海德格爾時間論時間概念

1、海德格爾的時間概念 時間概念一文是海德格爾 1924 年 7 月在馬堡神學家協(xié)會的 （上）演講。中譯本收集在海德格爾選集 。從該文可以看出，它是存在與時間的雛形。比起存書的論述，它要簡潔、通俗多了，其主要概念間聯(lián)系雖然粗糙，但顯得清晰些。當然，從論證嚴密性、充實性及其哲學地位來說，它還不能與存書相提并論的。 一、時間的視角問題 什么是時間？海氏開篇直接提出時間的問題。 1、 神學視角永恒性或信仰 回答時間問題，首先涉及到視角問題。一般認為，事物在時間中變化，而時間本身不可能變化，這就是從永恒角度理解的時間。神學正是從永恒方面來談論時間的。而海氏認為，應當從時間中來理解時間。那么，首先與人類照面

2、的自然時間（物理時間）又以什么方式存在的？回答是“現(xiàn)在” ，而這個“現(xiàn)在”是均勻的延續(xù)的。 先看看神學如何理解時間。神學家認為，上帝是永恒的，對人來說，認識上帝之途在信仰中，因而“體驗永恒的方式也不外乎是這種信仰” （p1）。但哲學并不具有這種永恒性，它不能“在方法上把永恒性作為可能的角度來討論時間” 。因此，神學家成了時間問題專家。 從神學探討時間，涉及到幾個方面內容： （1）在上帝面前討論時間，涉及到作為人類此在的存在，永恒性與此在的時間性存在相關。因為離開了人類，時間或永恒沒有存在意義。（2）信仰本身是與某種在時間中發(fā)生的東西相關聯(lián)的。 2、哲學家視角不信仰、以時間來理解時間 作為哲學家

3、，他不信仰，他若追問時間，必然根據時間來理解時間。 而關于時間的思考，海德格爾并不像他的前賢那樣去思考時間， 如亞里士多德時間理解為運動計數，康德把時間作為純直觀的形式， 胡塞爾視時間為時間的內意識等等。而他卻另辟蹊徑，在前科學內思考了時間。前科學任務是， “探索哲學和科學， 。此在關于他自身和世界的解釋性言談”（p2）海氏的思考不是神學的，也不是傳統(tǒng)哲學的，而是從前科學的思考原始領域內。前科學的思考首先碰到自然時間和世界時間。 自然時間以測量為特征 愛因斯坦時間觀代表了物理學的思考時間成果， 對時間的把捉和規(guī)定，就是在一個時空參照系中對自然的測量。它集中在相對論的幾個命題中，空間本身是虛無的

4、，沒有絕對的空間?？臻g僅僅通過包含在它自身中的物體和能量才存在。時間也是虛無的。時間只因在它之中發(fā)生的事件而存在。沒有絕對的時間，也沒有絕對的同時性。 世界時間以寓所為特征 在亞里士多德那里，時間就是其中發(fā)生著事件的東西。 因為時間本身不是運動，所以它必定以某種方式與運動相關。時間首先是在變化的存在者中照面，變化是在時間中的變化。在這種照面方式中，也即作為變化之物的寓所，時間是作為什么東西而出現(xiàn)的呢？ 由自然時間測量可知，時間不是絕對的， 它與其中所發(fā)生事件相關或觀察點狀態(tài)有關，沒有絕對的同時。 由世界時間的寓所特征可知，時間作為變化的存在者的寓所或照面方式，可以通過詢問最切近照面方式來追問時

5、間的如何。 3、物理學家如何測量時間 時間如何與物理學家照面問題，包含了一下幾個問題： （1）如何顯示時間的序列；（2）如何經驗到時鐘上現(xiàn)在序列；（3）時鐘上的現(xiàn)在是什么？ 時間如何與物理學家照面的？物理學家對時間的把捉和規(guī)定具有測量特征。如當我看時鐘時，我要說到的第一件事是： “現(xiàn)在是 9 點；半小時過去了；再過 3 小時就是 12 點?！?這里，測量涉及到何時（現(xiàn)在） 、何時到何時（計 、多長（時間段）算的時間）等等。 上述情形，在時間中一個事件展開成一個序列了， 并與時鐘上顯示序列相比較，得到對時間的測量了。 （1）時鐘又如何顯示出序列和測量特征？時鐘是一物理系統(tǒng)，它始終重復著相同的時間

6、序列。每一循環(huán)都具有相同的時間延續(xù)，時鐘就是如此重復著這樣相同周期的時間延續(xù)。人們似乎從這種周而復始的循環(huán)中，總能抓住時間的延續(xù)。而對這種延續(xù)的時間段的劃分是任意的。時鐘能測出時間，正是因為把某事件的延續(xù)期限和時鐘上的相同序列相比較，并在數字上規(guī)定其多少。 （2）從時鐘上經驗到時間的什么呢？時間是某種東西，在其中可以任意地固定一個現(xiàn)在點，使兩個不同的時間點總是一個在前一個在后，這種“在先在后”就是經驗到的時間。而任意時刻都可以作為現(xiàn)在點，因此時間每個點都不比其他點更優(yōu)先?，F(xiàn)在點總有更早的現(xiàn)在點，也有更晚的現(xiàn)在點，這樣現(xiàn)在點序列就是均勻的，統(tǒng)一的時間。 這就是說，時鐘顯示出周而復始的時間延續(xù)的序

7、列，事件作為另一個序列，是通過時鐘來測量的。時鐘也使我們經驗到時間是均勻的統(tǒng)一的現(xiàn)在序列。 （3）時鐘上看到的“現(xiàn)在”又是什么？現(xiàn)在，我如是這般思考的時候?，F(xiàn)在，正在熄燈時候，等等。什么是現(xiàn)在呢？我支配現(xiàn)在嗎？我是現(xiàn)在嗎？其他人都是現(xiàn)在嗎？海德格爾在一系列追問后認為，“現(xiàn)在，在傍晚，在早晨，在夜晚，在今天這里我們碰到一個時鐘，它是人類此在向來已經獲得的一個時鐘，是一個晝夜交替的自然的時鐘”（p11） 4、精神與時間 人類在發(fā)明日晷儀之前，似乎裝備好了一個時鐘。難道我們在自身中真的裝備了時鐘的時間本身？ （1） 精神是時間嗎 “精神本身是否是時間”為奧古斯丁在懺悔錄第十一卷中一直在追問的問題。

8、海氏引言道：“我的精神啊，我是在你里面度量時間；我測量你，故我測量時間。請不要用這樣的問題來阻攔我： 這到底是怎么回事？不要用一個錯誤的問題使我與你失之交臂。不要為那些可能與你相關涉的東西搞昏了頭腦， 使你走不上自己的道路。我 再說一次 ，我是在 你里 面測量時 間。瞬息 即逝 的照面事 物把你帶 進一 種處身狀態(tài)befindichkeit ，當那些事物消失以后，這種處身狀態(tài)依然存在。我在當前的此在中測量這種處身狀態(tài)，而不去測量首先使這種處身狀態(tài)得以產生的瞬息即逝的那些事物。 我再重復一次，我在測量時間時，我就是在測量我的自己的處身?！?如果是這樣的話，我有我的現(xiàn)在，他人有他人的現(xiàn)在，這意味著

9、時間是每個人，同時也不是每個人的。 海德格爾借著奧古斯丁的這個時間追問，把時間問題與此在的存在特性關聯(lián)起來了。因為這個“此”既有此時彼時的含義，也有此處和彼處的含義。此在這個存在者在他的存在當下性中， 即 就是我們所是的每個存在者， “我是”所陳述的所是存在者。在其當下性中，這個存在者作為我的存在者而存在。 海氏認為，奧古斯丁的時間追問在于告訴我們， 意識行為即精神過程都在時間中，但它們不是由時間來規(guī)定的。因此，就時間與此在碰面來說，海氏認為，奧古斯丁的時間思索太繁瑣了，他使時間的探索走上了精神活動的彎路。 （2）時間性的東西與本真的時間性 在現(xiàn)象學的時間概念中，時間性的東西和本真時間性區(qū)分是

10、基本的，二者之間有一道鴻溝。依黑爾德的觀點，自從胡塞爾走上現(xiàn)象學道路，海德格爾并徹底改造了現(xiàn)象學以來，“時間處在他們的思考中心問題。與對原初經驗的現(xiàn)象學尋求相符，這兩位思想家在時間理解上具有一個共同的基本區(qū)分： 在所有哲學之前為我們所日常熟悉了的那種時間與一個原初地經驗到的時間相對峙” 胡塞爾與海德格爾的“本真”時間 （黑爾德：現(xiàn)象學，引自中國現(xiàn)象學和哲學評論第六輯，p97）黑爾德所說的“原初地經驗到的時間”就是海德格爾的“本真的時間性” ，而“時間性的東西”就是我們通常所熟悉的時間?！氨菊娴臅r間性”意味著從本己的存在中所顯現(xiàn)的時間，即由此在本真存在狀態(tài)切近時間。 海德格爾認為， 對時間追問的

11、關鍵是要獲得一個答案。這個答案是有此在的領悟方式直接得到的，關鍵要澄清時間中存在的東西和本真的時間性之間的聯(lián)系。他說：“時間性的存在的各種方式由之而得領悟的一個答案；而且關鍵還要使在時間中存在的東西與本真的時間性之間的可能聯(lián)系自始就變得一目了然。 人們長期以來所熟悉和討論的自然時間已經為時間之闡 迄今為止，釋提供了基地。假如人的存在是在一種突出的意義上在時間中， 以至于我們能夠從它身上讀出什么是時間，那么，我們就必須把這種此在的存在的基本規(guī)定性刻畫出來。實際上，情形恰恰是，得到正確領會的時間性存在就是著眼于其存在的對此在的基本陳述。但即使這樣，這里也還需要先行對此在本身的某些基本結構作一種指示

12、” （p14） 尋求時間的答案，首先應當注意到它與此在的原始關聯(lián)，因而，人的存在在時間中，要從此在身上可以讀出時間來，正確領會時間性的存在，必須先行對此在本身的基本結構作一指示。 二、草描此在的特征 海氏從八個方面草描出此在的特征： 1、此在是“在世界中存在”的那個存在者。在“在世界中存在”被刻畫為煩忙于世（besorgen）。也就是說，此在意味著：在世界中存在，這種存在意指與世界打交道；以一種處理、實現(xiàn)、完成，但也沉思、探究以及通過沉思和比較的規(guī)定方式逗留于世界的近旁。 2、此在作為在世界中存在，就是互相并存的存在，與他人在此擁有這共同的世界，以互為存在的方式互相照面，互相并存。但此在對他人

13、來說，是現(xiàn)成存在，像石頭一樣，既沒有世界也沒有為世界煩忙。 3、在世界之中互相并存，作為互相并存而擁有世界，具有一個別具一格的存在規(guī)定。言說，即是互相在此擁有世界的此在的基本方式（世界之此在的基本方 。式）“人在世界中的存在主要在言說中發(fā)生。 ”所謂言說，是在與他人一道關于某物進行言說之際，自行地說出。這里，言說并不是私人語言，不是內心獨白的，更不是我要說的，我所說的，而是與他人一道說出的，自行道出了世界的此在。 海德格爾認為，亞里士多德早就知道了人在世界中的存在由言說而發(fā)生的。在世界中的此在， 如何言說他與世界的交道， 其中已經一道給出了此在的自我解釋。這一自我解釋道出：此在向來把自己領會成

14、什么，此在把自己當作什么。在互相言說中，在如此這般如此傳說中，此在向來就有在對話中保持自己的那種當前的自我解釋。 4、此在是一個把自己規(guī)定為“我是”的存在者。 “我是”的當下性是此在的構成性。此在在世界中存在，同樣原始地也是我的此在。此在向來是本己的，并且作為本已、當下的此在而存在。 此在的一切基本存在特性必定匯集在作為向來是我的當下性的那種當下性中，而不能從向來是我的這種當下性中抽取出來。 5、只要此在這個存在者是我是的那個存在者，同時又是被規(guī)定為互相并存的存在者，那么多半而且平均地，我不是我的此在本身，而是他人；我與他人在一起，他人同樣與他人在一起。在日常狀態(tài)中，沒有人是他自己。 “常人”

15、就是無此人，沒有人，但又是所有人互相在一起，所有人都不是他自己。我的此在的可能性就在這種常人的頑固統(tǒng)治中，而且，從這種平整作用出發(fā)， “我在”才是可能的。那個是“我在”之可能性的存在者本身多半是常人所是的這個存在者。 6、在世界中存在，通過當下性、日常性的展開出來，此在如此這般的存在者被刻畫為：對此在來說，其存在是性命攸關的。同樣，此在關于他自己的言說蘊含于一切關于世界的言說；一切煩忙著的交道，同樣是一種對此在之存在的煩忙。 “我本身在某種程度上就是我與之交道的那個東西， 就是我所忙碌的那個東西， 就是由我的職業(yè)把我系縛于其上的那個東西，而且我的嗽諞彩竊謖廡髦蟹摹嗽詼車姆常蚶匆丫汛嬖謚萌敕持辛

16、耍绱嬖謔嵌源嗽詰惱賈淶匚壞慕饈橢斜皇煜土旎岬囊謊?”（p15） 7、日常此在的平均狀態(tài)中并不包含任何對自我和自身的反思，但此在卻具有本身。此在處身于自己近旁。在他平常與之交道的東西那里，此在碰到自己。 8、此在不能被證明為一個存在者，它甚至也不能被指示出來。對此在的原始關聯(lián)不是沉思，而是“它存在” 。如同關于自身的言說、自我解釋一樣，自我經驗也只不過是此在一向具有本身的一個確定的、別具一格的方式而已。在平均狀態(tài)下，此在是由常人、由傳統(tǒng)來支配的。 存書中，海德格爾認為，此在的基本機制是“在世界中存在”（在世）。其基本結構包含三個環(huán)節(jié)：即（1）在之中； （2）在世界中；（3）那個存在者的誰。而“去

17、存在”和“向來我屬性”是此在的兩個特性。 從時文此在的八個特性可以看出： 首先，作為那個存在者的誰，他與世界打交道，煩忙于世，或沉思探究逗留于世界近旁。煩忙于世就是要“去存在” ，而日常狀態(tài)是此在的“我在”的可能性存在（向來我屬性）。在現(xiàn)象學的展示中規(guī)定的是：誰在此在的平均日常狀態(tài)的樣式之中？ 從 第二， “在之中” 環(huán)節(jié)看，此在作為存在，他與他人互相并存（共在），共同擁有世界；作為互相并存和擁有世界，言說是其存在基本方式，它自行道出世界，同時也是此在自我解釋。 第三，從“在世界中”來看，世界不是現(xiàn)成性的東西，而是生成發(fā)展的世界，此在唯我性決定它是我的世界，日常性決定也是他人的共同世界，沒有“

18、我在”的可能性，就沒有“我是”構成性。 從上面描述可以看出，三個環(huán)節(jié)不是拼合成或簡單相加成“在世界中的存在”，每個環(huán)節(jié)涉及到整體的結構。時書所強調了此在的日常性和當下性，并認為此在的原始關聯(lián)不是沉思，而是“它存在” 。此在的存在對他來說是性命攸關的。 這里，海德格爾指出了它們所隱蔽了一個前提：假設了此在這個存在者，它的存在能夠通過解釋的研究活動所獲得。動搖這個前提是困難的，這種困難并非僅僅是心理學沉思的模糊，而更重要的是找到一種闡明方式，即在不回避困境下獲得了可能性，這種可能性得以把捉在其存在的本真狀態(tài)中的此在。 三、此在的本真狀態(tài)與極端的可能性 1、極端的可能性規(guī)定此在當下性 “此在的本真狀

19、態(tài)就是構成其最極端的存在可能性的東西。 通過這一最極端的可能性，此在原始地得到了規(guī)定。” 此在是可能性的存在。 他從來都不是現(xiàn)成的存在者，他可以當哲學家，也可以當詩人，還可以做商人，他煩忙什么，就是什么。但這些日常所有可能性中，有一種可能性，是他無法超過的即死亡的可能性。這是此在的最極端的存在可能性。因而這一最極端的可能性（死亡的可能性）規(guī)定了此在，此在在這一存在的規(guī)定中，其一切特性才能如其所是。 “我們指出了這樣一個規(guī)定： 此在的“如其所是”就是當下性的此，此在在當下性中；就此在是他能所能是的東西而言，此在向來是我的此在。對于這種存在來說，這一規(guī)定是徹底的、構成性的。誰要是一筆勾銷了這一規(guī)定

20、，誰就失去了他所討論的課題的對象?！?2、此在終結前如何被認識極端可能性顯示此在自身 “但是，在這個存在者達到其終結之前， 它應如何在其存在中被認識呢？說到底，我與我的此在一道，始終還在途中。此在總是某種尚未結束的東西。如果他達到了其終點，它恰恰就不再存在了。在這個終點之前，此在決不真正地是他所能是的東西；而如果它是這個終點，那么它就不再存在?！?他人的此在不能替代本真意義上的此在。 因為他人達到終點的這種此在不再存在。他的終點實際上可能是虛無。因此，如果把當下性確定為我的當下性，那么他人的此在就不能代替本真意義上的此在。我決不能以原始方式， 以唯一適當的擁有此在的方式擁有他人的此在；我絕不是

21、他人。 此在以其最極端的可能性顯示自身。我的此在的終點，我的死亡，是一種可能性，而不是一種過程聯(lián)系中斷裂的點。這一極端的可能性使得此在以這樣那樣方式知道：他本身的最極端的可能性能夠抓住他，站立在他面前而占有他。這種最極端的存在可能性，具有確知地站在面前的特點，而確知本身是由一種完全的不確定性標出其特征的。對死亡的解釋是超出了此在對每一個本真性和確知性的陳述， 超出此在的這種陳述的自我解釋。 3、不確定的確知性與時間中的此在 最極端的可能性顯示出向終點存在的最本己可能性的不確定的確知性，對于“什么是時間”這個問題，尤其對“什么是時間中的此在”問題，有什么用處呢？總是在向來我屬的當下性中的此在知道

22、他的死亡，即使當他不想知道它的時候也如此。 什么是“一向具有本己的死亡”？那就是此在向他的消逝，向一種確知地和完全不確定地站在面前的他本身的最極端的可能性的先行。此在原初地是可能之在，是確知而又不確定的消逝之可能性的存在。 （1）畏懼解釋、逃避、先行到死我的消逝 消逝的可能性存在是這樣成為可能性的：這種可能性知道死亡， 但是不去想死亡。即以畏的方式知道死亡。 這種畏縮方式知道死亡的認識，作為對此在的解釋，它立即偽裝了死亡存在的可能性。因此，此在有逃避他的死亡的可能性。作為我朝之先行的東西，此在消逝在這種我的向之先行中發(fā)現(xiàn)：它是我的消逝。作為這種消逝，它把我的此在揭示為一下子不再在此；一下子不再在此與這樣那樣的事情為伴，不再與這樣那樣的人為伴，不再在人們那里，不再與這些虛榮、這些詭計、這些饒舌為伴，也就是切斷了與外界的任何關系，它的存在是無所