從上古神話的流變看《楚辭》中的神話材料(1)中國古代神話歷史順序上古神話人物關系圖

1、從上古神話的流變看楚辭中的神話材料 (1)中國古代神話歷史順序上古神話人物關 系圖 中國古代神話歷史順序上古神話人物關系圖 從上古神話的流變看 楚辭中的神話 材料(1)楚辭 是研究先秦神話最重要的書籍之一。 隨著楚辭 研究向文化民俗、神話生態(tài)領域的不斷 開拓，對其民俗神話 背景的研究亦成為一個熱門的課題。 但能將上古神話的流變、楚文化的淵源與楚辭的 神話背景等問題結合起來做一通盤分析的文章并不多見。 本文從楚文化的淵源、發(fā)展及與其它文化的關系等背 景材料出發(fā)，對楚辭的神話源流等問題重加整理。 本文認為楚文化源于黃河以北豫北冀南的中原地區(qū)。 在中原文化與西南地區(qū)文化交流的過程中，楚地處于 一個非

2、常重要的中介地位。 正是由于這種地位和作用，豐富了楚地神話的民間傳 承，為屈原的創(chuàng)作提供了豐富的素材。 上古神話，楚地，文化，楚辭從上古神話的流變看 楚 辭 中的神話材料溫杰摘要楚辭是研究先秦神話最重 要的書籍之一。 隨著楚辭研究向文化民俗、神話生態(tài)領域的不 開拓，對其民俗神話背景的研究亦成為一個熱門的課題。 但能將上古神話的流變、楚文化的淵源與楚辭的 神話背 景等問題結合起來做一通盤分析的文章并不多見。 本文從楚 文化的淵源、發(fā)展及與其它文化的關系等背 景材料出發(fā)，對 楚辭的神話源流等問題重加整理。 本文認為楚文化源于 黃河以北豫北冀南的中原地區(qū)。 在中原文化與西南地區(qū)文化交流的過程中,楚地

3、處于 一個非常重要的中介地位。 正是由 于這種地位和作用，豐富了楚地神話的民間傳承，為屈 原的創(chuàng)作提供了豐富的素材。 楚辭是研究先秦神話最重要的書籍之一，其中屈原 的離騷、天問諸篇更是保留了豐富的神話材料。 隨著 楚辭研究向文化民俗、神話生態(tài)領域的不斷 開拓,對其 民俗神話背景的研究亦成為一個熱門的課題。 本文試從楚文 化的淵源、 發(fā)展及與其它文化的關系等 背景材料出發(fā)， 對 楚 辭的神話源流等問題重加清理。 至于所用方法是否科學，所得結論是否正確，則有待 于方家指教。 一、從考古成果看以往劃分神系的努力1 9 2 4年， 李玄伯在古史問題的唯一解決方法一 文中指出： “用 載記來證古史，只能

4、得其大概；要想解決古史，唯一 的方法就是考古學，我們?nèi)粝虢鉀Q這些問題, 還要努力向 發(fā)掘的方向走。 ”這種過于偏頗的意見在學術界雖未得到一致首肯 ，卻也反映出了當時對考古學的高度重視和所寄的厚望。 因而神話研究除早期諸家，一一蒙文通偏重于三方 （鄒魯、晉、楚三方傳說。 見其所著 古史甄微，上海商務1 9 3 3年版） 民情的分析，茅盾北中南三部分說，見其所著神話研 究）傾向于研究神話反映的氣候條件和地理背景外，其 余各家在清理這批混雜并陳的神話材料，進行神系的大致 輪廓的劃分努力時，多以當時考古學所能提供 的最新文化背景材料為依據(jù)。 古史學家楊寬就其在中國上古史導論一書中的基 本 觀點做過一個

5、大致的總結，指出：“中國上古民族文化 不外東西二系。 在史前期，彩陶文化由西來，黑陶文化由東往，以兩 文化之交流融合，乃生殷虛之高度文化，堯與顓頊 （一 帝）本為周人西戎之上帝，舜與帝害、太白皋、帝俊（亦 一帝）本殷人東夷之上帝；東西神話既相混雜，于是皇天上 帝有二；上帝不能有二，因生堯舜禪讓之說，堯舜禪讓本為 神國之故事，古史傳說中的五帝傳說本東西上帝神話由 分化而組合，夏史傳說則又由東西下后神話之分化與組合, 地上之東西民族既相融合，于是天上之東西神國亦相合并 矣。 ”姜亮夫撰有夏殷氏族考一文，所持論與楊寬 大致相合。 1 9 7 9年撰三楚所傳古史與齊魯三晉異同辯一 文 時，姜先生仍然認

6、為：“四十余年前余為夏殷氏族考， 以夏起西方，與東方之殷族相對。 國中屬和者有之，持異議者有之， 而東西之分， 終 始莫能摧折。 此義既定， 則龍鳳之分， 九、六數(shù)字之分，三代異 同之分，皆以此為機衡。 國人之無 派性、家數(shù)之成見者，亦無辭以動余說。 ”近現(xiàn)代學者運用科學的方法，在清理上古神話材 料方面做出的努力，固然 有助于加深對古神話的多樣化理 解，但也暴露出一些不足之 處。 在未弄清上古神話內(nèi)容形成的基本時間跨度之前就貿(mào) 然 斷言其由東西二源于商周間一次融合而成，忽略了中國 文化 構成的多元性特點及神話程度不同地留有其所經(jīng)歷的 每一 時間單位和社會文化環(huán)境的痕跡等，就是其中較為明 顯和突

7、出的問題。 而這一問題產(chǎn)生的直接根源又在于二重證據(jù)法的指導 下對考古成果的橫向借用，歸根到底是由當時考古學發(fā)展 水平的局限造成的。 事實上，近年來考古研究的新進展，已就某些問題做 出了重要訂正。 仰韶文化越來越早，所代表的社會發(fā)展狀況也更為原 始，很難與殷虛文化直接發(fā)生關系。 半坡類型和廟底 溝類型的碳十四測定，證明它們在時 間上都早于西北地區(qū)出 土的彩陶許多，文化西來說自然不 攻自破。 龍山文化被劃分 為山東龍山與河南龍山兩大類型，且 二者并非同源關系。 特別值得注意的是商文化發(fā)源地的山東地區(qū)，其文化 序列已基 本確定為北辛大汶口山東龍山岳石 文化，商文 化源于東方說已被證明并無考古材料作為

8、基礎。 因而無論夏 一一殷、商一一周亦或龍一一鳳等具有濃 厚的古史意識的神話分類體系是否依然能夠成立，自然成 為一個很值得懷疑的 問題。 但這并不意味著我們主張接受華夏、 東夷、苗蠻三大系 統(tǒng)（徐炳昶之說，見其所著中國古史的傳說時代 ）的 劃 分方式，盡管這種劃分方式在考古文化上或許有其合理性。 問題的實質在于如此橫向借用對神話分類而言是否適 問題之一是：蠻夷戎狄的劃分所指的究竟是方位上的 分還是文化上的？是東周時期的觀念還是漢人的意 識？孔 穎達在疏解 詩韓奕 中“先祖受命，因時百 蠻，王錫韓侯， 其追其貊，奄受北國”一段時的幾句話很 值得注意：“ 此蠻服之百國也，四夷之名，南蠻北狄， 散則可以相通，故北狄亦稱蠻也。 ”其固然道出了上古部族不斷遷徙流動的事實，但也 存在著這樣一個問題：特定的文化需要一段相對穩(wěn)定的邊 界，如若全都這樣“亦稱”下去，那么所謂“蠻夷戎狄” 之別還有什么相對的指稱意義？或許更為合理的解釋是： 這種劃分在詩經(jīng)時代并不具有象后人所理解的那樣嚴格 的區(qū)別。 問題之二是：即使各大文化集團的神話的確已自成體 系，那么這種體系是否等同于印歐式的體系神話？僅僅依 靠民 間的傳承、積淀是否足以形成這種神話體系？問題之 三是：即使這種各自獨立的神話體系的確曾產(chǎn)生、存在過， 但均以各種原因而消歇，至今都只存了