09唯心論和懷疑論

1、第二章 過渡時期這里講的過渡時期， 是指從近代早期的理智形而上學向德 國哲學的過渡。 黑格爾把這一時期看成思想衰落的時期。 這一 時期的哲學思想，就其理論本身而言，確實并無太大的成就。 但從哲學史的發(fā)展來說， 這一時期的哲學， 尤其休謨哲學， 又 起過重要的作用， 是近代哲學發(fā)展過程中不可缺少的一環(huán)， 它 構成了理智形而上學的否定，形成了向德國古典哲學的過渡。 應當說，這一時期的哲學是處于近代西方哲學發(fā)展的螺旋式曲 線中的曲折階段，是辯證進展中的否定環(huán)節(jié) （不過， 18 世紀 法國唯物主義哲學既包含著對形而上學的否定的一面， 又有著 從某種新的思維方式出發(fā)解決思維與存在關系問題的肯定的 一面）

2、，孕育著近代西方哲學進一步向前發(fā)展的推動力量。在本章開頭， 黑格爾講了四個問題： （ 1）過渡時期哲學的 產(chǎn)生 ；（ 2）過渡時期哲學的性質(zhì) ；（3）過渡時期哲學的原則 ； （4） 過渡時期哲學的內(nèi)容 。1. 過渡時期哲學的產(chǎn)生黑格爾說， 過渡時期的哲學 產(chǎn)生于反形而上學的要求 。過 渡時期的哲學是針對前一個時期的理智形而上學， 為著反對這 種形而上學的需要而產(chǎn)生的。 上一個時期的理性主義從神身上 去尋找解決近代哲學所面臨的一系列矛盾， 如思維與存在、 善 與惡、 自由與必然等矛盾， 建立起遠離現(xiàn)實的 “彼岸的形而上 學”。經(jīng)驗主義不滿于理性主義形而上學的這套空無內(nèi)容的超 經(jīng)驗體系， 把認識朝

3、特殊科學方面發(fā)展， 將哲學拉回到此岸的 現(xiàn)實中，從經(jīng)驗出發(fā)去和解這一系列的矛盾。但是， 17 世紀的經(jīng)驗主義沒能完成對形而上學的否定， 相反其 “本身也或多 或少地變成了形而上學” （P.196）。因此，在近代“特殊科學” 發(fā)展的推動下，并且也是適應著“特殊科學”發(fā)展的需要，產(chǎn) 生了反對 “理智的形而上學” 的哲學思想， 它們以此岸的自然 感情、健全理智為原則，來反對“彼岸的形而上學” 。2. 過渡時期哲學的性質(zhì) 黑格爾說，這一時期的哲學“可以稱之為一般通俗哲學、反 思哲學、反思的經(jīng)驗主義” ，它們是“反對理智的形而上學”的。（ 1）這一時期的哲學是 “一般通俗哲學 ”。這里講的通俗 哲學，仍

4、然是P.192所說的那種意思，即“迎合我們的通常意 識，把通常意識當作最后的標準” 的那種哲學。 這時期的哲學 是把“自然的感情、自然的認識”當成原則，信任人的感情、 感覺、理智和欲望，把所謂“健全的理智”即那些有教養(yǎng)的人 心里所感到、所見到、所尊重的東西當作最后的標準。（2）這一時期的哲學是一種“ 反思哲學 ”?！胺此肌币环?面是指跟在事實后面的反復思考， 另一方面是指這種思考的方 式和結果是屬于理智的或知性的東西。 在這里， 一方面可以看 作是指這一時期的哲學是對哲學本身的現(xiàn)狀的思考， 或者說是 對人的認識能力的考察。 這主要是指貝克萊哲學和休謨哲學及 法國早期啟蒙哲學。 上一時期的形而上

5、學沒有考察人的認識能 力，結果使理性陷入了超驗的泥坑， 把哲學引向了彼岸。 這一 時期的哲學， 尤其休謨哲學， 從考察和反思人的認識能力入手 來否定這種超驗的形而上學； 另一方面可以看作是指這一時期 的哲學思維方式仍然是一種知性思維， 是從內(nèi)在的精神、 人心 中找出一些 “固定的原則” ，作為反對彼岸的形而上學的根據(jù)黑格爾說，“這些此岸的具體原則是存在于有教養(yǎng)的人心里的 一些充滿固定內(nèi)容的原則”，“它們是一種此岸的理智根據(jù)，是從通常所謂健全理智、健全理性中找出來的”（P.196）。在休謨那里，并且堅執(zhí)著意識與存在、 此岸與彼岸、有限與無限的 分離。（3）這一時期的哲學是 “反思的經(jīng)驗主義”。這

6、一時期的 哲學是洛克的反思的經(jīng)驗主義的進一步發(fā)展： 貝克萊把它往主 觀唯心主義發(fā)展，休謨把它推到懷疑論的邏輯結局， 而法國唯 物主義則重新恢復并向前發(fā)展了唯物主義的經(jīng)驗論。黑格爾說，這種“反思的經(jīng)驗主義” 是從通常所謂健全理智中找出其 哲學的原則的，而“所謂健全理智就無非是一種自然的感情、 自然的認識” （P.196197），因此被他們當作固定原則的東 西，是人們心里所感到、所見到、所尊重的東西，即外在的或 內(nèi)心的經(jīng)驗。黑格爾在說明本章所要考察的三個方面內(nèi)容時， 也指出了它們“都是反思的經(jīng)驗主義的進一步發(fā)展”：“休謨?nèi)P否定了一切普遍的東西； 蘇格蘭哲學家提出了普遍的命題和 真理，卻并不是通過

7、思維，他們不得不在經(jīng)驗的東西里去找穩(wěn)固的立足點；法國人在現(xiàn)實中發(fā)現(xiàn)普遍者，卻不是在思維中、從思維中發(fā)現(xiàn)普遍者的內(nèi)容， 而是把有生命的實體、自然、 物質(zhì)當成普遍者?！保≒.197）這就是說，它們都是建立在經(jīng) 驗的基礎上，以經(jīng)驗為出發(fā)點的。（4）這一時期的哲學是“反對理智的形而上學”的。這一時期的哲學從通常所謂健全理智中找出來的原則，即所謂的自然的感情、自然的認識，與理智的形而上學 “僅僅在彼岸的 神身上找到那些矛盾的解決相反”,“是一種此岸的和解，具有此岸的獨立性。這些原則反對彼岸的形而上學，反對形而上學的人為拼湊，反對神的協(xié)助、預定和諧、最好的世界等等， -反對這種純屬人為的理智”（P.196

8、）。這是此岸和彼岸的對立，是以此岸反對彼岸。3. 過渡時期哲學的原則黑格爾說，過渡時期哲學的原則是 “一個或一些內(nèi)在于精 神、人心的固定原則”（P.196）。所謂“內(nèi)在于精神、人心的固定原則”，是說的這一時期的哲學是把人的理性或內(nèi)心意識 （即所謂健全理智或健全理性） 中認為對經(jīng)驗有效的那些自然 的感情和認識當作固定不變的原則。（1）這一時期哲學的原則“是從通常所謂健全理智、健 全理性中找出來的”，是“把自然感情、把健全理智當成原則”。 所謂健全理智或健全理性， 可以從兩個不同的方面去理解。一是從“植根于自然人的心靈中的東西”去理解，則“所謂健全 理智就無非是一種自然的感情、自然的認識”，在這種

9、意義下，野蠻人“也同樣有這樣一種健全理智”，而這種健全理智“如果被當作準則，就會產(chǎn)生一些駭人聽聞的原則”（P.197）。二是從“有教養(yǎng)的精神”方面去理解，則這種自然感情、自然 認識也就是一種“有教養(yǎng)的精神”，亦即有教養(yǎng)的人的“感情、 直觀、心靈、理智”。黑格爾認為，由這種“有教養(yǎng)的精神” 引申出的“一些規(guī)定的確可以是好的，可以被認為有效”，“這些原則所表現(xiàn)的，可以是一種比較普遍的內(nèi)容”（P.196）。18世紀作為理性的時代， 它所講的“理性”也就是所謂的健全理 智或健全理性，它即是指一種“有教養(yǎng)的精神”。這一時代的哲學是把“有教養(yǎng)的人心里所感到、所見到、所尊重的東 西”當作原則（P.196）,

10、把受過道德教育和理智教育的有教養(yǎng) 的人的健全理性、自然感情、自然認識當成規(guī)范和準則。 18 世紀的哲學是一種建立在健全理智基礎上的自然主義哲學。（ 2） 這時期從健全理智中找出來的原則是一種“ 此岸的 和解”，是“ 反對彼岸的形而上學” 的，反對形而上學的“ 純 屬人為的理智” （ P . 1 96） 。 1 8世紀的哲學，尤其休謨哲學和18世紀法國哲學， 是反對宗教神學和形而上學的， 它們反對一切 屬于彼岸的理論， 而在此岸的現(xiàn)實中、 在自我意識中來解決思 維與存在的對立 （當然， 休謨是采取把這一對立擱置起來的辦 法來解決矛盾） 。4. 過渡時期哲學的內(nèi)容 黑格爾在本章中考察了五個方面的內(nèi)

11、容： （1）貝克萊的唯 心論； （2）休謨的懷疑論； （3）蘇格蘭的常識哲學； （4）法國 哲學；（5）德國啟蒙思想。在 P.197的第2段，黑格爾對這幾 種哲學 （除貝克萊外） 的性質(zhì)作了簡略的規(guī)定： “休謨是懷疑 論者。 蘇格蘭哲學構成休謨懷疑論的一個對立面。 法國哲學是 第三種； 德國啟蒙哲學則是一個附屬品， 一種比較軟弱無力的 形態(tài)?！保≒.197）并概述了從洛克到法國哲學的發(fā)展（前面第二點的第三小點已作了引述） ，指出本章所要考察的幾種哲 學“都是反思的經(jīng)驗主義的進一步發(fā)展” ，都“沒有能夠由形 而上學的神向前更進一步， 也就是說， 沒有能夠達到具體的內(nèi) 容”（P.197）。一、唯心

12、論和懷疑論在黑格爾看來， 思維在本質(zhì)上是否定的運動， 它通過對直 接存在的否定來確立思維為存在的本質(zhì)， 這就形成了思維的自 身等同性， 即思維在存在中仍然保持住自己， 思維與存在的聯(lián) 系即是思維自己與自己的聯(lián)系。 這樣， 思維也就在存在中達到 對自己的意識： 思維是存在的本質(zhì)， 存在也就是思維， 是思維 的表現(xiàn)。 因此， 思維通過這種否定的運動， 使自己成為自為的 存在， 成為自我意識。 黑格爾認為， 思維在向外追求那外在的 自為存在的東西 （絕對的實體、自在物） 之后，現(xiàn)在發(fā)現(xiàn)這個 自為的存在原來是在它自身之內(nèi)，以往被認為是外在的東西， 即思維的外在對象， 其實就是思維自己， 思維對存在、

13、絕對實 體、自在物的認識，其實是對自己的意識。但是， 思維的這種否定的運動， 思維對自己的認識是一個 逐步深化的過程。 思維所達到的自我意識， 起初是 “形式的”、 “個別的自我意識” ，還不是普遍的、絕對的自我意識 （即作 為世界本質(zhì)的絕對精神的自我意識） 。這種“個別的或形式的 自我意識” 把“對自己的確認宣布為全部實在和真理” （P.198）， 僅僅是從個別意識的主觀的方面去說明存在和現(xiàn)實， 把一切對 象都說成是“我們的觀念” ，而沒有從客觀精神的角度去理解 它們，因而沒有真正把握到思維與存在的統(tǒng)一或自在自為的精 神。黑格爾認為， 貝克萊和休謨的哲學所達到的就是這樣一種 自我意識的環(huán)節(jié)。

14、他們揚棄了理智形而上學的那些確定的東 西，否定了外在于自我意識的那些超驗的存在 （貝克萊否定了 物質(zhì)實體，休謨則進一步把精神實體也給否定了） ，把思維導 回到自我意識， “把自我意識或?qū)ψ约旱拇_認宣布為全部實在 和真理”。但是他們所抓住的只是 “個別的或形式的自我意識” ， 即僅僅是 （主觀） 經(jīng)驗的自我意識。 貝克萊即用這種經(jīng)驗的自我意識把存在物觀念化了， 宣稱“一切對象都是我們的觀念” 黑格爾把貝克萊的這種唯心論稱為“最壞的一種唯心論”(P.198)。黑格爾是不贊成主觀唯心主義的觀點的，他反對從 人的主觀意識， 特別是從個別的經(jīng)驗意識去解釋、 派生和吞并 世界， 把現(xiàn)實世界說成是我們的感覺

15、或觀念， 而主張從客觀性 方面去理解世界， 把世界看作客觀精神的現(xiàn)實存在形式。 黑格 爾也把休謨的懷疑論看作一種唯心論，并把它看作貝克萊的 “主觀唯心主義的另一變種” (P.198)。關于休謨懷疑論的性質(zhì)，過去都把它說成是主觀唯心主 義，是貝克萊主觀唯心主義的變種或改頭換面， 甚至認為它比 貝克萊的主觀唯心主義更為狡猾和隱蔽。但在 70 年代末 80 年代初， 學術界對休謨懷疑論的性質(zhì)提出了不同的看法， 一些 學者依據(jù)列寧的說法， 認為休謨的懷疑論不能簡單地歸結為唯 心主義， 而是哲學上的中間派。 作為中間派， 休謨的懷疑論動 搖于唯物論和唯心論之間， 在某些問題上傾向于唯物主義， 在 另一些

16、問題上傾向于唯心主義。 其中， 有的學者認為休謨主要 傾向于唯心論，有的學者則認為他更傾向于唯物論。1 貝克萊黑格爾是很討厭貝克萊的主觀唯心主義的。在“貝克萊” 這一小節(jié)，黑格爾從兩個方面批評了貝克萊的主觀唯心主義：(1) P.199202是批評貝克萊用個別的自我意識取消了外 在的現(xiàn)實；(2) P.202203是對貝克萊哲學的總評， 指出貝 克萊的平庸以及造成這種平庸的根源在于他的自我意識具有 十足的個別性。黑格爾批評貝克萊的 “自我”僅僅是個別的、 經(jīng)驗的自我， 是有限性的東西， 沒有把握到無限性的理念、 客觀思想， 指出 貝克萊用這種自我意識吞食了外界現(xiàn)實， 把整個外界現(xiàn)實宣布 為“我們的

17、觀念” ，不去追問事物的真相，不去認識世界的思 想內(nèi)容，即自在自為的真理、理念。（ 1）貝克萊的唯心論是從洛克哲學出發(fā)的，洛克的經(jīng)驗 主義使感性的存在具有為意識存在的特性， 貝克萊把感性存在 的這一特性加以了片面的發(fā)揮， 把一切存在物都納入自我意識 之中，使“外部世界全部消失了”（ P.199）。黑格爾說，洛克把真理歸源于“經(jīng)驗或被知覺到存在” ，這樣，感性的存在 也就“具有著為意識存在的特性” ，而“不是自在的” （P.199 ）,也就是說，感性的存在要依賴于經(jīng)驗或知覺（洛克是在認識論的意義上提出真理要依賴于我們對存在物的經(jīng)驗， 而黑 格爾和貝克萊則把它變成本體論意義上的為他存在）。例如，洛

18、克所講的色聲香味之類的東西，就不是對象本身所具有的，“不是自在的” ，其根據(jù)不在對象本身中， 而“只是在主體中， 在主體的特殊結構中” ，因而它們“只是為他物存在的”（P.199），即為自我意識的存在。而洛克講的自我意識“并不是普 遍的自我意識，并不是精神”（P.199），而是個別的、經(jīng)驗的自我意識。 貝克萊就是從洛克的這一經(jīng)驗主義出發(fā)的， 他利 用洛克的第二性質(zhì)學說并把它往唯心主義方面發(fā)揮， 把一切存 在物都看作為意識的存在， 甚至是在意識中的存在， 這就使“外 界現(xiàn)實全部消失了” 。（ 2）貝克萊唯心論的基本思想是認為“一切存在物及其 各種規(guī)定都是被感覺的東西，都是自我意識所造成的東西”（

19、P.199200）?！八莫殑?chuàng)的主要思想是：凡屬我們稱之為 物的東西，它的存在就是它的被感知。 '我們所認識的東西， 就是我們的規(guī)定” （ P.200 ），如顏色、滋味、氣味、形狀等 等的感覺?！案魃鳂拥母泄俑杏X結合在一起，在我們看起來 就是一個特殊的物” （ P.200 ）?？傊?，貝克萊哲學的基本命 題是：“物是觀念的集合” ，“存在就是被感知” 。（3）貝克萊在“我”的范圍內(nèi)區(qū)分“自為存在”和“外 在存在”。貝克萊也對認識主體和認識對象作了區(qū)分，把“感 性表象和感覺” 、“觀念”看作“認識的材料、對象” ，區(qū)別于 “知覺者、活動者、 我'”（ P.200 ）。同時，他也區(qū)

20、分了作 為對象而存在的觀念（物或物的性質(zhì)）與僅是“我們的思想、 內(nèi)在感覺、 心理狀態(tài)和想象力的產(chǎn)物之類” 的觀念 （P.200 ）。 但在他看來， 前者同后者一樣， 也“只能存在于一個精神之內(nèi)” ， 人們所談論的“物” ，“僅僅是被知覺的東西” （ P.200 ），因 而是在我的意識中的存在，換言之， “物僅僅屬于自我意識” （P.200 ）。這樣一來，“自為存在與外在存在的區(qū)別” ，只“是 在我'的范圍之內(nèi)”的區(qū)別（ P.200 ）。貝克萊否認了外物 的客觀存在。 “這樣，從一方面說，外在的現(xiàn)實就消失了。這 是唯心論?！保?P.201 ）（ 4）貝克萊取消外物存在的唯心論是利用了洛克

21、哲學中 所存在的一些矛盾。 一方面是利用了洛克關于感覺和反省這一 “二重經(jīng)驗說” 和第一性質(zhì)與第二性質(zhì)的說法中的不一致的地 方，另一方面是利用了洛克實體說的矛盾性。 洛克把實體看作 第一性質(zhì)和第二性質(zhì)的依托， 即看作“諸多偶性所寄托的基質(zhì)” （P.201 ），但又認為實體是不可知的。貝克萊把洛克所說的 第一性質(zhì)看作與第二性質(zhì)一樣都是意識中的存在， 即都是我們的觀念， 而這些觀念的集合即是物， 在它們之外不存在作為它們的依托或基質(zhì)的物質(zhì)實體。在貝克萊看來， “這種實體是世 界上最不可理解的東西” （ P.201 ）。貝克萊即是“提出存在 與精神的關系不可理解，來駁斥外界對象的存在”（ P.201

22、 ）。在他看來，肯定一個外物的存在完全是多余的， “精神與物質(zhì) 是不能融合在一起的” （P.202）。（ 5）貝克萊對“自為存在”和“外在存在”的區(qū)分使他遇 到了困難。感性表象作為“外在存在” ，雖然也是在“我”的 意識內(nèi)的存在，但它們并不是“我” （表象者） 自由地制造出 來的，也就是說， 不是我的自我意識主觀自生的。 在這里，“表 象的必然性與表象者的這種在自身內(nèi)存在是直接矛盾的”（ P.202 ）。貝克萊“也不接受那種主觀意義的唯心論” ，即 把一切表象和對象都說成是“我”主觀的、自由的產(chǎn)物，亦即 “我” 隨心所欲地制造出來的。 他把那些異于表象者的關于他 物的感性表象看作神所創(chuàng)造的，

23、是神把它們印入我們的意識之 中的?！斑@樣，由我們以自己的活動制造出來的那些想象或表象， 就仍然有別于神所創(chuàng)造的那些表象自在者。 ”（ P.202 ） 貝克萊為了避免表象的主觀隨意性， 沒有把關于 “他物” 的表 象看作主觀自生的， 而把它們歸之于神的創(chuàng)造和印入。 但這樣 一來，就造成了其體系的不一貫性， 其主觀唯心主義所遇到的 困難，“又必須用神這條大陰溝來排除” （ P.202 ）。然而，神 的提出又是與他的主觀唯心主義不相容的。 這表明主觀唯心主 義是站不住腳的，不能自圓其說的。實際上， 在抬出神之前， 貝克萊就已陷入了唯我論的困境， 遇到了我的心靈與他人的心靈的 “實在性” 的沖突。 他

24、人的存 在對于表象者 “我”來說， 無非也只是我意識內(nèi)的一個表象而 已，并無實在性。但是，每一個他人就其自身而言，亦都是一 表象者，都是“我” ，而其他人的存在又都只是他意識內(nèi)的表 象。每一個人既是他人的表象， 又是他人表象的表象者。 表象 和表象者的矛盾， 以及眾多表象者的存在之間的矛盾， 對于貝 克萊的主觀唯心主義來說， 是不可克服的。 按照他的 “存在就 是被感知” 的原則， 他只能承認只有他一個人的心靈才是表象 者，然而他為了擺脫一切事物都將隨著他這唯一的心靈的感知 與否而忽生忽滅， 變幻不定的主觀隨意性和唯我論的困境， 他 也承認其他心靈的存在。 承認其他心靈的存在， 是與 “存在就

25、 是被感知” 的原則相矛盾的， 是對這一原則的否定。 這就使他 的主觀唯心主義產(chǎn)生了裂縫。 而肯定除了人的心靈以外還有神 存在，這更是宣布了其主觀唯心主義的徹底破產(chǎn)。（ 6）黑格爾在 P.202 最后一段對貝克萊的主觀唯心主義作 了一個總評，指出了三個缺陷： 第一，“把現(xiàn)實 看成個別的東 西”，并且把一切都歸結為知覺； 第二 ，貝克萊所講的“自我” 或自我意識 “仍然具有十足的個別性” ，它只是“一種充滿著 有限性的東西” ，即只是個別的、經(jīng)驗的自我意識，其內(nèi)容只 是有限的表象或通常的意識； 第三 ，這種唯心論 “并不是一種 關于事物的看法，而是一種關于 表象 的看法”，僅僅涉及意識 與它的對

26、象的對立， 而沒有深入到經(jīng)驗的內(nèi)容中， 沒有接觸到 經(jīng)驗內(nèi)容中的種種對立，沒有“追問事物的真相” ，沒有“追 問這些知覺和表象的真相” ，“老在經(jīng)驗里繞圈子” ，對事物的 本質(zhì)、內(nèi)容毫無認識、毫無理解，是一種“平庸的看法” （“對世界完全持庸俗的看法” ）。黑格爾還從貝克萊哲學所研究的內(nèi) 容方面說明了這一點。在本節(jié)的最后一段（P.203）,黑格爾說：“在巴克萊對經(jīng)驗內(nèi)容方面的進一步論述中，所研究的對 象完全是經(jīng)驗的、心理的。 ”貝克萊所討論的主要是視覺和觸 覺的區(qū)別， 即哪一類感覺屬于視覺， 哪一類感覺屬于觸覺， 特 別是探討 “我們的那種關于距離的表象， 以及各種與空間有關 的表象，究竟是通

27、過視覺獲得的，還是通過觸覺獲得的” 。黑 格爾：“這樣一種研究，完完全全是以現(xiàn)象性的東西為對象， 只是在現(xiàn)象性的東西里面作出多種多樣的區(qū)別。 ” 貝克萊的哲學， 從理論上說無疑是錯誤的， 甚至是荒謬的。 但是，從哲學史的角度來說，它也不無 積極的意義 。（ 1）貝克萊哲學暴露了經(jīng)驗論自身的矛盾和局限性，昭 示了停留于經(jīng)驗的圈子里， 是不可能進到客觀存在， 而只能否 定外物的存在， 要解決外物的存在與否的問題， 必須超出經(jīng)驗， 進到實踐的領域。 同時， 它也暴露了主觀唯心主義自身必然陷 入的困境和矛盾。（ 2）貝克萊指出了人的認識中包含有主觀的因素，我們 所說的事物只是我們所認識、 所感知的東西

28、。 貝克萊哲學啟示 我們， 認識的對象 （即我們頭腦中的對象） 與實際對象是有區(qū) 別的，并非完全一致的。另一方面，貝克萊看到，認識事物， 就是把握事物的規(guī)定性， 或者說， 給事物以規(guī)定。 當我們說一 個事物是什么時， 我們不過是說出了事物的一些規(guī)定或規(guī)定性 的集合。除此之外，不存在什么異于這些規(guī)定性的不可知的 “實 體”。當然，貝克萊所說的規(guī)定，不是理性的概念，而只是感 性的質(zhì)和量的方面的規(guī)定， 只是表象的規(guī)定即感覺觀念。 后來， 黑格爾用思想的規(guī)定來取代貝克萊的感性的規(guī)定。（3）因此，貝克萊提出了物與意識的不可分離的聯(lián)系問 題，不能離開意識來談論物和物的存在。 “人們所談到的，僅 僅是物與意

29、識的關系， 物是擺脫不了這種關系的； 它被人們說 成存在著的東西，其實僅僅是被知覺的東西”（P.200）。這一思想也許啟發(fā)了康德的現(xiàn)象學說亦即關于現(xiàn)實的認識對象 的學說，進而啟發(fā)了康德以后的哲學家把存在看作與人的活動 （認識和實踐） 相聯(lián)系， 從人的活動尤其實踐活動去理解世界 的存在問題。（ 4）貝克萊哲學亦是針對理性主義形而上學的，它以感知作為事物存在的根據(jù)和評判標準， 有助于反對形而上學所提出 的那些虛幻的概念。 存在就是被感知， 因而那些不能被感知的 東西是不存在的， 是虛幻的。 現(xiàn)代西方哲學中的新實證主義也 從貝克萊那里吸取了反形而上學的思想因素。（ 5）貝克萊哲學取消外物的存在， 而

30、把存在和被感知聯(lián)系 起來， 把存在物看作觀念的集合， 從而在一個方面消除了近代 早期哲學所確立的意識和物質(zhì)、 主體和客體的二元對立， 在自 我意識之內(nèi)來把握二者的統(tǒng)一， 構成了近代西方哲學的否定環(huán) 節(jié)的重要因素。 貝克萊哲學同時也構成當代西方哲學反對本質(zhì) 主義， 把事物的規(guī)定歸結為意識、 命題及語言的意義的一個近 代萌芽。在貝克萊那里，物是觀念的集合，這也就是說，物是 表象規(guī)定的集合。 這些表象規(guī)定是大家所經(jīng)驗到的。 我們所談 論的不是外在的或自在的物， 而只是我們表象的規(guī)定。 這與現(xiàn) 代西方哲學對存在或世界的意義的看法有相似之處。問題在 于，這些表象的規(guī)定又是怎么來的。 貝克萊把它們看作上帝

31、印 入我們心中的， 這與當代西方哲學把事物的意義歸結為命題的 意義和語言的語義及語言共同體的約定是不同的。2 休 謨黑格爾在這一節(jié)中， 先是簡略地指出了休謨哲學的歷史意 義、出發(fā)點、 基本觀點和基本內(nèi)容， 然后主要評述了休謨的因 果性學說。黑格爾肯定了休謨的懷疑論作為康德哲學的出發(fā)點 的歷史意義，但又著重對他的懷疑論和因果性理論作了批評。（ 1）休謨懷疑論的歷史意義、出發(fā)點和基本觀點。盡管黑格爾認為休謨的懷疑論在歷史上所受到的重視 “有 過于它本身的價值” ，但他也深刻地指出了， 休謨懷疑論的 “歷 史意義就在于：真正說來，康德哲學是以它為出發(fā)點的” 。黑 格爾對休謨懷疑論的歷史意義的這一揭示

32、，是敏銳而深刻的。 休謨的懷疑論既揭露了理性主義形而上學的獨斷性， 又把經(jīng)驗 主義推到了邏輯終局， 昭示了經(jīng)驗主義和理性主義的弊病和思 維與存在的矛盾， 成了近代西方哲學的否定環(huán)節(jié)， 直接促使康 德走上批判哲學的道路， 從一個新的方向解決思維與存在、 經(jīng) 驗和理性等矛盾。這意義的確重大。休謨的懷疑論之構成康德哲學的出發(fā)點， 主要有以下四個 方面： 揭露了理性主義形而上學的獨斷性， 又把經(jīng)驗主義推 到了邏輯終局， 昭示了經(jīng)驗主義和理性主義的弊病和思維與存 在、本體論與認識論的矛盾， 促使康德從獨斷的迷夢中驚醒過 來，尋找一條新的道路來解決唯理論和經(jīng)驗論所遇到的問題。 在思想方法上， 把形而上學問

33、題還原為認識論問題， 從考察 形而上學的源泉入手來一勞永逸地解決形而上學問題。 這直接 影響了康德從認識論入手來解決形而上學問題，改變 18 世紀 法國唯物主義從本體論到認識論的研究思路，而由認識論切 入，然而進到本體論。 把哲學研究的任務主要歸結為考察人 的認識能力， 而又把認識能力的考察主要歸結為考察 “普遍性 必然性”的觀念及被認為具有這種性質(zhì)的因果性知識的來源和 基礎。這直接影響了康德把理性批判看作哲學研究的基本任 務，并把理性批判的總問題定位于探討普遍必然的科學知識如 何可能的問題， 并且著重考察了普遍概念、 范疇的來源、 功用 和界限等問題。 把人性看作一切科學的基礎， 從對人性的

34、研 究出發(fā)去看待和說明一切科學和哲學的問題， 并反駁了一切關 于上帝存在的理性證明， 給科學和宗教劃定了一個界限， 維護 了科學的獨立性。 這對康德的以人為中心的人本主義思想的形 成（康德哲學也是圍繞著人性、 人的心理機能， 以此為對象展 開批判研究的） ，及把宗教排除在科學認識之外，也產(chǎn)生了重 要的影響。雖然康德自己也坦率地承認， 他是在休謨的影響下轉而從 事對純粹理性的批判的， 但在 80 年代之前，國內(nèi)學術界在 “左” 的思潮的影響下， 只字不提休謨對唯理論形而上學的批判和構 成康德哲學的出發(fā)點這一重要的歷史作用， 反而認為休謨的懷 疑論比貝克萊的主觀唯心主義更隱蔽、 更狡猾， 所起的作

35、用更 壞，甚至認為它更有利于宗教， 直接把休謨當作貝克萊主觀唯 心主義的變種， 當作更壞的唯心主義來批判。 這是不符合歷史 事實的。這種“左”的觀點現(xiàn)在基本得到了糾正，休謨的懷疑 論的歷史作用得到了承認， 但認識并非都那么深刻， 甚至還有 一些教科書仍舊把休謨的懷疑論直接說成是唯心主義的。其 實，恩格斯早就說過， 休謨的懷疑論在歷史上是起過很重要的 作用的，而列寧則早已把休謨的懷疑論看作介于唯物主義和唯 心主義之間的“哲學上的中間派”。休謨的懷疑論是“從經(jīng)驗的觀點出發(fā)”的，其“出發(fā)點是 洛克和培根的哲學觀點，即經(jīng)驗哲學”。作為經(jīng)驗哲學的基礎的是“外部直觀或內(nèi)心感受所提供的材料”，休謨的懷疑論正

36、是從這種外部直觀的和內(nèi)心的經(jīng)驗出發(fā)的，它的基本觀點是“認為我們的概念是從經(jīng)驗取得的”，它的全部推論都是建立 在這一基本觀點或基本原則之上的。休謨的方法是把形而上學的問題或存在的問題還原為認 識論問題，轉換為探討知識（經(jīng)驗）的起源和本性的問題，而 對知識（經(jīng)驗）的起源和本性的問題的探討，又是采取單純分析和還原的方法，把知識分析為或還原為知覺，把知識的基本要素看作知覺，又把知覺分成兩部分，一部分是“印象”，它們是由感覺和反省直接得來的知覺；一部分是“觀念”或“概 念”，它們是印象的復寫或摹本。這兩種知覺在內(nèi)容上是相同 的，因為印象是觀念的原本和材料， 觀念是印象的摹本或映像； 它們之間的差異只是在

37、于強度和生動性方面的不同。印象是最強烈、最活躍的知覺，觀念則是教黯淡、較不生動的知覺。對 簡單印象的復寫就形成簡單觀念，而通過聯(lián)想、想象又可以把簡單觀念結合成復合觀念。 這樣，復合觀念被還原為簡單觀念， 簡單觀念又被還原為簡單印象， 也就是說，經(jīng)驗或知識最終被 還原為印象，而這同時也就證明了一切觀念歸根到底來自印 象。這便是休謨提出的其哲學的“第一原理”。休謨認為，有了這一原理，以后對一切理論或?qū)W說， 便可 以照此來觀看它們所提出的那些觀念或概念到底來自什么印 象，如果找不到它們與之相應的印象， 則便可證明它們是虛假 的。至于這些印象又是從那里來的， 休謨則提出了懷疑論的觀 點，把這問題給“存

38、疑”了，認為這是人類理性所完全不能解 釋的。他認為， 知覺是我們唯一知道的存在， 知覺以外有沒有 其他東西存在， 以及知覺是由什么原因引起的， 我們是一點也 不知道的， 因為經(jīng)驗在這里什么也沒告訴我們。 這就是休謨的 懷疑論， 它表明了經(jīng)驗主義被貫徹到底， 推到了邏輯終局， 嚴 格局限在經(jīng)驗之內(nèi)， 不超出經(jīng)驗半步， 把經(jīng)驗以外的存在問題 給“存疑”了。休謨哲學的主要任務是考察知識的來源和本性， 然后給知 識規(guī)定一個界限。 在提出了他哲學的第一原理之后， 休謨進而 就依據(jù)這一原理來考察和解決知識的問題。他把知識分為兩 類：一類是關于“觀念的關系” （“概念的關系” ）的知識，如 數(shù)學知識；一類是

39、關于“實際事情” （“ 經(jīng)驗事實”） 的知識， 這后一類知識在他看來是建立在因果推論的基礎上的。 休謨考 察的重點是后一類因果知識。（2）休謨的因果性理論。在對因果知識的考察中， 休謨關注的問題是： 因果必然性 的本性是什么？從而我們借以進行因果推論的基礎是什么？ 搞清楚因果必然性的本性就可以了解因果推論的基礎， 而本性 取決于來源。 由于一切知識和觀念都來源于經(jīng)驗， 因此進一步 要問： 經(jīng)驗中有否因果必然性？如果沒有， 那么因果必然性的 觀念由何而來？知道了因果必然性的來源， 就知道了因果推論 的基礎是什么。而休謨對上述問題的回答， 一方面 是堅持知識來源于經(jīng)驗、觀念來源于印象的原則， 認為

40、任何因果推論都是建立在經(jīng) 驗的基礎上的， 都只是出于經(jīng)驗， 而不是出于先天的推論， 把 因果聯(lián)系的觀念置于經(jīng)驗的基礎上； 另一方面 是把感性物與普 遍者區(qū)別開來，排除經(jīng)驗中有因果聯(lián)系和普遍性必然性的因 素，從而排除了因果必然性的可知性和自在性， 把因果必然性 的觀念歸結于經(jīng)驗基礎上的想象力的錯誤產(chǎn)物， 看作基于經(jīng)驗 的習慣性聯(lián)想： “我們期待相似的原因產(chǎn)生相似的后果時，是 根據(jù)一條習慣原則進行推論， 即某些不同的現(xiàn)象總是結合在一 起，某些觀念總是聯(lián)系在一起”（P.205）,于是我們的想象力就根據(jù)習慣， 把它們設想為具有著因果必然的聯(lián)系， 從前一 現(xiàn)象的出現(xiàn)聯(lián)想到后一現(xiàn)象的產(chǎn)生， 從而作出因果推

41、論。 其實， 我們在經(jīng)驗中所知覺的只是兩個現(xiàn)象在時間上的先后相繼和 恒常會合而已，我們并沒有知覺到因果必然聯(lián)系。黑格爾說：“休謨的懷疑論直接以洛克的哲學為對象，同時也以巴克萊的唯心論為對象。”（P.205）其實，休謨的懷 疑論是對一切超經(jīng)驗的存在學說的否定， 而首先和主要的是針 對神學、經(jīng)院哲學和唯理論的先天原則及其建立在先天推論基 礎上的形而上學。 他的因果性學說便是這一針對性的主要體現(xiàn) 和最有力的批判武器。 首先 ，他否棄了天賦觀念和先天原則的 說法，認為我們關于因果結合的知識， 并不是出于先天的推論， 而只是出于經(jīng)驗。 其次 ，他指出了經(jīng)院哲學和形而上學自以為 是單純運用概念去作推論，

42、自以為把握到了必然的真理， 其實 它們所用的概念只是想象力錯誤發(fā)揮的產(chǎn)物， 它們自以為具有 普遍必然性的先天推論不過是一些基于經(jīng)驗的或然的純粹習 慣上的聯(lián)想，因此它們的學說所包含的只是一些詭辯和謬誤。再次 ，他給理性劃定了界限， 指出了我們的一切認識都超不出 經(jīng)驗， 超出經(jīng)驗我們就沒有知識， 因此他宣布了 “經(jīng)驗以外的 知識是不存在的，形而上學是不存在的”（P.205206）。最后 ，他把上帝排除出科學認識的領域， 把它限制在信仰的領 域。這在表面上看是給科學和宗教各自劃分了地盤， 實質(zhì)上是 限制了宗教的領地， 把神學、 經(jīng)院哲學和形而上學統(tǒng)統(tǒng)從與宗 教的緊密聯(lián)系中剝離出來， 并扔進理性批判的

43、烈火中， 從而為 科學爭得了獨立的地盤和權利。 這與康德通過對知識和信仰的 劃界而對舊形而上學和封建神學的批判，具有相同的意義。休謨是通過把經(jīng)驗主義的原則貫徹到底來否定神學、 經(jīng)院 哲學和形而上學的， 因此在這當中， 他也否定了洛克的兩種實 體學說和唯物主義思想， 同時也否定了貝克萊的精神實體 （心 靈和上帝） 學說， 以及當時流行的關于上帝存在的設計論的證 明和自然神論的證明。 從這里可以看出經(jīng)驗主義本身的演變和 理論上的深化。在 P.205，黑格爾概要地描述了從貝克萊到 休謨的思想進程： 貝克萊把一切觀念等量齊觀， 沒有區(qū)別感性 表象與普遍概念，沒有探究感覺表象中是否有普遍必然的聯(lián) 系，而

44、把普遍者和感性物混在一起， 把經(jīng)驗看作兩者的混合物。 休謨則明確了感性物與普遍者的對立， 并且把它清楚明白地說 了出來， 把感性物即經(jīng)驗定義為沒有普遍性必然性。 不過， 這 只是從貝克萊到休謨的思想進程的一個方面， 另一個方面是從 超經(jīng)驗的領域退回到純經(jīng)驗的領域， 把經(jīng)驗主義推到它的邏輯 終局，克服了貝克萊的“自我”的唯一性與他人、神的存在這 一主觀唯心主義與客觀唯心主義的矛盾。然而， 從洛克、 貝克萊到休謨的這一思想進程也充分暴露 了經(jīng)驗主義自身內(nèi)在的兩大矛盾和弊端，即經(jīng)驗主義貫徹到 底，第一 ，必然要導致懷疑論， 否定科學知識的客觀性； 第二， 必然要否定知識中的普遍性必然性。 總之， 經(jīng)

45、驗主義如果不自 相矛盾的話， 如果把它的原則貫徹到底的話， 它必然導致懷疑 論，否定科學知識的客觀性和普遍必然性， 把知識看作主觀的、 或然的。不難看出， 正是休謨對唯理論的形而上學和神學、 經(jīng)院哲 學的批判， 以及他所昭示的唯理論的獨斷的弊端 （超驗性和錯 誤性） 和經(jīng)驗主義的上述兩大矛盾， 在理論上促使康德覺醒起 來，從事純粹理性批判的事業(yè)， 并把理論理性批判的總問題定 位為探究具有客觀有效性和普遍必然性的科學知識是如何可 能的問題，同時以克服唯理論的獨斷論和經(jīng)驗主義的懷疑論為 認識論目標， 以推翻舊形而上學， 探究科學的形而上學的可能 性條件為理論理性的根本目的，建立了純粹理性批判的體系

46、。休謨的懷疑論作為經(jīng)驗主義的邏輯終局， 即是洛克主義的 完成（P.205）,也就是洛克的經(jīng)驗主義原則的徹底貫徹和實 現(xiàn)。黑格爾說， 休謨關于因果必然性的簡單思想 “本來就是洛 克的思想” （P.206）。洛克的經(jīng)驗主義主張經(jīng)驗是一切觀念 和知識的來源， 因果的概念以及必然聯(lián)系的概念都只能是從經(jīng) 驗中獲得的。 但是， 經(jīng)驗所把握的是個別的現(xiàn)象， 并不包含普 遍性和必然性。 然而， 離開了經(jīng)驗， 我們同樣不能獲得這兩個 規(guī)定，因為凡思想中的一切規(guī)定都只是也只能是來源于經(jīng)驗。 休謨把因果關系認作必然的聯(lián)系。但是，他從經(jīng)驗主義出發(fā)， 認為經(jīng)驗中并不包含必然性， 不包含因果聯(lián)系。 經(jīng)驗中所涉及 的內(nèi)容只

47、是一些同時并列和先后相繼的狀態(tài)或事物在時間上 的連續(xù)狀況， 然而先后相繼的狀態(tài)并不等于因果聯(lián)系， 時間上 的連續(xù)性并不等于必然性。 所以， 休謨認為， 必然性并不是經(jīng) 驗所證明或給予的， 而是我們把它帶到經(jīng)驗里去的， 是因為我 們經(jīng)?？吹侥承┪锵蟮暮愠?，于是我們就養(yǎng)成了一種習 慣，把這種聯(lián)系（會合）看成一種必然的聯(lián)系。因此， “所謂 必然性乃是一種偶然的聯(lián)想，是習慣養(yǎng)成的” ，“僅僅是主觀 的”（P.206）。休謨對于“普遍性”的看法同對“必然性”的看法是一樣 的。對此，黑格爾轉述道： “我們知覺到的，是一些個別的現(xiàn) 象、感覺。知覺瞬息萬變，此時是這樣，以后就是另一樣。我 們雖然可以屢次地

48、、 多次地知覺到同一個規(guī)定， 可是那始終還 是離開普遍性很遠； 普遍性是一個不能由經(jīng)驗提供給我們的規(guī) 定?！?（P.206207）在P.207，黑格爾對于“普遍性”的看法作了評論。他 說：“如果我們把經(jīng)驗理解成外在的經(jīng)驗，那就可以說，休謨 的這種說法是一種完全正確的說法。 ”即是說，如果把經(jīng)驗僅 僅理解為對現(xiàn)象的感知， 那這種感知的經(jīng)驗是不包含普遍規(guī)定 的。但是，黑格爾認為： “感性存在同時又是自在的普遍物” ， 它不僅僅是知覺所感知的那種個別的表層的東西。 所謂“自在 的普遍物”，即是說，感性存在是潛在的概念，因而它包含著 普遍的東西， 這普遍的東西即是它的本質(zhì)規(guī)定。 而一事物只是 因為它自

49、身固有的本質(zhì)規(guī)定才使自己與他物區(qū)別開來， 如果不 具有自身的本質(zhì)規(guī)定，則事物之間就沒有區(qū)別了。由此出發(fā)， 黑格爾批評 “休謨把必然性、 把對立面的統(tǒng)一 因果聯(lián)系 十分主觀地看成了習慣； 他無法在思維中更深入 一步”（P.207）。而（1）習慣是意識中的一種必然的習慣， 換言之， 是主觀的東西， 因此黑格爾把休謨的因果學說看作一 種唯心論； （ 2）必然性被設想成 “一種完全偶然的， 毫無思想、 毫無概念的東西” （P.207）。黑格爾還指出了（ P.207）,休謨不僅把自然事物之間的 因果聯(lián)系看作習慣， 而且把法律和倫理上的普遍規(guī)定也看成是 一種習慣。休謨從經(jīng)驗主義出發(fā)， 用懷疑論的方式考察了

50、法律、 倫理和各種宗教規(guī)定， 以不同的時代、 不同的民族對道德、 宗 教等規(guī)范的不同理解為根據(jù)， 駁斥了把這些規(guī)范當作絕對有效 的觀點。 他認為， 各民族關于道德和宗教等規(guī)定只是以經(jīng)驗為 基礎形成的， 不同的民族有不同的生活經(jīng)驗、 不同的道德感和 宗教感情， 因而也就會有不同的道德規(guī)范和宗教規(guī)范。 休謨進 而把道德上和宗教上的普遍規(guī)定 “這種普遍性和必然性僅僅解 釋成主觀的” ，并把這種主觀的普遍性說成是“習慣”（P.208）。一個民族養(yǎng)成了一些習慣，把某些事情認作正當?shù)?、?德的， 把另一些事情認作不正當?shù)摹?不道德的， 甚至是該受懲 罰的， 這就形成了這個民族在道德上和法律上的普遍規(guī)定。

51、而 另一個民族則有另一些習慣， 因而形成他們自己的普遍的道德 和法律等規(guī)范。這些道德和法律的規(guī)范，對于這一民族來說， 是具有普遍規(guī)定的意義的， 但這種普遍性 “不過只是主觀的普 遍性”，而“這種主觀的普遍性就是習慣”（P.208）。黑格爾雖不同意休謨的上述見解， 但認為“對于主張認識 起源于經(jīng)驗的學說來說，這是一個重要的、敏銳的說法” ，并 指出“康德的思考就是從這一點出發(fā)的”（P.208）。休謨敏銳地看到普遍性和必然性并不是經(jīng)驗所能證明的， 經(jīng)驗中并不 包含普遍性和必然性， 看到了理性和經(jīng)驗、 客觀和主觀的對立。 在經(jīng)驗中， 人們無非是把習慣當成了普遍性和必然性， 然而這 種普遍性和必然性由

52、于只是由經(jīng)驗所形成的， 而經(jīng)驗又是個別 的、因人而異的， 因而這種普遍性和必然性， （1）只是主觀的， 并非是客觀存在的； （2）只是特殊的和或然的， 而非真正的普 遍性和必然性。 康德正是從休謨的這一思考出發(fā)， 肯定了認識 不能離開經(jīng)驗，而單純經(jīng)驗的東西是不包含普遍必然的規(guī)定 的，且又是主觀的、 因人而異的， 因而康德要去考察知識中的 普遍性必然性和客觀有效性的來源與可能性的問題， 這才有了 “先天綜合判斷如何可能” 這一認識論的總問題的提出和 “理 論理性批判”的建立。黑格爾最后（P.208）還指出了，休謨把他關于普遍性 必然性和因果聯(lián)系的懷疑論思想進一步推廣到關于自由和必 然的學說及對于

53、神的存在的證明上。 休謨指出了， 人們對于靈 魂不滅、 神、自然等問題所堅持的看法， 并沒有如它們所說的 那樣一個真正的根據(jù)， 他們用來進行證明的那些推論都是主觀 地形成的概念 （主要是因果聯(lián)系的概念） ，都是基于經(jīng)驗和習 慣的一種聯(lián)想罷了。 這樣說來， 這些概念雖然代表著某種普遍 性（因為至少是一部分人都具有這共同的概念） ，“但這種普遍 性并不是實際存在的普遍性， 而只是一種主觀的必然性， 即習 慣”。黑格爾指出， 休謨所得到的上述結論， 反映出 “一種對于 人類認識狀況的詫異” ，是對人類認識的 “不信任”，認為人類 不能把握真正的普遍性必然性， 因而對于事物的真實本性應當采取“存疑的不

54、作決定”的態(tài)度（P.208）。休謨是看到了人類認識中“包含著一種理性和本能的沖突”（P.209）。這本能包括許多種能力、 傾向等等，但本能又以種種方式欺騙我們， 把主觀的想象的東西、 習慣說成是客觀存在的普遍必然的因果 聯(lián)系，把知覺表象說成是獨立于我們之外的客觀存在， 而理性 則揭示出本能的這一欺騙性。 懷疑論正是這樣一種揭示本能的 欺騙性的理性思考的結論。但是另一方面，理性又是空虛的， 并沒有內(nèi)容和自己特有的原則。 理性只適宜于懷疑和批判， 它 不能提供普遍規(guī)定， 因而它不能形成普遍必然的知識， 因為它 是空無內(nèi)容的。休謨肯定一切概念和知識都只是起源于經(jīng)驗， 沒有先天的原則和概念， 他必然否

55、定理性具有自己的內(nèi)容和原 則。這樣一來，在面對實際事情而須作出決定或采取行動時， 就不得不依靠那些本能的傾向了。 因此，休謨把習慣看作人生 的“偉大指南” 。休謨跟康德不一樣。 康德既把理性當作批判的武器 （盡管 理性也是批判的對象） ，也把理性看作構成知識的首要因素或 先決條件， 雖然理性也不能提供具體的知識內(nèi)容， 但它是知識 中普遍必然性的根源， 它自身就具有著作為知識形式的普遍規(guī) 定。康德與休謨在對于理性的看法上的這一不同， 正是康德為 了克服休謨的懷疑論而提出的對于休謨哲學的一個帶有根本 性的改造和修正 （另一個帶有根本性的改造則是肯定自在之物 的存在）。休謨對于理性的看法是與 18

56、世紀初法國啟蒙運動的 先驅(qū)者培爾的看法相一致的， 培爾也是把理性看作只適宜于懷 疑和批判，而不適宜于建設和認識真理。黑格爾批評了休謨對于人類認識所采取的非理性主義態(tài) 度。他指出，在休謨那里， “一切都以非理性的、毫無思想的存在的形式出現(xiàn)； 自在的真理和正義并不是在思想中， 而是采 取著一種欲望、一種傾向的形式”（P.209）；“休謨拋棄了各種思想規(guī)定的客觀性，拋棄了他們的自在自為的存在” （ P.209 ）。黑格爾是以一種客觀主義的同時也是唯心主義的觀點去 批判休謨的主觀主義和非理性主義的懷疑論的。二、蘇格蘭哲學在休謨之后， 在蘇格蘭發(fā)展出了另外一種哲學流派 （略早 于康德），它既反對形而上學和唯物主義，也反對休謨的懷疑 論。黑格爾在講完休謨哲學后， 便接著講述了蘇格蘭哲學。 關 于蘇格蘭哲學， 黑格爾主要是在該節(jié)篇首的概述中論述了蘇格 蘭哲學的基本思想和特點， 至于其代表人物則很簡略地論及 4 人：托馬斯銳德、詹姆斯柏阿蒂、詹姆斯奧斯瓦德、杜 格爾德斯圖爾特，僅指出了他們的主要的觀點和特點。（ 1）蘇格蘭哲學的基本思想黑格爾指出， 蘇格蘭哲學家是休謨哲學的反對者。 休謨的 懷疑論通過否定認識中的普遍性必然性的客觀性和真實性， 把 客