作為方法的現(xiàn)象學(xué)概述

1、作為方法的現(xiàn)象學(xué)概述我們可以把現(xiàn)象學(xué)方法廣義地理解為“現(xiàn)象學(xué)的還原方法”，具體分為（1）懸擱，（2）本質(zhì)直觀（還原），（3）先驗(yàn)（超越論的）還 原。在某種意義上說，以懸擱為出發(fā)點(diǎn)， 可以從本質(zhì)還原到先驗(yàn)（超 越論的）還原，也可以從先驗(yàn)（超越論的）還原到本質(zhì)還原。一，本質(zhì)還原排除事實(shí)，還原到本質(zhì)（觀念）本質(zhì)直觀=本質(zhì)還原本質(zhì)直觀或本質(zhì)還原的方法是現(xiàn)象學(xué)最基本的方法，也是唯一具 體的操作方法。在邏輯研究中，本質(zhì)=觀念=eidos。通常人們在 談?wù)撃澄锏臅r(shí)候，或者是思想中的存在，或者是自在的超越的存在。 胡塞爾則認(rèn)為，觀念之物既不存在于空間之中（外在的超越存在），也不存在于時(shí)間之中（單純的主觀存在）

2、，它是超時(shí)空的存在。胡塞爾在1925年的講座現(xiàn)象學(xué)的心理學(xué)中為本質(zhì)直觀規(guī)定 了一個(gè)新的名稱：“自由想像的變更法”（本質(zhì)變更法）。倪梁康教授 在意識的向度中分五步描述了本質(zhì)變更法的基本特征 （P27 32）。1、本質(zhì)變更法的初步過程經(jīng)驗(yàn)被看做出發(fā)點(diǎn)和基礎(chǔ)，而本質(zhì)變更法則是在想像中進(jìn)行的。 一個(gè)沒有任何經(jīng)驗(yàn)的孩子無法進(jìn)行任何想像， 不過想像又可以超出經(jīng) 驗(yàn)之外，經(jīng)驗(yàn)有限而想像是無限的。在想像中，事物“浮現(xiàn)”在我們 眼前。例如一把紅椅子，在獲得本質(zhì)之前我們只知道一堆感覺材料而 并不知道它是什么。我們可以自由地任意地進(jìn)行類似的想像， 例如一 張紅色的床、一張紅桌子于是我們會發(fā)現(xiàn)， 在變更過程中以及由

3、變更而產(chǎn)生的變項(xiàng)中始終貫穿著一個(gè)常項(xiàng)， 忽略了變項(xiàng)，有一個(gè)統(tǒng)一 保留了下來-紅。這就是在雜多的變項(xiàng)中把握更高層次的一致- 常項(xiàng)。2、本質(zhì)變更法的深入最初層次的本質(zhì)變更須以經(jīng)驗(yàn)為開端，以后的本質(zhì)變更則可以擺 脫經(jīng)驗(yàn)，直接對第一層次所獲得的一般本質(zhì)本身進(jìn)行自由想像的變更 了。從一系列的變更中獲得了“紅”的一般之后，我還可以再進(jìn)行各 種系列的變更，由此而把握住黑、黃、藍(lán)、綠的一般。這是同一層次 的遞推。在這個(gè)變更系列中，黑、黃、藍(lán)、綠等一般之物，觀念本身 成為雜多的變項(xiàng)，從它們中在更高階段上觀察到一個(gè)一般之物， 一個(gè) 出自觀念的觀念，一個(gè)觀念的觀念-顏色，它構(gòu)成了顏色的區(qū)域范 圍。3、本質(zhì)變更的概括

4、說明我們進(jìn)一步將這些把握到的觀念據(jù)為己有，我們命名它們，將它 們陳述出來，如紅的概念，顏色的概念。這樣，一般陳述便成為可能， 如：紅是一種顏色。不恰當(dāng)?shù)卣f，我們不能說觀念=命名，而只能說 命名是關(guān)于觀念的命名。換言之，觀念=絕對的被給予性。4、本質(zhì)直觀與一般化的區(qū)別變更過程把握的對象是觀念，一個(gè)超時(shí)空的觀念是無所謂變化的。它只是在各種實(shí)體的多樣性或較低層次的觀念的多樣性中現(xiàn)實(shí)地顯 示出來，表現(xiàn)出它的“視域”。經(jīng)驗(yàn)是有限的，如果我通過一次、兩 次或多次經(jīng)驗(yàn)在這個(gè)紅的事物或那個(gè)紅的事物那里經(jīng)驗(yàn)到一個(gè)一般 之物、一個(gè)共同之物，那么這個(gè)一般之物只是這個(gè)事物和那個(gè)事物中 的一個(gè)共同的因素，我們并沒有獲得

5、作為本質(zhì)的紅的一般。 通過有限 的經(jīng)驗(yàn)一般永遠(yuǎn)無法把握無限的觀念。而自由想像的變更是無限的， 它可以克服經(jīng)驗(yàn)一般化的有限性，它提供了本質(zhì)的范圍-純粹概念 本質(zhì)的范圍5、本質(zhì)變更法的諸因素(1) 隨意性隨意性有雙重含義。首先，變更是無限的，變更的次數(shù)、變更的 系列是無限制的、隨意的，直到把握住本質(zhì)一般性為止。其次，我們 可以隨意地在想像中構(gòu)造各種變項(xiàng)。 想像無限，因而構(gòu)造的變項(xiàng)也是 無限的。為了把握一個(gè)顏色的本質(zhì)，我們可以構(gòu)造出無限多的與顏色 有關(guān)的事物的想像。不過這里的隨意性其實(shí)也有約束，為了獲得紅的 本質(zhì)所做的自由想像的變更，我們只能構(gòu)造與顏色有關(guān)的變項(xiàng)(2) 多樣性或雜多性多樣性也有雙重含

6、義。首先，多樣性是指變更的多，本質(zhì)直觀不 可能是一次性的，它是在諸多的變更系列、變更層次中完成的。其次, 多樣性是指變項(xiàng)的雜多。我們想像一張紅紙，多次重復(fù)地想像它也無 法把握本質(zhì)。只有在變項(xiàng)的多樣性中關(guān)注變項(xiàng)中的常項(xiàng)， 即多樣性中 的同一性，我們才能獲得本質(zhì)。（3）統(tǒng)一性以及對它的辨認(rèn)這個(gè)因素不言而喻同時(shí)是最重要的，因?yàn)樗旧砭褪潜举|(zhì)直觀的 目的。多樣性絕對必要但卻不重要，我們的目光始終集中在統(tǒng)一之物 上，對它的把握叫做遞推，也叫做直觀辨認(rèn)。一旦我們把握住了它， 我們便發(fā)現(xiàn)，它是純粹的可能性和一般性。正因?yàn)檫@個(gè)純粹的可能性不受任何事實(shí)的束縛，因此本質(zhì)變更法 必然具有隨意性的特征。正因?yàn)樗梢詿o

7、限多地在現(xiàn)實(shí)的范例中個(gè)別 化，因此本質(zhì)變更法具有多樣性的特征。這樣，我們可以看到，把握 本質(zhì)的方法恰恰與本質(zhì)本身的特征相適應(yīng)， 因而證明它是一種適當(dāng)?shù)?方法。胡塞爾的本質(zhì)直觀意味著在個(gè)體直觀的基礎(chǔ)上， 一個(gè)普遍性意識在 “觀念化的抽象”中構(gòu)造起自身，在直觀普遍性意識中，這個(gè)個(gè)體之 物的“觀念”、它的“普遍之物” “成為現(xiàn)時(shí)的被給予”。區(qū)別于通常 的本質(zhì)觀念，胡塞爾意義上的本質(zhì)不是一種“符號性思維”，而是一種直觀，一種“對普遍之物的感知”。對于胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)來說，抽象標(biāo)志著“這個(gè)客體的觀念，它的 普遍之物成為現(xiàn)時(shí)的被給予性”的過程，“抽象”在這里是一種“在 直觀的基礎(chǔ)上直接把握種類統(tǒng)一的意識”。

8、因此，胡塞爾的“抽象” 概念等于“觀念化的抽象”，即：排斥非本質(zhì)之物（變項(xiàng)），關(guān)注于本 質(zhì)之物（常項(xiàng)）。二，超越論還原的方法：超越論還原-排除實(shí)體之物， 還原到非 實(shí)體之物現(xiàn)象學(xué)的還原在胡塞爾那里最初泛指超越論還原和本質(zhì)還原，后 來他明確地將超越論還原看作是真正意義上的現(xiàn)象學(xué)還原。 斯皮格伯 格也認(rèn)為“超越論還原日益被看作是現(xiàn)象學(xué)還原的同義語”。因?yàn)槌秸撨€原是真正意義上的現(xiàn)象學(xué)-超越論本質(zhì)現(xiàn)象學(xué)的獨(dú)有方法， 唯有它才使現(xiàn)象學(xué)區(qū)別于任何一門其他科學(xué)。 簡言之，對胡塞爾來說， 超越論還原使現(xiàn)象學(xué)成為現(xiàn)象學(xué)。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)意味著懸擱世界，面向事情本身，亦即面向純粹 的意識本身，也就是面向超越論的主

9、體性，而實(shí)現(xiàn)從自然意識向哲學(xué) 意識（現(xiàn)象學(xué)）的轉(zhuǎn)向正是超越論還原的工作。所以，超越論還原可 以理解為胡塞爾向超越論的主體性回復(fù)的全部方法。作為“還原”，超越論還原要排除實(shí)體之物，還要?dú)w結(jié)到非實(shí)體之物。實(shí)體之物首先并且主要是指自然的世界和對這個(gè)世界的設(shè)定， 胡塞爾稱之為“自然觀點(diǎn)的總命題”：“我始終感到作為我的對立面有 一個(gè)空間和時(shí)間的現(xiàn)實(shí)存在著，我自己也屬于這個(gè)時(shí)間，同樣，所以 其他處于這世界之中并以同樣方式與它有關(guān)的人也屬于這世界?，F(xiàn)實(shí)這個(gè)詞已經(jīng)有所表明：我感到它是此在的，并且像它給予我的那 樣，也把它設(shè)定為此在著的。所有對自然世界的被給予性的懷疑和摒 棄都絲毫不改變這個(gè)自然觀點(diǎn)的總命題”。

10、盡管我不理解我怎么能超 出自身之外去設(shè)定它的存在，但我無論怎樣仍然默默地相信它的存在。超越論還原正是要對這自然觀點(diǎn)的總命題進(jìn)行徹底的改變胡塞爾說：“如果我能充分自由地做我想做的一切，那么，我不會 像詭辯論者那樣否認(rèn)這個(gè)世界，不會像懷疑論者那樣懷疑它的此 在；但我要使用現(xiàn)象學(xué)的懸擱，它為我完全閉鎖住所有任何給予 時(shí)空此在的判斷”。這個(gè)“懸擱”意味著“排除世界，就是說， 不想直接對它做判斷。我們判它為無效，我們排除它，我們給 它加括號”?！皩ξ覀儊碚f，排除自然是使目光轉(zhuǎn)向超越論純粹的一 般意識得以可能的方法手段”。超越論還原的范圍（懸隔的范圍）第一，“首先顯而易見的是，隨著對自然世界，物理的和心理

11、物理 的世界的排除，所有通過評價(jià)的和世界的意識功能而構(gòu)造著自身的個(gè) 體對象也被排除，所有種類的文化構(gòu)成物，技術(shù)的和美的藝術(shù)作品， 科學(xué)（只要它不是作為有效性的統(tǒng)一，而是作為文化事實(shí)而成為問 題），任何形態(tài)的美的價(jià)值和世界的價(jià)值都被排除。與此相同，當(dāng)然， 國家、風(fēng)俗、法律、宗教這類現(xiàn)實(shí)也被排除。因此，所有自然科學(xué)和 精神科學(xué)連同它們的全部認(rèn)識內(nèi)容，作為需要自然觀點(diǎn)的科學(xué)都被排 除”。第二，“人作為自然生物和作為在人的集團(tuán)中、 社會集團(tuán)中的個(gè)人， 是被排除的；同樣，任何動物生物也是被排除的”。第三，對上帝的超越的排除。與自然世界的超越相對還有另一種 超越-上帝的超越。上帝的存在不僅超越了純粹意識，

12、 也超越了自 然世界，因而是一種特殊的懷疑之物。“我們當(dāng)然把現(xiàn)象學(xué)還原延伸 到這個(gè)絕對之物和超越之上。它應(yīng)當(dāng)始終被排除在這個(gè)必須 被新創(chuàng)造出的研究領(lǐng)域之外，如果這個(gè)領(lǐng)域是純粹延伸本身的領(lǐng)域的 話”第四，對各種本體論的排除。第一項(xiàng)對自然科學(xué)和精神科學(xué)的排 除針對的是以經(jīng)驗(yàn)對象、個(gè)體事實(shí)為內(nèi)容的科學(xué)的排除，對各種本體 論的排除針對的則是所有以一般對象、本質(zhì)為內(nèi)容的科學(xué)的排除。超越論還原不僅排除個(gè)體實(shí)在和關(guān)于它們的科學(xué)，而且排除一般 和本質(zhì)以及關(guān)于它們的科學(xué)。當(dāng)然這個(gè)排除不是無限制的?！俺宋覀冊谝庾R本身那里，在純粹的內(nèi)在之中可以明晰地、 合乎本質(zhì)地把握 到的東西之外，我們什么也不能利用。因此我們得

13、出這樣一個(gè)明確的 認(rèn)識，一門描述現(xiàn)象學(xué)原則上不依賴于任何科學(xué)”。對于現(xiàn)象學(xué)來說超越論還原之所以具有關(guān)鍵性的重要性，是因?yàn)橥ㄟ^這一系列的還原，我們便回復(fù)到超越論的主體性上。 在對超越論 的主體性進(jìn)行深入研究之后，便可以回答所有關(guān)于認(rèn)識如何可能的問 題，“人們可以說，以這種方式，哥白尼轉(zhuǎn)變之謎便完全解開了” 。 超越論還原排除了實(shí)體之物，還原到非實(shí)體之物-這就是現(xiàn)象學(xué)的 剩余之物。三，現(xiàn)象學(xué)的剩余；無論是超越論還原還是本質(zhì)還原，就其否定意義而言，它們是對某些東西的排除；而就其肯定意義而言，它們是向某些東西的集中， 是對某些東西的保留。這些保留下來、剩余下來的東西，便是超越論 現(xiàn)象學(xué)的研究領(lǐng)域-純粹

14、現(xiàn)象的領(lǐng)域。四，總結(jié)廣義的現(xiàn)象學(xué)還原包括本質(zhì)還原和超越論還原，前者排除事實(shí)還 原到本質(zhì)，后者是排除實(shí)體之物還原到非實(shí)體之物， 因而“純粹現(xiàn)象” 之“純粹”指的是：現(xiàn)象學(xué)的現(xiàn)象不僅是觀念化的本質(zhì)，而且是與所 謂外部的實(shí)在世界沒有任何關(guān)系的現(xiàn)象。而“純粹現(xiàn)象”之“現(xiàn)象” 有兩層，即意識活動和意識對象?！耙庾R與被意識者，一方面是意識種類和可能的意識組合的無限 多樣性，另一方面是意向的相關(guān)項(xiàng)的無限性-這就是現(xiàn)象學(xué)還原之 后留給我們的純粹反思的領(lǐng)域”。真正意義上的現(xiàn)象學(xué)的現(xiàn)象是經(jīng)過 了兩次還原而純粹化了的現(xiàn)象，有別于心理現(xiàn)象。當(dāng)然，純粹現(xiàn)象也 可以理解為純粹的意識：“我們將我們的理解的和理論研究的目光放

15、 在純粹意識及其絕對特征上。它正是作為被尋找的現(xiàn)象學(xué)的剩余 而留存下來的東西”。而現(xiàn)象學(xué)的目的是研究純粹意識的一般結(jié)構(gòu)?；蛟S有人以為胡塞爾縮小了認(rèn)識的范圍，把我們的世界限制在狹 小的意識之中，殊不知胡塞爾實(shí)際上不是縮小而是擴(kuò)大了世界。通過懸擱，我們看似失去了客觀世界，而實(shí)際上獲得的是無限廣闊的意識 的世界，在某種意義上說開放了意識的世界。 就意向性是意識的本性而論，任何意識都是“關(guān)于意識”，不僅桌子、椅子、石頭、樹 是意向性的對象，正義、2的平方根、愛甚至“圓的方”都是意 向性的對象，這是一個(gè)遠(yuǎn)比所謂外在的客觀世界廣泛的世界。流行的觀點(diǎn)把意識看作是一個(gè)容器 （口袋），它本身與這個(gè)世界并沒 有關(guān)

16、系，只有當(dāng)意識被外在事物因果性地影響了之后， 它才與世界建 立了聯(lián)系。這意味著只有當(dāng)對象因果性地影響了意識狀態(tài)時(shí)， 才能說 意識狀態(tài)指向了對象，于是意向性是世界里的兩個(gè)物體的關(guān)系。 這種 客觀主義的解釋的錯(cuò)誤在于：在我的直接物理環(huán)境中，實(shí)在存在的空間性對象僅僅組成我所能 意識到的東西的很小部分。當(dāng)我坐在我桌子旁邊時(shí)，我不僅僅能夠思 考月亮的背面，我也能想到方的園、獨(dú)角獸、下個(gè)圣誕節(jié)和矛盾律。 當(dāng)我思考不在場的對象、不可能的對象、未來的對象或者觀念的對象時(shí)，顯然，并非這些對象因果性地影響到我，我才產(chǎn)生了對它們的指向。通常人們以為如果我要意識到某個(gè)對象,那么它就必須因果性地影響我，但是意向不存在的

17、對象也是可能的。即使我所意向的對象不存在，我的意向仍然是意向性的。雖然關(guān)于意向性的客觀主義解釋是錯(cuò)誤的,我們也還有可能做一種主觀主義的解釋，把意向性理解為意識和其對象的關(guān)系，即把意識理 解為與內(nèi)在于心靈的對象的關(guān)系。 在胡塞爾看來，假定意向?qū)ο笫莾?nèi) 在于意識的，只會導(dǎo)致對行為（意識）與對象之間的絕對區(qū)分的否定， 換言之，意識與內(nèi)在于意識的對象沒有了絕對的區(qū)別， 而實(shí)際上意識與意向?qū)ο笾g存在著區(qū)別由此可見，胡塞爾面對客觀主義和主觀主義兩個(gè)方面作戰(zhàn)。我們 會以為胡塞爾既然懸擱了客觀世界，意識的所有東西都是內(nèi)在于意識 的主觀的東西，這個(gè)理解是錯(cuò)誤的。對胡塞爾來說，意向?qū)ο蠹炔皇?外在于意識的客觀存

18、在，也不是內(nèi)在于主體的主觀存在。首先是事物的同一性。我們可以在不同的心靈活動中指向同樣的 對象（兩種不同的知覺可以感知同樣一棵樹），可見對象的同一性不 可能依賴于活動的同一性。如果我的意向的對象真的內(nèi)在于意識活動 的，那將意味著我永遠(yuǎn)只能一次性地經(jīng)驗(yàn)同樣的對象，每一次都是新的感知，每一次感知的對象也是新的。同樣的道理，那樣的話，幾個(gè) 不同的主體經(jīng)驗(yàn)同樣的對象也是不可能的。 意向?qū)ο蟮耐恍砸馕吨?意向?qū)ο笫遣灰蕾囉谝庾R的知覺活動的。其次，我們對意向?qū)ο蟮母兄偸怯薪嵌鹊摹?我感知我的杯子總 是從某個(gè)角度、某個(gè)側(cè)面來感知的，沒有任何單一的現(xiàn)象能夠把握住 整個(gè)對象，對象總是不能被單個(gè)的被給予性所窮盡，而總是超越它。 這并不是說對象是隱藏在現(xiàn)象背后的物自體， 而是說對象是聯(lián)系所有 不同現(xiàn)象的同一體。如果對象是內(nèi)在于心靈的，它將是非角度的被給 予性，將會完整地被我們所感知到，而實(shí)際情況并非如此。換言之，意向