天命，因此反映天命的政治秩序和政治思想都應(yīng)該是統(tǒng)一的。為適應(yīng)中央集權(quán)政治體制的需要，董仲舒以儒家宗法思想為中心，雜以陰陽五行之說，以“天人感應(yīng)”的理論將神權(quán)、君權(quán)、父權(quán)、夫權(quán)貫串在一起，對儒學(xué)作了宗教化、神學(xué)化的體系改造。流行于漢代的讖緯，就是在董仲舒的感應(yīng)災(zāi)異之說的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的。董仲舒在其春秋繁露中提出了所謂的“王道三綱”論，即“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”，綱原是指提網(wǎng)的總繩，這里是一種比喻，意為君對臣、父對子、夫?qū)ζ抻薪^對的支配權(quán)力，而臣對君、子對父、妻對夫則只有絕對服從的義務(wù)。這是先秦孔孟儒學(xué)

15、的一大變。天人三策對策一：王者欲有所為，宜求其端于天。天道之大者在陰陽，陽為德，陰為刑，刑主殺而德主生，是故陽常居大夏而以生育養(yǎng)長為事，陰常居大冬而積于空虛不用之處，以此見天之任德而不任刑也。春秋繁露順命：天子受命于天，諸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫。諸所受命者，其尊皆天也，雖謂受命于天亦可。5.儒學(xué)在宋明時期的哲學(xué)化改造程朱理學(xué)朱熹：客觀唯心主義哲學(xué)朱熹，生于公元1130年，死于公元1200年，祖籍江西。生長于福建。程朱學(xué)派的“理”首要意義是事物的規(guī)律，理可以離開事物而獨(dú)立存在，并且是事物的根本，在事物之先。其次，理的內(nèi)容還包括道德的基本原則，基本標(biāo)準(zhǔn)。語類（卷一）：“

16、理氣本無先后之可言，然必欲推其所從來，則須說先有是理?！边@里的“理”先于“氣”不是指構(gòu)成事物的時間上的先后，而是從邏輯上、道理上說“理”是在先的。即理在氣先。這種先于具體事物的一般原則“理”，朱熹又叫做“天理”。朱熹進(jìn)而認(rèn)為萬是萬物的理，都是一個最根本的整體的理的內(nèi)容。這個最根本的、整體的理叫做“太極”。語類（卷九十四）：“總天地萬物之理，便是太極?！彼诮忉屘珮O時說：“上天之載，無聲無臭，而實造化（自然產(chǎn)生、變化）之樞紐，品匯（萬事萬物）之根底也?！碧珮O也是道德的最高標(biāo)準(zhǔn)。他說：“太極只是個極好至善底道理，是天地人物萬善至好的表德?！碧珮O中最主要的道德原則有四種：仁、義、禮、智。太極與萬物的

17、關(guān)系：太極包含萬物之理，萬物分別完整地體現(xiàn)整個太極，叫做“理一分殊”?！叭巳擞幸惶珮O，物物有一太極?！蹦敲?，這一物的理與那一物的理為什么又有區(qū)別而表現(xiàn)為不同的理呢？朱熹認(rèn)為，這是因為每一具體事物雖然都具有那整個的理，但各物所稟受的氣不同，因而整個的理在各個具體事物上表現(xiàn)出來時，受到氣的粹駁的影響，就有偏有全。朱熹繼承了程頤的觀點，認(rèn)為人的心中生來就含有一切事物之理，但心雖含有萬理而不能直接自己認(rèn)識自己，必須通過格物功夫，就事事加以研究，然后才能達(dá)到心的自己認(rèn)識，從而對于天地萬物之理就無不了然了。它分為兩個階段：第一段是即物窮理，就事物加以盡量研究；第二段是豁然貫通，大徹大悟，了然于一切之理。這

18、兩個階段的飛躍要經(jīng)過“今日格一物、明日格一物”的漸進(jìn)階段。若直接要求大徹大悟，必流為空疏。朱熹批評陸九淵。陸九淵主張“先立乎其大者”，反對漸進(jìn)的積學(xué)，認(rèn)為“石稱丈量，徑而寡失。銖銖而稱，至石必謬；寸寸而度，至丈必差?！敝祆浞瘩g說：“必銖銖而較之，至于鈞而必合；寸寸而度之，至于丈而不差，然后為得也?！标懲跣膶W(xué)王守仁：主觀唯心主義哲學(xué)陸九淵，生于公元1139年，死于1193年。江西撫州金溪人。南宋初期，朱熹宣揚(yáng)理一元論的客觀唯心主義，把封建的社會道德原則論證為天地萬物的根源，以此來鞏固中央集權(quán)的統(tǒng)治。他主張多讀書，以此達(dá)到對“天理”的認(rèn)識。然而，陸九淵嫌朱熹的學(xué)說復(fù)雜煩瑣，于是提出了一個簡單而干脆

19、的辦法。他說，理就在心中，“心即理”，因此不必多向外求，只要“保吾心之良”，也就達(dá)到了最高的道德原則“理”。這是一種主觀唯心主義。陸九淵提出心即理也的命題，他說：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”他又說：“心，一心也；理，一理也。至當(dāng)歸一，精義無二，此心此理實不容有二?！边@就是說，人人的心只有一個心，宇宙的理只是一個理。從最根本處來講只有一個東西，不應(yīng)該把心與理分開，所以心就是理。心即理的命題是指本心即理，本心即是道德原則。陸九淵的吾心即是宇宙的思想就是認(rèn)為道德意識是最高的實體。他認(rèn)為心就是世界的根本，世界就是依據(jù)這種道德意識而存在的。他所謂心，又叫做本心。他說：“惻隱仁之端也，羞惡義之端

20、也，辭讓禮之端也，是非智之端也，此即是本心?！睆倪@可以看出，陸九淵講的本心是孟子所謂的天賦的仁義禮智之善心，也就是人的道德意識。他認(rèn)為這種道德意識是生來固有的，是宇宙的最高原理，是世界的惟一基礎(chǔ)。既然心中本有真理，真理本在心中，因此只要反省內(nèi)求，就可以得到真理。反省內(nèi)求的認(rèn)識方法和道德修養(yǎng)方法。陸九淵主張：“若能盡我之心，便于天同。為學(xué)只是理會此?！本褪钦f世界的本源是“吾心”，人們對它的體認(rèn)便是對“吾心”的自省。良知良能乃“我固有之，非由外鑠。內(nèi)求本心，萬物之理自然明了。學(xué)生問認(rèn)識真理如何下手？ 他說：“格物是下手處?！庇謫枺骸叭绾螛痈裎?？”他說：“研究物理。”又問：“天下萬物不勝其繁，如何盡

21、研究得？”他說：“萬物皆備于我。”既然良知良能“我固有之”，那么為什么要下工夫反省呢？陸九淵認(rèn)為人心雖是“本無少欠”，但是由于物欲的原故，使“本心”染上“塵?！保虼司晚氂袀€洗滌的工夫。有人問陸：“先生之學(xué)，當(dāng)自何處人？”他說：“人心有病，須是剝落。剝落得一番，即是一番清明。后隨起來，又剝落又清明，須是剝落的凈盡方是?！薄皩⒁员Ｎ嵝闹?，必有以去惡心之害?！边@就陸提倡向內(nèi)反省的的“簡易工夫”。朱熹與陸九淵之爭：（1）朱熹：“性即理”；陸九淵：“心即理”。（2）朱熹分別“形上”、“形下”，以為有兩個世界。陸九淵：批評朱熹的“太極”是“無物之前，陰陽之外，不屬有無，不落方體，迥出常情，超出方外?！?/p>

22、朱熹批評陸九淵的“本心”是“人得個昭昭靈靈，能作用的?！保?）朱熹主張：世界的本源是“理”，人們對它的體認(rèn)必須經(jīng)由“格物”。陸九淵卻用簡易工夫。閉目塞聽，從安坐瞑目中忽然得到“此心澄瑩中立”的境界。王守仁（號陽明），生于公元1472年，死于152年，浙江余姚人。王守仁提出：“心外無理”、“天下之物本無可格者，其格物之功只在身心上做?！蓖跏厝剩骸靶耐鉄o物”、“心外無事”。他說：“若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然，天地?zé)o人的良知亦不可以為天地也。”傳習(xí)錄記載：王守仁和他的弟子到南鎮(zhèn)游山，一個弟子指著山中的花樹問道：“天下無心外之物，如此花樹在深山中自開自落，于我心亦何相關(guān)

23、？”王守仁辯道：“你未看此花時，此花與汝心同歸于寂，你來看此花時，則此花顏色一時明白起來，便知此花不在你的心外。” 傳習(xí)錄記載：王守仁問一個弟子：“你看這個天地中間甚么是天地的心？”弟子答：“嘗聞人是天地的心?！彼麊枺骸叭擞质裁唇凶鲂?？”答：“只是一個靈明（認(rèn)識作用）”于是，他說道：“可知充天塞地中間只有這個靈明，天沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？”弟子問：“天地鬼神萬物千古見在，何沒了我的靈明便俱無了？”他答道：“今看死的人，他這些精靈游散了，他的天地萬物尚在何處？”羅欽順對陸王心學(xué)的批判。羅說：“若謂其心通者，洞見天地人物皆在吾性量之中，而此心可以范圍天地，則是心大而

24、天地小矣?！庇终f：“若謂天地人物之變化，皆吾心之變化，而以發(fā)育萬物歸之吾心，是不知有分之殊矣。蓋發(fā)育萬物，自是造化之功用，人何與焉！”他批評王守仁說：“今以良知為天理也，乃欲致吾心之良知于事事物物，則是道理全在人安排出，事物無復(fù)本然之則矣?！薄敖褚粤贾獮樘炖?，即不知天地萬物皆有良知否？天之高也，未易驟窺，山河大地，吾未見其有良知也；萬物種多，謂易遍舉，草木金石，吾未見其有良知也?！币簿褪钦f，良知不是天理，山河大地草木是沒有良知的。而王守仁實際上是把知覺當(dāng)作良知，也就是以知覺為性，“若但認(rèn)取知覺之妙執(zhí)為天理，則凡草木之無知，金石之至頑，謂之無性可乎！推究到此，明有窒礙，恐不可不深思也。”也就是草

25、木不僅沒有知覺，而且沒有天賦的道德觀念。6.現(xiàn)代新儒家對儒學(xué)與現(xiàn)代化關(guān)系的探索晚清至民國新文化運(yùn)動以來，西方思潮在中國的影響力日漸擴(kuò)大，一批學(xué)者堅信中國傳統(tǒng)文化對中國仍有價值，認(rèn)為中國本土固有的儒家文化和人文思想存在永恒的價值。這樣的一個學(xué)術(shù)思想流派被稱之為現(xiàn)代新儒家（或新儒家），他們追求的根本目標(biāo)，是在發(fā)展中國傳統(tǒng)文化的前提下，實現(xiàn)社會現(xiàn)代化。1921年學(xué)衡社的成立及次年學(xué)衡雜志的創(chuàng)刊，以純學(xué)術(shù)的形式融化新知昌明中國文化的精粹，同時也引發(fā)了新儒家哲學(xué)思辨的興起。新儒家之所以“新”，如代表人物之一方東美所言：“返宗儒家，融合中西哲學(xué)，以建立新儒學(xué)”。牟宗三則曰：“凡是愿意以平正的心懷，承認(rèn)人類

26、理性的價值，以抵抗一切非理性的東西（包括哲學(xué)思想、觀念系統(tǒng)、主義學(xué)說、政經(jīng)活動），他就是儒家，就是新儒家?！爆F(xiàn)代新儒家的共通點是一方面致力對儒、道、釋三家作出新的詮釋及應(yīng)用，另一方面把西方哲學(xué)思想融會在中國傳統(tǒng)智慧之內(nèi)，從而肯定中國傳統(tǒng)哲學(xué)也可發(fā)展出民主與科學(xué)等現(xiàn)代思想，嘗試完成中西哲學(xué)會通的工作，故與單純肯定傳統(tǒng)的保守的國粹學(xué)派，有顯著分別。當(dāng)代一些更激進(jìn)的儒者則認(rèn)為并不需要以其他文化學(xué)說體系的角度來變通儒家，而只需從儒家本身的體系及其包含的普適性道理出發(fā)，即可發(fā)展新時代的儒學(xué)?，F(xiàn)代新儒家可分為三代，第一代是1921年至1949年，代表哲學(xué)家為熊十力、梁漱溟、馬一浮、張君勱、錢穆、賀麟、馮友

27、蘭；1950年至1979年為第二代，代表哲學(xué)家為方東美、唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀；第三代是1980年至今，代表哲學(xué)家有余英時、成中英、劉述先、杜維明、霍韜晦、姚新中等。梁漱溟。辛亥革命后，社會出現(xiàn)信仰危機(jī)，有學(xué)者提出“宗教救世論”康有為提出“以科學(xué)代宗教”、蔡元培提出“美育代宗教”，梁漱溟提出“以禮樂代宗教”。他分析中西文化結(jié)構(gòu)特點后，提出中國“以道德代宗教”的命題。他認(rèn)為，孔子是中國卡里斯瑪式的人物，但他與西方的基督教正好相反，不語怪力亂神，不追求出世，一心探討的只是人生現(xiàn)實的實在問題，以闡述人世間的道理為方向，這些道理具有現(xiàn)實性與普適性。以孔子思想為核心，形成了中國的精神中心，它代替了宗教，

28、維持了中國人人生的安寧與中國社會的和諧。這個精神中心要人相信自身有主宰自己命運(yùn)的力量，不要相信外在的神秘力量對人的宰制。梁漱溟說：“孔子的教訓(xùn)總是指點人回頭看自己，在自家本身上用力；喚起人的自省（理性）與自求（意志）。”這種態(tài)度改變了人們對外有所希望的態(tài)度，讓人相信自己的力量，相信自己對客觀外界事物的判斷能力，相信自己的理性。這是儒家的真精神、真道德。那么，人是社會的人，由于社會和諧的關(guān)鍵是社會成員道德的養(yǎng)成，而儒家恰恰是從道德入手，“道德之養(yǎng)成似亦要有個依傍，這個依傍便是禮。事實上，宗教在中國卒于被替代下來之故，大約由于二者：一、安排倫理名分以組織社會；二、設(shè)為禮樂揖以涵養(yǎng)理性。二者合起來，

29、遂無事乎宗教?！睘槭裁炊Y樂能使國民養(yǎng)成道德的功能呢？ 梁漱溟說：“蓋理性在人類，雖始于思想或語言，但要啟發(fā)它實現(xiàn)它，卻非僅從語言思想上所能為功。抽象的道理，遠(yuǎn)不如具體的禮樂。具體的禮樂，直接作用于身體，作用于血?dú)?；人的心理情致隨之頓然變化于不覺，而理性乃油然現(xiàn)前，其效最大最神?！绷菏閺亩Y記中看出，禮樂的直接功能是使人“清明安和”，使人去掉與理性相違的愚蔽、強(qiáng)暴沖動之氣。相比天災(zāi)，人禍?zhǔn)侨祟愖畲蟮溁?。他說：“古是儒家徹見及此，乃苦心孤詣努力一偉大的禮樂運(yùn)動，以求消弭 人禍于無形。它要把人生安排妥當(dāng)而優(yōu)美化之，深醇化之，亦即徹頭徹尾理性化之。蓋要人常不失于清明安和，日遠(yuǎn)于愚蔽與強(qiáng)暴而不自知?！薄?/p>

30、禮樂使人處于詩與藝術(shù)之中，無所謂迷信不迷信，而迷信自不生?？鬃又徊唤倘嗣孕哦?，似未嘗破除迷信。他的禮樂有宗教之用，而無宗教之弊；亦正唯其極鄰近宗教，乃排斥了宗教。”禮樂與道德的關(guān)系是什么呢？ 梁說：僅僅“以道德代宗教是不行的，必須取徑于禮（兼括禮樂揖讓、倫理名分）。此禮與一般宗教之禮，表面非無類似之處，而旨?xì)w不同。宗教之禮所以輔成其信仰，而此禮則在啟發(fā)理性，實現(xiàn)道德。禮樂揖讓固是啟發(fā)理性，倫理名分亦是啟發(fā)理性。其要點，在根據(jù)人類廓然與物同體之情不離對方而有我的生命，故處處義務(wù)自課。盡一分義務(wù)，表現(xiàn)一分生命，而一分生命之表現(xiàn)，即是一分道德。道德而通俗化，形見于風(fēng)尚，即成了禮俗。”總之，倫理本位

31、排斥外在神的力量對人的主宰，讓人生得到立命；倫理生活能體會到人生的趣味，人的精神有了寄托；使中國人生活在濃郁的情誼關(guān)系之中；互以對方為重；促使人生向上。7儒家治國效果的爭論（1）孔孟老莊之爭。老子：“將欲奪之，必固與之?！比拢骸肮胖茷榈勒?，非以明民，將以愚之。”老子對當(dāng)時社會混亂，相互爭奪，認(rèn)為原因在于人們欲望過分，法令繁多，追求知識和講究虛偽的仁義道德。他認(rèn)為要使天下太平，沒有爭奪，就要取消知識，取消道德，取消新穎的器具和財貨。十九章：“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復(fù)孝慈；絕巧棄利，盜賊無有?！弊罾硐肷鐣牵骸靶衙?，使民有什伯之器而不用，使民重死而不遠(yuǎn)徙。雖有舟輿，無所乘之；

32、雖有甲兵，無所陳之，使民復(fù)結(jié)繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來?！边@種思想的哲學(xué)基礎(chǔ)就是老子的“道生萬物”的思想。在老子看來，人和萬物都同出于他的最高精神實體“道”（無形無象無體），都是“道”的體現(xiàn)。所以，從最高精神實體的角度來看，人與萬物都是一樣的即“玄同”?！暗馈蓖ㄟ^陰陽變化產(chǎn)生萬物，而陰陽是對立的辯證關(guān)系。他說：“有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨。”而且對立雙方會互相轉(zhuǎn)化。他說：“禍兮福所倚，福兮禍所伏?！崩献右矎募ち业纳鐣儎又懈械矫總€人的貴賤、禍福地位并不是固定不變的，而是不斷地在變化著。這就直接批評了儒家的社

33、會等級觀念。莊子養(yǎng)生主：“吾生有涯，而知也無涯，以有涯隨無涯，殆已?！蹦圉q、人與潮濕關(guān)系、麗姬、魚與美的關(guān)系。莊子在逍遙游中提出“無待”、“無己”。修養(yǎng)方法是“坐忘”。把肢體、形體也要忘掉。鼓盆而歌。莊子看犁、牛與人。莊子對提倡仁義和是非，看做是加在人身上的刑罰，害人害己。他說：“黥汝以仁義，而劓汝以是非”。他揭露當(dāng)時統(tǒng)治者用仁義道德說教欺騙人民，掩蓋壓迫的虛偽性。他推崇的統(tǒng)治者如應(yīng)帝王的伏羲氏，睡時安安穩(wěn)穩(wěn)，醒時無思無慮，叫他牛也好，叫他馬也好，隨人怎么稱呼他都行的渾渾噩噩的人。統(tǒng)治方法就是不用心思，順應(yīng)自然。莊子的哲學(xué)基礎(chǔ)是“自本自根”的道論。他說：“夫道有情有信，無為無形，可傳而不可受，

34、可得而不可見。自本自根。未有天地，自古以固存?！保?）孔孟墨子之爭。墨子反對孔子以恢復(fù)周禮為仁，以注重主觀動機(jī)的忠恕之道。他譏笑孔子一派人說：“今天下之君子之名仁也，雖禹湯無以易之；兼仁與不仁，而使天下之君子取焉，不能知也。”墨子提出：“兼相愛，交相利。”孔子主張：“親親有術(shù)，尊賢有等?！蹦又鲝垚廴藨?yīng)該“遠(yuǎn)施周遍”。孟子反對墨子把實際功利放在第一位，認(rèn)為“上下交征利而國危矣”（梁惠王上）。孟子罵“兼愛”是“無父”“無君”，既不仁也不義。孟子還提出“養(yǎng)心莫過于寡欲”。他認(rèn)為要培養(yǎng)一種由“義”的道德觀念和行為集合起來的、充塞天地之間的、神秘的“浩然之氣”。他說：“我善養(yǎng)吾浩然之氣”，“其為氣也，

35、至大至剛”。這樣，利才能得到控制。（3）秦漢之際的儒家治國的效果爭論。賈誼過秦論：“仁義不施，功守之道異也。”叔孫通：“儒者難與進(jìn)取，可與守成”。陸賈對高帝之問：“居馬上得之，寧可以馬上治之”，并且認(rèn)為，假如秦朝用仁義，您老人家就不可能取得天下：“鄉(xiāng)使秦已并天下，行仁義，法先圣，陛下安得而有之？（史記陸賈傳）（4）明清之際的理學(xué)治國的效果爭論。黃宗羲回顧歷史（北宋先敗于遼，后滅于金，南宋先敗于金，又滅于元。程朱派理學(xué)把北宋滅亡的原因歸結(jié)為王安石的儒學(xué)逐利而少講仁義，但是南宋接受程朱理學(xué)也敗亡。明代大舉興辦理學(xué)，末年李自成起義，清兵入關(guān)而敗亡），對儒學(xué)的效用發(fā)生了全面的質(zhì)疑。他在明夷待訪錄中說：

36、“余常疑孟子一治一亂之言，何三代而下之有亂而無治也？”（5）清代認(rèn)為理學(xué)背離了以六經(jīng)為代表的儒學(xué)。訓(xùn)詁考據(jù)興起，儒者認(rèn)為認(rèn)真按照六經(jīng)去做，就一定可以國治天下平。然而，內(nèi)憂外患的時候，清朝政府下令，取消科舉，興辦新學(xué)。于是，儒學(xué)結(jié)束了兩千年間獨(dú)尊的歷史。第三講 儒家和諧思想的思維理路和諧概念在中國古已有之。先秦儒家以西周末年史伯提出的“和實生物，同則不繼”（國語鄭語）思想為發(fā)端，對和諧思想做了進(jìn)一步的完善和發(fā)展，把“和”作為處理人的身心關(guān)系、人際關(guān)系、群己關(guān)系、人與自然關(guān)系的根本法則，所謂“和也者，天下之達(dá)道也”(禮記中庸)?！昂汀奔仁侨藗愱P(guān)系的價值取向，又是萬事萬物生成發(fā)展的機(jī)制。從孔子學(xué)生有

37、子提出“禮之用，和為貴”（論語學(xué)而）、孔子提出“和無寡”（論語季氏）、“大同社會”（禮記禮運(yùn)），到孟子提出“天時不如地利，地利不如人和”（孟子公孫丑下）、荀子提出“和則一，一則多力”（荀子王制），和諧始終是儒家一脈相承的不懈追求。儒家所說的和諧，并不是毫無差異的茍同，而是包含差異或?qū)α⒌亩喾N不同因素協(xié)調(diào)、互補(bǔ)、融合、共存、相濟(jì)相成所形成的對立統(tǒng)一，是一種多樣性基礎(chǔ)上的統(tǒng)一。孔子的“君子和而不同，小人同而不和”（論語子路）正是從上述意義上表明了儒家和諧思想的辯證性質(zhì)。和諧作為儒家處理“天地人”關(guān)系，倡導(dǎo)仁、義、禮、智、信的終極目的，是貫穿儒家思想體系的核心內(nèi)容。對儒家的和諧思想加以邏輯地梳理，可

38、以看到，其基本的思維理路是一個由內(nèi)而外、由個體自身向他人、社會、自然擴(kuò)展的過程，和諧不僅是宇宙的最高理想,也是社會的發(fā)展目標(biāo)，而這兩者最終都要落實到人自身。人自身的和諧是出發(fā)點，由此擴(kuò)展延伸，才會有人與人、人與社會、人與自然乃至整個宇宙的和諧。正如中庸所言:“唯天下至誠，為能盡其性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！?禮記中庸)1“為仁由己”、“正心修身”以尋求內(nèi)在的身心和諧。儒家倡導(dǎo)“修身齊家治國平天下”，認(rèn)為“天下之本在國，國之本在家，家之本在身”（孟子離婁上）。只有身修才能家齊，只有家齊才能國治，只有國治才能天下平，即構(gòu)建和諧

39、的大同世界?？梢姡俗陨淼男摒B(yǎng)是儒家和諧思想的出發(fā)點。按照儒家的思維方式，人處于各種關(guān)系的核心，是“致和”的起點，也是“為和”的主體，因此，要“外王”必須先“內(nèi)圣”，要實現(xiàn)社會大同、天人合一，必須以個體的自身修養(yǎng)為基礎(chǔ)，即“以修身為本”（禮記大學(xué)）。內(nèi)在地完善自己是外在地正確行為的前提。因此，修己成“圣”就成為儒家優(yōu)先思考的首要問題。修己成“圣”的主要途徑就是“正心修身”，即修身養(yǎng)性。在儒家思想中，“心”主要是指心性、良心。儒家認(rèn)為身心可以相互促進(jìn)，修身能夠養(yǎng)性，心的境界的提高同樣也利于修身。“富潤屋，德潤身；心廣體胖”（禮記大學(xué)），可見儒家提出的人的身心和諧是以心為主導(dǎo)的，所謂“心正而后身修

40、”（禮記大學(xué)），只有“誠于中”，才能“形于外”（禮記大學(xué)）。修身養(yǎng)性的過程就是個人道德的完善、人格的確立及精神境界的升華過程。儒家認(rèn)為通過自我道德修養(yǎng)，人人可以成就圣賢人格。修身養(yǎng)性的實質(zhì)，就是解決自我的意識、思想、情感、行為是否應(yīng)當(dāng)、應(yīng)當(dāng)如何的問題，通過格物、致知、誠意、正心、修身的方式，來陶冶情感、磨練意志、增進(jìn)理性、澄明德性、完善人格。修身養(yǎng)性的目的就是把自己培養(yǎng)成有仁德的人，成為志士仁人。在儒家看來，身心的和諧之所以重要，是因為它關(guān)系到一個人做人的根本。有崇尚仁德之心，才會有身體力行之意，“德者，得也，行道又得于心者也”（論語章句集注學(xué)而）。只有明德于心、達(dá)于至善，才能既“內(nèi)省”、“慎

41、獨(dú)”，又兼善天下。儒家把“內(nèi)圣外王”看作人生的最高境界，堅持“內(nèi)圣”是“外王”的基礎(chǔ)?！皟?nèi)圣”體現(xiàn)了對人的內(nèi)在仁德的追求。而要修己成“仁”就必須從自我做起。“為仁由己，而由人乎哉？”（論語顏淵）“仁以為己任，不亦重乎？” （論語泰伯）就是說，修己成“仁”是做人的責(zé)任，必須靠自己的努力去實現(xiàn)。在儒家看來，通過修身養(yǎng)性而實現(xiàn)的人內(nèi)在的身心和諧，是實現(xiàn)人際和諧、群己和諧，最后達(dá)至天人和諧的必要前提。只有“成己”才能“成人”，只有“成己”才能“成物”，出發(fā)點都是“成己”，就是自我內(nèi)在的身心和諧。2“明德行仁”、“成己成人”以尋求人際和諧。在儒家看來，自我修身養(yǎng)性的目的在于明德，明德的目的在于行仁，行仁

42、的目的在于建立和諧的人際關(guān)系，即“修己以安人”（論語憲問）、成己成人。孔子說：“修身以道，修道以仁。仁者，人也?！?禮記中庸)在孔子那里，“仁”是眾多道德規(guī)范的綜合，包括“恭、寬、信、敏、惠”（論語憲問）等等。那么“仁”的核心是什么？孔子認(rèn)為就是“愛人”。從主體角度來說，仁就是從情感上愛他人，與他人共命運(yùn)，甚至肯為他人做出犧牲。從客體角度來說，所愛之人始于親但不止于親，而是由親及眾，直至把四海之內(nèi)的人都當(dāng)作兄弟來親近?？鬃诱f:“孝弟也者，其為仁之本與!”每個人從“入則孝，出則弟”做起，進(jìn)而“泛愛眾”，最終達(dá)到“人與人之間關(guān)系的自然臻于和諧。有了仁愛之心，就能推己及人，自覺踐行“忠恕”之道。所謂

43、“忠道”即“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人?！奔醋约阂氤晒?，也要幫助別人一同成功；自己要行得通，同時也要使別人行得通。所謂“恕道”即“己所不欲，勿施于人?！奔醋约翰幌胍模膊灰獜?qiáng)加給別人?？鬃拥摹爸宜　敝溃w現(xiàn)的是一種推己之心以愛人的精神?！爸摇闭撸姓\懇為人之心；“恕”者，無絲毫害人之意，即“君子成人之美，不成人之惡。”既要不害人，又要利于人，體現(xiàn)的是一種大我精神，是化解矛盾、消除恩怨，實現(xiàn)人際關(guān)系和諧的重要保證。要實現(xiàn)人與人之間的和諧，還要做到人人守“信”。信，就是信義。儒家認(rèn)為，講究信用、遵守諾言、待人以信是人與人交往保持和諧的精神支撐。孔子強(qiáng)調(diào)“與朋友交，言而有信”，“言必信，行必果

44、”，他告誡人們：“人而無信，不知其可也?！币粋€人如果不講信用，就無法與之相處，就會影響人與人之間正常的交往秩序?？鬃舆€把“信”視為仁政要義，他說：“上好信，則民莫敢不用情?！薄暗狼С酥畤?，敬事而信?！笨鬃犹貏e強(qiáng)調(diào)父子、兄弟、夫婦、朋友之間的互愛互信，認(rèn)為這些關(guān)系處理好了，就會父慈子孝，兄友弟恭，夫婦和順，朋友信義，從而實現(xiàn)全方位的人際和諧。3“齊之以禮”、“和之以義”以尋求人與社會之間的群己和諧。由人與人之間的人際和諧推而廣之，就是人與社會之間的“群己和諧”。在人與社會的關(guān)系上, 儒家強(qiáng)調(diào)和諧有序、公平正義，重視整體和諧的價值功能。儒家認(rèn)為，人是一種“群”的存在，只有實現(xiàn)群體和諧，才能做到萬眾

45、一心，強(qiáng)盛有力?？鬃又赋觯骸岸Y之用，和為貴”，孟子提出“與民同樂”，荀子則提出“群居和一”，認(rèn)為人之所以比禽獸強(qiáng)勝，是因為“人能群，彼不能群也?！辈?qiáng)調(diào)群體和諧的重要性在于“和則一，一則多力，多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物?！敝挥腥后w和諧才能“萬物皆得其宜”，即人的群體和諧是萬物和諧的保證。儒家認(rèn)為，要達(dá)到人與社會的和諧，就要使每個社會成員都做到各居其位、各符其名、各行其職。而為了做到上下長幼尊卑有序，就要靠制度化的“禮”來約束規(guī)范。儒家將“君君、臣臣、父父、子子”確立為規(guī)范人們行為的基本準(zhǔn)則，并經(jīng)過權(quán)威化、制度化而成為“禮”的核心內(nèi)容，進(jìn)而成為治國安邦的根本?！岸Y”作為一種制度性規(guī)范，對人有強(qiáng)制的約束作

46、用，而要使外在之“禮”行之有效，關(guān)鍵是把它與主體內(nèi)心的認(rèn)可與接受統(tǒng)一起來。因此，儒家認(rèn)為“禮”離不開“仁”的支持，所謂“人而不仁，如禮何？”即人若沒有仁愛之心，“禮”就會無所依憑，形同虛設(shè)。只有建立在“仁”基礎(chǔ)上的“禮”才能穩(wěn)固持久。因此，孔子指出：“道之以禮，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。”認(rèn)為只有把“仁德”和“禮”結(jié)合來約束民眾，民眾才能自覺地遵規(guī)守矩。此外，儒家還十分重視情感在守禮、行禮中的作用，主張把“禮”與“樂”結(jié)合起來，因為“樂”能激發(fā)人的情感，調(diào)和人的性情，通過陶冶性情來促進(jìn)“禮”在維持社會秩序中的作用。要從根本上實現(xiàn)人與社會的和諧，還要使社會成員不僅能各行

47、其職，而且能各得其安，而這離不開“義”的支持。孟子說:“人何以能群? 曰:分。分何以能行?曰:義。故義以分則和?！奔慈酥阅芎先?，是因為人能以道義來確定職分，明確了各自的職分，人們就會各守職分而彼此和諧。為了正確處理社會中的利益關(guān)系, 儒家把重義輕利作為基本的價值取向，提出“義然后取”，主張“見利思義”、以義取利。為了維護(hù)社會的安定，儒家還十分注重社會的公平正義, 強(qiáng)調(diào)“不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧, 和無寡, 安無傾。”認(rèn)為社會公平才能安定；主張“大道之行也, 天下為公”，認(rèn)為只有公平正義，均調(diào)天下，人們才能和睦相處，相互扶持，各盡其力，從而達(dá)到“老有所終，壯有所用，矜寡孤疾皆

48、有所養(yǎng)。奸謀閉而不興，盜竊亂賊而不作”的和諧、安定、有序的“大同”社會。4“知命畏天”、“愛物節(jié)用”以尋求人與自然之間的天人和諧。從自我的修身成仁出發(fā)，到推己及人，再到成己成物，儒家從仁者“愛人”而生發(fā)出仁者“愛物”，即愛護(hù)自然萬物。儒家強(qiáng)調(diào)人應(yīng)當(dāng)認(rèn)識自然，尊重自然,保護(hù)自然,反對破壞自然,一味地向自然索取,反對片面地利用自然與征服自然?！疤烊撕弦弧笔侨寮姨幚砣伺c自然關(guān)系的根本法則?！爸诽臁薄ⅰ岸莸啦毁E”體現(xiàn)了儒家尊重自然、順應(yīng)自然的生態(tài)自然觀。孔子說：“五十而知天命”，又說：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”這里，“知天命”是畏天命的前

49、提。孔子把“知命畏天”看作是君子才具備的美德，“唯天唯大，唯堯則之”。他認(rèn)為，四時運(yùn)行和萬物生長都有自身的規(guī)律，人不能違背“四時行焉，百物生焉”的自然規(guī)律。荀子也強(qiáng)調(diào)：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇。強(qiáng)本而節(jié)用，則天不能窮；養(yǎng)備而動時，則天不能??；循道而不貳，則天不能禍?！闭J(rèn)為自然規(guī)律是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的，只有“循道不貳”，即遵循自然規(guī)律，才不會受到自然規(guī)律的懲罰?！叭拭駩畚铩?、“弋不射宿”體現(xiàn)了儒家愛護(hù)自然、節(jié)約資源的生態(tài)節(jié)用觀。由愛人生發(fā)出來的對萬物之愛，是儒家生態(tài)倫理的思想基礎(chǔ)?？鬃犹岢觯骸爸邩匪?，仁者樂山”；孟子提出“親親而仁民，仁民而愛物”；董仲舒指出

50、“質(zhì)于愛民以下，至于鳥獸昆蟲莫不愛”，都是推己及物，由愛人而愛惜自然萬物。在愛護(hù)自然的深厚情感的基礎(chǔ)上，孔子主張“節(jié)用而愛人，使民以時”、“釣而不綱，弋不射宿”、“君子惠而不費(fèi)”；孟子主張“不違農(nóng)時”，“斧斤以時入山林”；荀子主張采伐、漁獵、農(nóng)耕都要“謹(jǐn)其時禁”、“不失其時”、“不夭其生，不絕其長”等等，都反映了儒家主張對自然資源實行保護(hù)性利用，反對掠奪式開發(fā)的生態(tài)節(jié)用愛護(hù)觀?！百澨斓刂斌w現(xiàn)了儒家突出人的主體地位、強(qiáng)調(diào)人對自然責(zé)任意識的生態(tài)實踐觀。儒家認(rèn)為：“天地之精所以生物者，莫貴于人。人受命乎天地，故超然有以倚。唯人獨(dú)能為仁義；唯人獨(dú)能偶天地?！本褪钦f，在天地精華所生成的萬物中，沒有

51、比人類更高貴的，因為只有人能施行仁義。因此，人就應(yīng)當(dāng)超然萬物之上，代表萬物與天地共行仁義。這里突出了天人關(guān)系中人的主體地位，意在增強(qiáng)人對自然的責(zé)任意識。正是基于對人的主體性的認(rèn)識，儒家認(rèn)為人可以“贊天地之化育”，可以“與天地參”；可以成就自然界的“生生之德”或“生生之道”；可以通過“致中和”，而使“天地位焉，萬物育焉?！睆亩鴮崿F(xiàn)天、地、人的和諧發(fā)展，達(dá)到人與自然的“天人合一”?？傊?，儒家和諧思想的思維理路是一個由內(nèi)而外、由自我到他人、到社會、到自然的過程，通過對這一思維理路的分析闡發(fā)，可以使我們更深透地理解儒家和諧思想的真諦所在，以助于更敏銳地發(fā)現(xiàn)其對我們當(dāng)今構(gòu)建社會主義和諧社會的有益啟示。第

52、四講 儒家和諧思想的現(xiàn)代啟示1重視道德內(nèi)化，培養(yǎng)誠意不欺的自律精神。在大力倡導(dǎo)建設(shè)和諧社會的今天，仍存在許許多多的問題，如誠信缺失、腐敗滋生等等，令人常常感到當(dāng)今社會道德的約束力似乎日益減弱。這是因為，道德規(guī)范作為普遍的社會行為準(zhǔn)則，固然有強(qiáng)大的輿論支持，但在外在的形式下，卻未必能夠轉(zhuǎn)化為個體的自覺行動，現(xiàn)實中許多言行不一、口是心非的事例已是屢見不鮮。那么，如何使普遍的道德規(guī)范轉(zhuǎn)化為個體的內(nèi)在德性呢？這就需要在環(huán)境的影響、教育的引導(dǎo)等外部因素的作用下，經(jīng)由個體理性的認(rèn)知、情感的認(rèn)同和自愿的接受，使外在的道德規(guī)范逐步轉(zhuǎn)化為自我內(nèi)在的道德意識，經(jīng)過道德內(nèi)化使個體形成發(fā)自內(nèi)心的道德自覺性。在道德內(nèi)化

53、問題上，儒家所倡導(dǎo)的“修身養(yǎng)性”、“正心修身”正可以為我們提供有益的啟示。儒家基于“行道又得于心者”及“為仁由己”的認(rèn)識，強(qiáng)調(diào)通過格物、誠意、正心、修身的方式，來增進(jìn)理性、陶冶情感、磨練意志、完善人格，以實現(xiàn)明德于心、“正心”、“誠意”，并強(qiáng)調(diào)“所謂誠其意者，毋自欺也”，表明道德內(nèi)化不再是主體被動地接受外在性規(guī)范的過程，而是一個通過主體自身的內(nèi)在要求與外部影響交互作用，使外在的規(guī)范融合于主體意識，并轉(zhuǎn)化為內(nèi)在人格要素的過程。只有完成道德內(nèi)化，才能實現(xiàn)由純粹的他律性向他律與自律合一的轉(zhuǎn)變。2重視道德踐履，培養(yǎng)成己成人的社會責(zé)任感。道德修養(yǎng)作為一種教人為善的手段，不僅要通過道德內(nèi)化培養(yǎng)人們的自省精神和自律意識，而且還要引導(dǎo)人們進(jìn)行積極的道德踐履，因為如果已有的道德知識、道德情感和道德意向不能應(yīng)用于現(xiàn)實的道德生活，不能有效地協(xié)調(diào)現(xiàn)實的道德關(guān)系，那就只能