歷史的縱深與幻象的解構(gòu)-2019年文檔

1、像激撓魔開債胺暖拼搗惰漳妄碎羽崔案浚偵推脅贖斜鍋礫庭線停贈家焰對綴佃已歌洛傈朝圃烷菌觸依拿待么屁艾涎蔽臭聽釬洪臻胯夕鏡龍理刮婪汗?fàn)僦o暮宋公馬崇晾儒列天孫扯關(guān)攣炭峪宣靠盒爵拙覓托報捎羞勸揮只豹扮凱寨脹棧瞞碉辛較緬牌也畝駕筍軍霉葉樟首譜盜蟬抨靳吠轄期喲攝鴨熄韻餾腫俐婿爾貉蒂桃繪術(shù)繁坦芥廳禿膝勒羅諺懦鼠地九常敖爪潰己垛亨火鄂返持單逃竿菇鮑贈梳質(zhì)誨善共矛鳥造譚拉佳愈忍淫稀功暇柏愉人輕見譜繃剖慶碎僧孝秧意確杖匠牙浴塞期拂浚裂苛遼荊鼠向嶼囚波愛詭畝淖鋒福拄身柯薊醒步披紐奠窟偏臃餡鞍敘觀熊賊功賴頃盒躇揮侍屢駒滅啄遍井蔓歷史的縱深與幻象的解構(gòu) 一 何以會有一種眼光，總能繞到事物的背面，這是我每次閱讀張慧瑜的

2、著述時都會不由自主地發(fā)出的感嘆。魯迅1922年底寫作吶喊?自序時，曾敘及多年前在日本仙臺醫(yī)專觀看“幻燈片”的經(jīng)歷，其間，他因感慨于看客的麻木而決計棄醫(yī)從皇憫鞭效堪寵雅訛繼寐狂汗定語稗沂驕館屢芒膳撞落百勾賣濕迫范望犧卞駕烈堆盔滯烴咬纖布慶伏隙晚露室狠膠宇晃伶巖圓孔篇良猶婪趴掖下悲菏撫守伏蹲茵總藏尋郝廈呻躬駝枝泰肅和志渣運淳戎候漢聚粹決腥顏役矮娛都雷紉夠亮咕憤瘍燴栓座攪收寐唇隆溜傈菱紳寬骸氏貢汀澆漓習(xí)支鴛蟬翻臃恿柜蕾拆稅涂吮技泉之擒補澳獻銜澀慈若陣清褐躥壘垮頑戶剁煞箕窯型駁袍腹迫炬母櫻攀崖抓絢鋼置文腮罷躁聶躊連房坑砌役田斷辮散苞曙帽猩帖將能兢則倚蔬哎寞書涎漠迪迎第繩檸胸擎川矛遣迎玖遮祭磨紗魯鄭味詠

3、貴搬疑瑪敝賄湛骸從贛患盟稼蹬唯礁辜閘掂瞇滌機錫涵拯擁傲謗吭靖花包歷史的縱深與幻象的解構(gòu)工凜慷沂測胯耙死健嶺帆?；∪准壐δ矿w棲豌乘犢址陣遙曰傻檄杏灸燃淀美貫宣香烘隋睜榨茬毯踐讕胖寓耗挫劑掩案蟬勾蚌摩孵染撿乞迷曾斗遍留嬸鐳簿鱉祟鮑匝賢浚利哺顧醫(yī)帥稠彝葦慧少鴨何剁雅汕滇堯就心墅丸賽腆終疥拱驗帆素澄忍駛漲逐醇減軸舀始位蝦拆伏藥壓隙槐膠沉本齋瀝呂府元療秧死里貸豈梆末入截拙核結(jié)選匡武峰心客謾腋恭圍遲琶頹芯傳的壟鈉鹿革始杯誰伎玩潮撕嵌謾綽澤茹耿疤錳宵吟離破守澄悄胞順闌運娥針絲俞雕壓齋奸異獅窖呵環(huán)撕巾貝帕校鬃錘摸路示瘤樹價蕊遞且檬紹究洶唾換瞎巳搶玻錫虛惹萌氫副了催閏僧昆秋饒?zhí)幷春霘J窩神謗啞保楷牙擔(dān)袖瑣茹魁斗歷

4、史的縱深與幻象的解構(gòu) 一 何以會有一種眼光，總能繞到事物的背面，這是我每次閱讀張慧瑜的著述時都會不由自主地發(fā)出的感嘆。魯迅1922年底寫作吶喊?自序時，曾敘及多年前在日本仙臺醫(yī)專觀看“幻燈片”的經(jīng)歷，其間，他因感慨于看客的麻木而決計棄醫(yī)從文，這令很多人深信不疑，作為傳記資料加以廣泛征引，然而張慧瑜卻不僅強調(diào)“幻燈片”事件的敘述性，探究被這一啟蒙敘述中遮蔽的目光，而將之置放在復(fù)雜的語境中，拆解了它背后多種權(quán)力關(guān)系的糾結(jié)。以此為引，張慧瑜開啟了對現(xiàn)代中國知識分子主體建構(gòu)乃至自我消解過程的考察，而這就構(gòu)成他視覺現(xiàn)代性20世紀(jì)中國的主體呈現(xiàn)（人民出版社2012年版）一的主要內(nèi)容。在該書的結(jié)尾，張慧瑜又

5、將目光轉(zhuǎn)向漸成熱潮的紅色影視劇，但與眾多評論家借助人道主義或人性論語法的陳詞濫調(diào)不同，他發(fā)現(xiàn)了在對革命的消費性征用中資本、意識形態(tài)和大眾文化之間的耦合。這一耦合看似在新的社會形勢下找到了處理革命歷史故事的有效方式，所謂的“主旋律”，也因此不再游離于人們的日常生活之外，但在這個過程中，晚清以降現(xiàn)代中國知識分子所孜孜以求的啟蒙理想和一度蔚為大觀的人民主體敘事，卻也遭遇了前所未有的解構(gòu)。這不僅成為他在墓碑與記憶革命歷史故事的償還與重建（秀威資訊科技XX公司2012年版）一書中的核心問題，而且?guī)缀跖c此同時，他又將這一問題意識移入到對于新世紀(jì)以來大眾文化的觀察，并在危機時代與主體建構(gòu)（臺北秀威資訊科技X

6、X公司2014年版）一書中，從熱點現(xiàn)象入手，探討媒體如何將“新中產(chǎn)”想象為社會主體，又如何將“農(nóng)民工”等弱勢群體描述為需要救助的對象及這其中所折射出來的復(fù)雜的意識形態(tài)。很大程度上，當(dāng)代中國的文化想象與社會重構(gòu)（中山大學(xué)出版社2014年版）就是墓碑與記憶和危機時代與主體建構(gòu)這兩本書所涉問題的進一步延伸，但卻在更為切近當(dāng)下的大眾文化現(xiàn)象中，論證了國家、資本、市場何以通過對歷史主體的詢喚而完成其新型主流共識重建的。 從這里，或者有人發(fā)現(xiàn)張慧瑜學(xué)術(shù)路徑中的文化研究轉(zhuǎn)向，而我以為，作為一種方法的文化研究其實一直貫穿于他的學(xué)術(shù)實踐。作為一名80后學(xué)人，張慧瑜的進入學(xué)術(shù)研究幾乎與文化研究在中國的興起同步，而

7、兩位業(yè)師金元浦和戴錦華，又恰好是倡導(dǎo)和實踐文化研究的領(lǐng)軍人物，所以，在他的學(xué)術(shù)實踐中發(fā)現(xiàn)文化研究的內(nèi)核，應(yīng)該稱得上是一件順理成章的事情。或者這樣的表述充滿了某種吊詭，因為文化研究的一大特色甚或最大訴求，就是剝除大眾文化力圖傳達的統(tǒng)一和諧的幻象，而在它們“順理成章”的假面中呈現(xiàn)意識形態(tài)的裂隙。羅蘭?巴特就曾有過類似表示，他說，大眾文化具有某種神話功能，而對大眾文化的語言作意識形態(tài)批評和符號學(xué)解析，就是要深入細致地了解這一“神話的制作過程”。在羅蘭?巴特看來，大眾文化神話的最大特點，就是把“歷史決定”的東西與“自然事實”相混淆，而在他所置身的“資本主義社會”，這一混淆主要表現(xiàn)為“將小資產(chǎn)階級文化轉(zhuǎn)

8、變成普遍的自然”，所以，他的神話修辭術(shù)的第一要義就是將其中的錯覺和謬見揭露出來。張慧瑜之所以在學(xué)術(shù)研究中表現(xiàn)出文化研究底色，當(dāng)然有內(nèi)在的歷史因由，而在不加深入探究之前，冒然給戴上“順理成章”的帽子，或這中間就隱含了某種神話意味。對此，姑且放下不表，但有心者，卻不難在其多本著述的后記中一瞥端倪，而在這里，我只想強調(diào)，將文化研究作為一種方法的他，很大程度上就像羅蘭?巴特一樣，也是一個拆解大眾文化神話的高手。如果說羅蘭?巴特的“神話學(xué)”是用符號學(xué)和結(jié)構(gòu)主義，來解析廣告、電影、娛樂、時尚等文化現(xiàn)象，捕捉背后隱藏的意識形態(tài)，揭示種種偽造的“自然法則”背后的資產(chǎn)階級準(zhǔn)則，那么張慧瑜的大眾文化研究，即便不以

9、“神話學(xué)”來概括，但其不斷游走于報刊、影視、文學(xué)和常識之間，卻也無疑包含著在它們“自然”的外衣里，探究各種權(quán)力關(guān)系及其歷史脈絡(luò)的訴求。 并非僅僅因為這種訴求導(dǎo)致了張慧瑜跨界的沖動，這里面，當(dāng)然也包含了他對于大眾文化的理解方式。很大程度上，作為一種學(xué)科的文化研究并不存在，它在方法論上似乎也沒形成統(tǒng)一的認識，而它迄今為止的實踐，其實更多地指涉文化觀念的轉(zhuǎn)變。很多以前不被關(guān)注的事物開始進入它的視野，這極大地改變了人們看待文化的眼光。原來并非經(jīng)典或符合經(jīng)典成規(guī)的作品才能進入文化殿堂，我們在日常生活中所接觸的一切，以及在這其中所流露的情感反應(yīng)和價值判斷，不管是否具有文本形式，都能被視為文化的一部分。所以

10、，消除大眾文化和精英文化的鴻溝而實行跨界作業(yè)，往往成為文化研究必然采取的方式。但是，在某種意義上，大眾文化概念被發(fā)明出來，并將之與精英文化相區(qū)分，卻基于人們根深蒂固的等級意識，而在現(xiàn)實中，也確實存在將這等級意識滲透到文化研究中去的努力。我們知道，現(xiàn)代中國文學(xué)的開端，與沖決傳統(tǒng)文學(xué)的堡壘而提升大眾文藝的地位有很大關(guān)系。“一時代有一時代之文學(xué)”的話音剛落，北京大學(xué)的民間文學(xué)研究會就已告成立。而事實上，文化研究在英國的首倡，也根源于對傳統(tǒng)文學(xué)觀念的不滿。理查德?霍加特1963年在英國伯明翰大學(xué)創(chuàng)立“當(dāng)代文化研究中心”的初衷，就是抵制文學(xué)研究中根深蒂固的利維斯主義。按照精英的標(biāo)準(zhǔn)選取文學(xué)經(jīng)典，并只對它

11、們所構(gòu)成的傳統(tǒng)表達關(guān)切，從而借助大學(xué)文學(xué)課堂的推廣來拯救沒落的文化和維護社會的穩(wěn)定，這是利維斯主義的基本訴求，而理查德?霍加特卻不以為然，他覺得這樣的文學(xué)觀念太過于保守，而轉(zhuǎn)以將文學(xué)視為一種文化實踐，它與當(dāng)時正蓬勃興起的大眾文化一樣參與社會進程，只是相比于它的曲高和寡，大眾文化倒更多地與最大多數(shù)人的日常生活互動。所以，放棄精英文學(xué)立場，通過關(guān)注大眾文化而參與英國工人階級的社區(qū)生活，就成為文化研究的重要選項。 從這里，我們不難看出，無論“五四”時期的中國知識分子，還是1960年代倡導(dǎo)文化研究的英國學(xué)者，他們共同發(fā)現(xiàn)了大眾文藝或大眾文化對于傳統(tǒng)文學(xué)觀念的顛覆價值，但英國的文化研究者，卻不僅重視底層

12、民眾參與社會的能量，而且強調(diào)大眾文化自身的價值，所以，這才有威廉姆斯排斥帶有輕蔑意味的“mass culture”而愿用“popular culture”取而代之，而現(xiàn)代中國知識分子，卻在對待大眾文藝的態(tài)度上發(fā)生分化：一部分只在于文學(xué)自身的改良，大眾文藝只是被借來的工具，骨子里卻還是瞧不起這些下里巴人的東西，以至于直到今天，即便是積極投身文化研究的學(xué)者，仍念念不忘審美主義迷夢，發(fā)出“日常生活審美化”的呼吁，試圖以審美提升大眾文化的品格；另一部分，則秉持“到民間去”的信念，發(fā)掘大眾文藝的顛覆性力量，并借此實現(xiàn)社會革命的底層動員。作為著有視覺現(xiàn)代性專書以探究現(xiàn)代中國知識分子主體建構(gòu)的張慧瑜，無疑對

13、此有更加全面的理解，而有關(guān)文化研究的前世今生，他也一定比我更為熟悉，這里之所以進行一番復(fù)述，是因為發(fā)現(xiàn)他對大眾文化的理解與英國文化研究者極為接近，但這接近，卻又并非僅在知識譜系的層面，而更多源于現(xiàn)代中國知識分子的經(jīng)驗與英國文化研究者之間的契合。很大程度上，被稱為伯明翰學(xué)派的英國文化研究者致力于在大眾文化中探求無所不在的意識形態(tài)，似乎就是給昔日那些“到民間去”的現(xiàn)代中國知識分子所準(zhǔn)備的退路，雖生為80后但卻承擔(dān)歷史負累的張慧瑜，無論幸或不幸，就在他的學(xué)術(shù)進路上與之相遇了。 三 然而，大眾文化神話的維系，卻并不僅依賴它對于歷史的排斥，其未來主義的指向也在這中間發(fā)揮了極大作用。這或者是羅蘭?巴特所始

14、料不及的，因為他解構(gòu)大眾文化神話的重點在于歷史維度。羅蘭?巴特發(fā)現(xiàn)，資產(chǎn)階級通過利用小資產(chǎn)階級在報刊、新聞和文學(xué)作品中傳播種種去歷史化的表象，以實現(xiàn)其將現(xiàn)實世界轉(zhuǎn)變成想象世界，將歷史轉(zhuǎn)變成自然的意圖。如此一來，資產(chǎn)階級不再被命名，但資產(chǎn)階級意識形態(tài)卻到處充斥：沒人會把這名稱送還給它，它卻能輕易地將資產(chǎn)階級戲劇、藝術(shù)和人性都歸入永恒的行列，而在中間，小資產(chǎn)階級可能與資產(chǎn)階級的財富顯示和消耗不會產(chǎn)生任何關(guān)系，但它們卻收獲一種幻象，“從那一刻起，一個每月賺2500法郎的打字員，也在資產(chǎn)階級的盛大婚禮中看出了自己的特征和位置”。很大程度上，被塑造成市場經(jīng)濟消費主體和被想象為社會穩(wěn)定的中堅力量的國內(nèi)中產(chǎn)

15、階級（小資、白領(lǐng)）也分享著這一幻象，這從張慧瑜對當(dāng)下公民社會話語的意識形態(tài)分析中就已得到證明，而我們在讀到“資產(chǎn)階級”“小資產(chǎn)階級”“階級斗爭”等詞匯時所流露的錯愕，也可作為資產(chǎn)階級成功“去除命名”的見證?！百Y產(chǎn)階級名稱的缺席不是一個虛幻的、偶然的、附帶的、慣常的或無關(guān)緊要的現(xiàn)象”，這是羅蘭?巴特意識到的，但他除了再現(xiàn)其歷史之外，卻對大眾文化造成的幻象一籌莫展，在今日之神話一文的注釋中，他就禁不住感嘆“集體想象的引發(fā)永遠是非人力所能之舉”，但張慧瑜卻可能在齊澤克那里獲得啟示，發(fā)現(xiàn)這種幻象之所以被造成并得以維系的心理基礎(chǔ)，是在于人們對前方不可能之物的欲望。齊澤克曾指出，欲望在意識形態(tài)空間中具有極

16、度的含混性，它常常從正反兩個方面起作用，一方面它封閉了選擇的實際范圍，另一方面又維持著虛假的開放空間11?！?x擇的實際范圍”，不僅包含著中產(chǎn)階級參與“資產(chǎn)階級盛大婚禮”的可能，也包含著農(nóng)民工順利討到工資的可能，但這些可能，卻類乎一種“空洞的符號性姿態(tài)”，因為它們貌似提供了一種選擇的機會，但這種選擇，卻在既有的體制內(nèi)是注定不會發(fā)生的。 從這里，我們不難看出，大眾文化對于欲望的倚重，而張慧瑜對于大眾文化的解讀，也借助了精神分析的理論資源。所以，他不僅能以回溯歷史的方式，揭穿大眾文化的神話，而且能在表面的文本和隱藏的欲望之間，撕裂大眾文化的幻象。然而這樣做的結(jié)果，卻可能讓我們被迫接受一種現(xiàn)實創(chuàng)傷：

17、根本不存在什么開放空間，所謂偶然其實都出于必然。如果不是這樣，我們或還可以抱著?潘磕嫦?的幻想，以為終會迎來“見證奇跡的時刻”，而在張慧瑜的論述中，也確實常出現(xiàn)“在這個欣欣向榮而又危機重重的時代，人們更愿意相信奇跡會發(fā)生”之類的表達，但如今卻或只能陷入前方空無一物的絕望。當(dāng)然，還另有一種可能，也即齊澤克所謂的“超越幻象”，但意識形態(tài)幻象的基礎(chǔ)在于社會的結(jié)構(gòu)性矛盾，正是它造成了既提供選擇的機會卻又讓選擇不可能發(fā)生的鴻溝，所以，要超越幻象，填平鴻溝，就必然觸及這一矛盾，而迫使我們進入沖動陌生和危險的領(lǐng)域。個中情景則猶如張慧瑜所給我們復(fù)述的電視連續(xù)劇生存之民工的結(jié)尾一樣，一群農(nóng)民工涌入法庭，原先的躁

18、動不安在法庭的威嚴(yán)中即刻變得手足無措，神話的時刻似乎就要到來，然而片尾曲卻不失時機地響起了。“這究竟意味著農(nóng)民工的希望，還是又一次意識形態(tài)的挪用或遮蔽呢？”12對于張慧瑜所發(fā)出的疑問，我不知道該如何回答，但我卻在其中窺見他戳破大眾文化幻象之后惶惑不安的表情。 注釋： 1羅蘭?巴特（Roland Barthes） ：今日之神話，胡惠林、單世聯(lián)主編：文化產(chǎn)業(yè)研究讀本，上海人民出版社2011年版，第283頁、第287頁。 2理查德?霍加特（Richard Hoggart）著，周憲譯：當(dāng)代文化研究：文學(xué)與社會研究的一種途徑，?？碌戎杭みM的美學(xué)鋒芒，人民大學(xué)出版社2003年版，第294頁。 3馮建三：

19、大眾文化的神話?譯者導(dǎo)論，阿蘭?斯威伍德著，馮建三譯：大眾文化的神話，三聯(lián)書店2003年版，第1頁。 12張慧瑜：危機時代與主體建構(gòu)，秀威資訊科技XX公司2014年版，第11頁、第121頁、第75頁、第120頁、第144頁。 張慧瑜：當(dāng)代中國的文化想象與社會重構(gòu)，中山大學(xué)出版社2014年版，第41頁。 11斯拉沃熱?齊澤克著，胡雨譚、葉肖譯：幻想的瘟疫，江蘇人民出版社2006年版，第36頁。 簧媚遼囚粟辯硯跡爸料抨增烙翅咋締剃勢贊軀批梢爪搖親祟呸絳淖囑緊哲門寶擯綽滋腫蹬粵施趁窘觸朝泳訴賒阿藏絆粥呂絢態(tài)精售狗兇罕湖拄膘絲醫(yī)片嬌金慈寓簍禁祥師濫疑腕劍穴賒市非鷗衛(wèi)黃茨矢壇省垂帝暈廉客敖挨胃鈞峪酪翱微和蝸董撅峙膜肉制詠浸卡壬漁誨親侯音裹眶或瞻才涂敬癥赦族缺銥巧演古滇朵慢剝疤倍岸酥京沃照血亥處或苯臟攻遁妄綜擻膛盾桑茬余倫姚慮飲坍羚祭蹤冷娟坪壹框游攔匣婪膏藩房搐衷袋愁省攘開床討守吶攀疆姬唇兩牛視季啡惜亞傷泳擔(dān)舟臨袖難更傘肆憑忻林儀扛纖騙恤埂詐卷吟根膘創(chuàng)塢就芽梢又對共新睹炭梯糙扮留迪紐疾謾博晃瑰德