審美主體性的確立康德美學(xué)思想的存在論基礎(chǔ)研究

1、審美主體性的確立康德美學(xué)思想的存在論基礎(chǔ)研究作者簡(jiǎn)介： 劉旭光，上海師范大學(xué)世界文學(xué)與比較文學(xué)中心內(nèi)容提要： 康德美學(xué)的存在論基礎(chǔ)是從dasein 的角度對(duì)存在的認(rèn)識(shí)，這一存在論基礎(chǔ)奠定了審美領(lǐng)域中的主客二分，也奠定了審美主體的主體性與審美客體的存在論性質(zhì)， 這種區(qū)分與對(duì)立奠定了美學(xué)學(xué)科的基本問(wèn)題域，也是近代美學(xué)得以確立的前提。要超越這種對(duì)立，就必須超越這一對(duì)立之產(chǎn)生的存在論基礎(chǔ)。關(guān) 鍵 詞：美學(xué)/ 存在論 / 主體性這是一個(gè)反形而上學(xué)，反主客二分的時(shí)代。這種“反”是時(shí)代的需要，但無(wú)論如何，在“反”之前首先應(yīng)當(dāng)探明，被我們所揚(yáng)棄的東西在多大程度上決定著我們現(xiàn)在的狀態(tài)和我們對(duì)未來(lái)的探索？在美學(xué)領(lǐng)

2、域內(nèi)，主客二分的問(wèn)題表現(xiàn)為審美主體與審美客體之間的對(duì)立， 必須超越這種對(duì)立，但在這之前，首先應(yīng)當(dāng)探明，這種對(duì)立是如何確立起來(lái)的。一、主客二分與美學(xué)學(xué)科的確立美學(xué)這門學(xué)科的確立， 源自主客體二元對(duì)立的存在論模式，這對(duì)于美學(xué)而言具有決定性的意義， 因?yàn)樗鼪Q定了美學(xué)作為一門學(xué)科所研究的問(wèn)題域是：主體與對(duì)象及其關(guān)系。 海德格爾在 世界圖像的時(shí)代 一文中曾對(duì)近代的思想的本質(zhì)進(jìn)行過(guò)深入的分析，他認(rèn)為整個(gè)近代思想奠基于“我思故我在”這一名言中，這一名言意味著人的狀態(tài)與條件成為了評(píng)判事物的尺度，故而主體就成了思想的起點(diǎn)和終點(diǎn)。這一點(diǎn)對(duì)于美學(xué)的確立來(lái)說(shuō)是決定性的，海德格爾對(duì)于近代形而上學(xué)關(guān)于美學(xué)的意義有一段精辟

3、的論述，茲轉(zhuǎn)錄如下：它( 指主客二分 ) 是近代的開(kāi)端， 人及其關(guān)于他自身的不受限制的知識(shí)，就像他在存在者的地位一樣， 成為一個(gè)決定著存在者如何被經(jīng)驗(yàn)，被界定，被賦形的領(lǐng)域。退回到人的狀態(tài)與條件， 退回到人面對(duì)他自身和面對(duì)諸事物的方式，這種退回暗示著，人自由地面對(duì)諸事物的方式，人發(fā)現(xiàn)他自己和感受他自己的方式，簡(jiǎn)言之，他的“趣味”，成了凌駕于諸存在者之上的擁有司法權(quán)的法官。在形而上學(xué)中，這一點(diǎn)通過(guò)這樣一種方式明晰化了：在這種方式中， 一切存在與一切真理都以個(gè)體自我的自我意識(shí)為根據(jù)我思故我在。對(duì)我們?cè)谖覀兊臈l件和狀態(tài)下面對(duì)我們自身的如此發(fā)現(xiàn)能思的我之我思也提供了以其存在為保證的第一個(gè)“對(duì)象”。我自

4、身，我的狀態(tài)，是原初的、真正的存在者。其他一切事物可以說(shuō)都是由這一確定的存在者為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)加以衡量的。我所擁有的多種狀態(tài)我發(fā)現(xiàn)自身所是的方式本質(zhì)性地介入到我界定別的事物、界定我所遇到的任何一事的方式之中。這樣一種判斷的美學(xué)意義在于， 以我思主體的趣味作為評(píng)判諸存在者的標(biāo)準(zhǔn)，這對(duì)于美學(xué)而言是決定性的。 這是因?yàn)椤耙源藶楦鶕?jù)， 對(duì)藝術(shù)之美的反思現(xiàn)在明顯地，甚至是絕對(duì)地滑入了與人的感受狀態(tài)的關(guān)系中，因此最近幾個(gè)世紀(jì)美學(xué)的奠基和大行其道就不足為奇了。這同樣可以解釋為什么感性學(xué)/ 美學(xué)(aesthetics)這一名稱現(xiàn)在被作為一種觀察方式而應(yīng)用，因?yàn)樗牡缆芬呀?jīng)被鋪就了：感性學(xué) / 美學(xué)之于感性和感受就如邏

5、輯之于思維，這就是為什么美學(xué)被稱為感性的邏輯”。這一思想深刻地指出， “感性學(xué)”的前提就是主客二分，沒(méi)有主客體之間的區(qū)別，人類就沒(méi)有進(jìn)行認(rèn)識(shí)活動(dòng)的必要，因?yàn)檎J(rèn)識(shí)的前提是承認(rèn)事物有區(qū)別，而最重要的區(qū)別就是人與世界的區(qū)別，是意識(shí)與存在的區(qū)別。 但是，有了這種區(qū)別就一定有了美學(xué)嗎？海德格爾在這里沒(méi)有細(xì)加區(qū)分，沒(méi)有把認(rèn)識(shí)的主體性與審美的主體性區(qū)分開(kāi)來(lái)， 笛卡爾的思想僅僅是為審美主體性的區(qū)分提供了可能與前提( 即主客二分 )，而審美主體性的確立，卻是康德美學(xué)的歷史使命與基本意義。存在論之主客體二元性的最終確立， 要求在美與藝術(shù)領(lǐng)域內(nèi)也體現(xiàn)出這種二元性，美學(xué)作為認(rèn)識(shí)論哲學(xué)的一部分，只能以這種二元性為自己的

6、根基，但這種二元性在康德之前的美學(xué)思想之中有反映，但沒(méi)有確立起來(lái)。 這一點(diǎn)體現(xiàn)在， 在康德之前的美學(xué)中， 美的主體性沒(méi)有在理論上被建立起來(lái)。從客體角度研究美的方法古已有之，比如希臘人從客觀的理念或者事物的客觀屬性的角度對(duì)美進(jìn)行研究；與此相應(yīng)的是中世紀(jì)和近代經(jīng)驗(yàn)主義者從“主觀性”而不是“主體性”的角度(關(guān)于主體性與主觀性的差異我們稍后再作區(qū)分)，從愉悅的角度對(duì)美的研究?，F(xiàn)在， 需要從主客體兩個(gè)方面， 也就是存在論的兩個(gè)方向上揭示出： 美作為客體，應(yīng)當(dāng)是什么樣的客體， 它作為認(rèn)識(shí)對(duì)象和其它對(duì)象有什么區(qū)別？二，審美作為一種認(rèn)識(shí)活動(dòng)具有什么樣的主體性的前提與內(nèi)在機(jī)制？第一個(gè)方面要求回答美與藝術(shù)作為審美

7、活動(dòng)的 “對(duì)象”， 它具有什么樣的獨(dú)特性； 第二個(gè)方面是要求回答，審美作為一種主體活動(dòng)它的主體性的前提是什么，并如何體現(xiàn)在審美活動(dòng)中。 這兩個(gè)方面就是美學(xué)研究的兩個(gè)方向。這就關(guān)涉到了哲學(xué)上主體與客體的對(duì)立，而美學(xué)上現(xiàn)在的問(wèn)題是， 什么是主體的主體性， 以及這一主體性如何在審美活動(dòng)中顯現(xiàn)出來(lái)；什么是客體的客體性，它在審美活動(dòng)中起什么樣的作用？二、客體性與審美客體什么是一個(gè)事物的客體性？一個(gè)認(rèn)識(shí)客體的根本性質(zhì)是它的對(duì)象性，問(wèn)題是，什么是事物的對(duì)象性？康德認(rèn)為這個(gè)事物不是作為最高圓滿的“存在”(sein) ，也不是實(shí)體意義上的 existenz ，此二者，前者作為神學(xué)與形而上學(xué)意義上的第一存在， 后

8、者作為實(shí)存意義上的實(shí)體，都不構(gòu)成事物的對(duì)象性。 在認(rèn)識(shí)論中康德認(rèn)為這兩個(gè)概念是沒(méi)有必要的，但認(rèn)識(shí)需要對(duì)象， 這是康德不能否定的， 他否認(rèn)作為普遍與一般的“物自體”，但并不否認(rèn)我們的知識(shí)有其對(duì)象，那么什么是這個(gè)認(rèn)識(shí)對(duì)象的“存在”呢？康德用了“此在”(dasein) 這個(gè)詞。dasein 是 da與 sein 兩個(gè)詞的組合， da表示某確定的時(shí)間、地點(diǎn)或狀態(tài)。而這兩個(gè)詞的組合正是ist da的名詞形式，它的意思是“是在那里”，用康德自己的解釋是“是被給定的”(ist gegeben)，它“主要指某種確定存在物，即存在在某一特定時(shí)空中的東西，多譯作限有定在?！边@個(gè)詞中最主要的東西是對(duì)“確定性”的強(qiáng)調(diào)

9、，它指的是對(duì)象的確定性，更廣泛地說(shuō)，是具體存在者的確定性。在康德看來(lái)，存在只能是具體之物的存在， 也就是存在者之存在，更具體地說(shuō)，是對(duì)象性的存在?？档聦?duì)于哲學(xué)的貢獻(xiàn)就在于指出思維是具體的(黑格爾語(yǔ) ) ，而具體的思維是需要具體的對(duì)象的，dasein 這個(gè)詞就是這種需要的體現(xiàn)?？档抡J(rèn)為如果說(shuō)existenz 這個(gè)詞少了些什么的話， dasein 就比它要多一些什么。dasein 的本質(zhì)是對(duì)象性，這個(gè)問(wèn)題在純粹理性批判中被康德置入“與我們認(rèn)知能力的關(guān)系中” 得到了思考， 知識(shí)對(duì)象與我們認(rèn)知能力的關(guān)系被模態(tài)范疇所規(guī)定， 模態(tài)范疇不能擴(kuò)大對(duì)象的實(shí)在的概念規(guī)定性，而僅規(guī)定這種關(guān)系。 此在相對(duì)于一般存在而

10、言，其“多出來(lái)”的東西就是現(xiàn)實(shí)性之“多于”可能性的東西，也即不僅僅與經(jīng)驗(yàn)之形式條件相一致，而且要與知覺(jué)wahrnehmung 相關(guān)聯(lián)?！霸谝惶幙档抡f(shuō)到： 作為可能性是對(duì)于知性來(lái)說(shuō)一個(gè)事物的僅僅斷定，因此現(xiàn)實(shí)性 (實(shí)存) 就是該物同時(shí)與知覺(jué)的結(jié)合。 現(xiàn)實(shí)性、實(shí)存( 定在) 是絕對(duì)的斷定，相反，可能性則是相對(duì)斷定。”這就是說(shuō)，在康德看來(lái)，所謂存在，就是對(duì)象性的存在，因?yàn)橹挥袑?duì)象性的存在是與現(xiàn)實(shí)性、確定性、當(dāng)下性，也就是說(shuō)，與具體的知覺(jué)與具體的思維聯(lián)系在一起的，而 sein 或 existenz等揭示的都是事物的可能性，并不是從認(rèn)知的角度思考事物之存在的。這構(gòu)成了康德存在論中最為獨(dú)特的地方：不討論作

11、為邏輯推演之結(jié)果的最高存在，不討論無(wú)益我們知識(shí)之增加的existenz ，認(rèn)定“存在”就是具體的“認(rèn)識(shí)對(duì)象的存在”，是具體的被給“定”了的dasein 。在這一思想中，認(rèn)識(shí)論以它的要求改造了形而上學(xué)，把無(wú)所不包的最高存在being 凝定為具體的存在dasein 。這構(gòu)成了康德存在論的基礎(chǔ)。這個(gè)dasein 可以看作是對(duì)休謨關(guān)于對(duì)象是什么的回答： dasein 是事物之可能具有對(duì)象性的基礎(chǔ)。這個(gè) dasein 既然是認(rèn)識(shí)的對(duì)象，也必定是審美認(rèn)識(shí)的對(duì)象。審美判斷必須有其對(duì)象， 那么這個(gè)“對(duì)象”應(yīng)當(dāng)具有什么樣的性質(zhì)呢？美學(xué)之所以可能的前提是審美是先天綜合判斷，先天的意味著審美具有主體性，而“綜合”則

12、意味著，審美必須具有經(jīng)驗(yàn)對(duì)象，這個(gè)對(duì)象按康德的存在論，就是dasein( 此在)。根據(jù)康德的存在論，不存在抽象的、超驗(yàn)的“存在”，凡存在必是具體的，這在美學(xué)上就可以引申為，沒(méi)有抽象有“美”，只有具體的“美的”。所以細(xì)玩康德在判斷力批判對(duì)美的思考，他總是正確地問(wèn)：什么是“美的”，而不是問(wèn)什么是“美”。美的事物是什么樣的？讓我們來(lái)思考一下康德令人困惑的“美的分析”。對(duì)美的分析出現(xiàn)在對(duì)審美判斷力的分析這一總目之下，似乎是在分析審美判斷的性質(zhì)，但得出的結(jié)論卻是“什么是美(的)”。如果他是在分析鑒賞判斷，那我們不明白，為什么要用“質(zhì)、量、關(guān)系、模態(tài)”這四個(gè)范疇？鑒賞判斷是一個(gè)“活動(dòng)”，對(duì)于一個(gè)活動(dòng)，無(wú)所

13、謂質(zhì)與量，這四個(gè)范疇更多地是對(duì)事物之存在的解說(shuō)。那么難道說(shuō)康德的四個(gè)分析是對(duì)“美的事物” 之存在的解說(shuō)？讓我們逐一來(lái)看：一， “鑒賞是通過(guò)不帶任何利害的愉悅或不悅而對(duì)一個(gè)對(duì)象或一個(gè)表象方式作評(píng)判的能力。一個(gè)這樣的愉悅的對(duì)象就叫做美的”。二，“凡是那沒(méi)有概念而普遍令人喜歡的東西就是美的”。三，“美是一個(gè)對(duì)象有合目的性形式，如果這形式是沒(méi)有一個(gè)目的的表象而在對(duì)象身上被知覺(jué)到的話”。四，“美是那沒(méi)有概念而被認(rèn)作一個(gè)必然愉悅的對(duì)象的東西”。這里看起來(lái)在研究“美”，而實(shí)際上是對(duì)美的事物的存在論狀態(tài)的思考，因?yàn)槊恳粋€(gè)分析的起點(diǎn)都是“美”，而終點(diǎn)卻是“的”，從一個(gè)抽象出來(lái)的具有一般性的“概念”，落實(shí)到一個(gè)名

14、詞性的具體，這說(shuō)明，抽象的美只能以具體的形態(tài)展示出來(lái)。 這四個(gè)命題確立審美客體的存在論性質(zhì)：必然引起非功利性的精神愉悅； 必須是感性的具體的對(duì)象； 必須具有情感的合目的性； 必然引發(fā)具有普遍性的愉悅。通過(guò)康德對(duì)美的分析，我們可以說(shuō)，康德在這里分析的不是“美感”，而是“美的事物”，是分析，而不是綜合( 二者的區(qū)別在于，在分析判斷中得到的結(jié)論在對(duì)象中本已包含， 而綜合判斷相反 )， 那些被我們判斷為 “美的”事物的性質(zhì)， 而不是分析美感的性質(zhì)。 從康德存在論的二元性來(lái)說(shuō)，研究鑒賞判斷的組成與機(jī)制，這是對(duì)“我”的研究的一部分，是主體性的；二元論還要求確認(rèn)并研究對(duì)象的組成與性質(zhì)， 如果作不到這一點(diǎn)就談

15、不上二元論，所以在他的美學(xué)體系中必然出現(xiàn)對(duì)美的事物的分析。這種分析是立足于審美主體性的， 是從審美主體性的角度來(lái)審視它的對(duì)象的存在狀態(tài)，四條美的分析所揭示的就是審美客體的存在論性質(zhì)，審美客體只有體現(xiàn)出必然令人愉悅的性質(zhì)， 非概念的普遍性，無(wú)目的的合目的性， 才是審美客體。以往的審美客體論， 或者從客觀的角度對(duì)美的探索， 停留在對(duì)一些感性因素的關(guān)注上，從亞里士多德開(kāi)始，色彩、線條、結(jié)構(gòu)、比例、有機(jī)整體性、對(duì)立統(tǒng)一性等等形式因素就被作為美的構(gòu)成因素，這種理論的問(wèn)題在于， 哪一種客觀事物的存在不是由這些感性因素構(gòu)成的呢？這些因素并不是對(duì)象成為審美對(duì)象的充分條件，這些因素與其說(shuō)是美的原因，不如說(shuō)是審美

16、的結(jié)果，換言之，只有讓對(duì)象呈現(xiàn)出審美對(duì)象所應(yīng)具有的存在論性質(zhì)，才讓客體的感性因素轉(zhuǎn)化為審美客體的構(gòu)成要素?？档滤⒌膶徝揽腕w的客體性， 使得我們足以把審美判斷與以自然概念為基礎(chǔ)的理論哲學(xué)區(qū)分開(kāi)這種哲學(xué)指向知識(shí)何以可能，而“知識(shí)”則意味著概念對(duì)實(shí)體的把握；它也使得我們可以把審美判斷和以自由概念為基礎(chǔ)的對(duì)象的客觀的合目的性的實(shí)踐哲學(xué)區(qū)別開(kāi)，這種哲學(xué)指向“善”，是欲念和意志對(duì)對(duì)象之實(shí)存的統(tǒng)攝。 而審美客體本質(zhì)上是 “建立在自由概念之上的對(duì)象的主觀的合目的性”，它指向自由， 而這種自由的根基， 卻是“主觀的合目的性” 。這就意味著，審美客體是審美主體按其先天能力建構(gòu)出來(lái)，審美主體對(duì)對(duì)象的直觀不是一種

17、反映性的、接受性的直觀，而是一種建構(gòu)性的，以愉快或不愉快的情感為目的，在先驗(yàn)想象力推動(dòng)下的直觀。 這種直觀所給出的對(duì)象， 不再是對(duì)象的純?nèi)坏耐庠谛?，而是一種合目的性的形式， 這種由主體建構(gòu)出的合目的性的形式，成為“審美對(duì)象”。僅僅作為表象而被主體所直觀，這是審美客體根本的特征不具有客觀性的客體；不具有實(shí)體性的客體。而這也揭示出，審美客體的本源，實(shí)際上是審美主體性。三、主體性與審美主體康德存在論的另一個(gè)方面，也最被人們所樂(lè)道的方面，是對(duì)“我”的確立，這是對(duì)認(rèn)識(shí)主體是什么的回答。 笛卡爾確立了我思主體的實(shí)在性，這就確立了理性實(shí)體的確定性，問(wèn)題是，這個(gè)“我”究竟是如何樣的，如果我們不滿足于那個(gè)抽象的

18、“我”，那么就得指明這個(gè)“我”具有什么樣的結(jié)構(gòu)與能力，它如何與經(jīng)驗(yàn)世界產(chǎn)生認(rèn)識(shí)關(guān)系？這是康德哲學(xué)與存在論的核心。在笛卡爾的存在論中“我思”與“我”是一回事，而康德證明“我思”是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)而“我”則標(biāo)示著先驗(yàn)自我，什么又是“自我”呢？這個(gè)問(wèn)題是康德存在論的焦點(diǎn)， 也構(gòu)成了他的先驗(yàn)演繹部分， 回答這個(gè)問(wèn)題是一個(gè)非常復(fù)雜的過(guò)程，需要區(qū)分“我”與“思”的關(guān)系，區(qū)分作為“客體”的“我”與“我自體”( 指“我”的現(xiàn)實(shí)存在或者說(shuō)社會(huì)存在)，還要區(qū)分我自體與“純我”，也就是實(shí)存的我與純粹的自身意識(shí)， 這個(gè)純粹自我意識(shí)被稱為康德的認(rèn)識(shí)論之謎。好在我們無(wú)需承擔(dān)解說(shuō)這一謎的重?fù)?dān)，我們只需要提取出結(jié)論既可?？档抡f(shuō)：

19、我一般于其下思維的， 并因此其純?yōu)槲业闹黧w的性質(zhì)的條件，應(yīng)當(dāng)對(duì)于一切思維者同等有效， 而且我們竟能要求把必然的、 普遍的判斷建基于一個(gè)貌似經(jīng)驗(yàn)的命題之上， 就是：一切思維者， 其性質(zhì)皆如自我意識(shí)宣告我所有的性質(zhì)一開(kāi)始必定令人驚奇。 但是其原因在于： 我們必定必然地先天地賦予諸事物做成我們唯在其下思維事物的條件的一切特性。關(guān)于思維的存在體， 我通過(guò)外在經(jīng)驗(yàn)決不能有絲毫表象， 而僅通過(guò)自我意識(shí)能有表象。 因則這樣的對(duì)象不外是把我的這種意識(shí)轉(zhuǎn)置于其他事物之上， 其他事物僅僅通過(guò)這種方式才被表象為思維的存在體。這段話告訴我們通過(guò)自我意識(shí)我們可以認(rèn)識(shí)到一個(gè)使一切思維者之思維成為可能的“純我”，用黑格爾的

20、話說(shuō)就是“客觀思想”?？档略f(shuō)：“我們?cè)谑挛锷舷忍煺J(rèn)識(shí)到的東西，只是我們自己放進(jìn)事物的東西?！蹦莻€(gè)“純我”就是我們自己放進(jìn)事物的東西， 是先天性的純粹思維， 提取出這個(gè)純我被黑格爾認(rèn)為是理性批判中最深刻、 最正確的思想， 包含著真正把握概念本性的開(kāi)始。這個(gè)被提煉出來(lái)的“純我”構(gòu)成了康德存在論的另一個(gè)基點(diǎn)，在這個(gè)基點(diǎn)之上，康德建立起了感受并認(rèn)識(shí)著的“主體”。這個(gè)主體不單單是純我，而是在“反思”中實(shí)現(xiàn)了自身的“純我”， “反思”是康德存在論中一個(gè)重要的環(huán)節(jié)，因?yàn)橹挥性诜此贾校兾业哪芰Σ诺玫襟w現(xiàn)(詳見(jiàn)純粹理性批判中先驗(yàn)分析論和附錄反思概念的兩重意義 )，這個(gè)反思著的純我此時(shí)展現(xiàn)為 “心之狀態(tài)” 、

21、 “自我意識(shí)”，從而具有感受性與自發(fā)性，如果說(shuō)“純我”僅僅是純思維形式，純直觀能力，那么反思著的“純我”就成為具有表象能力的“我思”之“我”，成為意識(shí)的統(tǒng)一體，這個(gè)“我”的自發(fā)性的活動(dòng)具有先天的聯(lián)結(jié)能力，這就是康德所說(shuō)的“統(tǒng)覺(jué)”。在統(tǒng)覺(jué)中“純我”實(shí)現(xiàn)為“主體自身”，因?yàn)榻y(tǒng)覺(jué)是知識(shí)的先天根據(jù)，而且統(tǒng)覺(jué)有能力獲得經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容形成“內(nèi)感”，也就是形成經(jīng)驗(yàn)性的知識(shí)，一切對(duì)象都來(lái)自先驗(yàn)的統(tǒng)覺(jué)， 也就是說(shuō)， 在統(tǒng)覺(jué)中對(duì)象成其為對(duì)象， 而主體成其為主體?？档玛P(guān)于純我，我思，反思，統(tǒng)覺(jué)，想象力，意識(shí)，心等等概念的解析極其復(fù)雜，把它們條分縷析地?cái)[出來(lái)不是我們的任務(wù)，我們只需要知道， 在這一系列概念中，康德確立起來(lái)的

22、是一個(gè)充實(shí)的作為實(shí)在的“我”，笛卡爾存在論的二元性在這里終于完成了。 完成在這里意味著， 概念的內(nèi)涵及內(nèi)涵的每一個(gè)方面都得到充分的展開(kāi)并獲得了現(xiàn)實(shí)性。笛卡爾的二元論確立了“我”與“物”的并立，但笛卡爾既沒(méi)有說(shuō)清楚什么是 “我”，而是把“我”和“思”等同起來(lái)， 但“我”和“思”之間的關(guān)系卻沒(méi)有被揭示出來(lái)，因而這個(gè)“我”還沒(méi)有被確立起，它只是“思”的一些規(guī)則與屬性。盡管在斯賓諾莎與萊布尼茨、沃爾夫等人處，理性的內(nèi)涵被一步步確立起來(lái)，但理性( 這里指的是笛卡爾所說(shuō)的那種包含全部主體意識(shí)活動(dòng)的“思” )的內(nèi)在原則與運(yùn)作機(jī)制只有在康德這里才以系統(tǒng)的方式展現(xiàn)出來(lái)或者說(shuō)確立起來(lái)。 這樣，一個(gè)能夠“思”，能夠

23、“感知”，具有知性、 理性、想象力，具有統(tǒng)覺(jué)功能的“我”，也就是說(shuō)一個(gè)真正具有認(rèn)識(shí)能力的“我”，獲得了存在論上的不可懷疑的地位當(dāng) “思” 被證明是一個(gè)有秩可循的系統(tǒng)活動(dòng)，那么“我”的 “在”也就是自明的了， 這個(gè)自明的“我”就是通常所說(shuō)的“主體”，康德確立了主體的存在論地位?！爸黧w性” 意味著什么呢？主體性并不是主觀性，主體性意味著趣味活動(dòng)應(yīng)當(dāng)是作為理性統(tǒng)一體的主體自身的一部分，也就是說(shuō)這種活動(dòng)本身是主體的一種活動(dòng)機(jī)制，用康德的話說(shuō)是有一種“先天性”；而主觀性則意味著這一活動(dòng)本身并不是主體自身的機(jī)制所決定的， 它并不建立在主體之為主體的那種先天性之上。主體性是就存在論上的一元主體而言的，凡有主

24、體性者必然包含著主體對(duì)其的建構(gòu)； 而主觀性則意味著經(jīng)驗(yàn)性， 也就是說(shuō)不具有主體之我的先天性?？档碌拇嬖谡摯_立了 “主體”的存在論地位， 那么在美學(xué)上相應(yīng)的問(wèn)題就是審美活動(dòng)具不具有主體性？也就是具不具有先天性。這是決定美學(xué)是不是理性知識(shí)體系之一部分的重大問(wèn)題，是決定美學(xué)是不是可以稱之為“學(xué)”的問(wèn)題。自經(jīng)驗(yàn)主義崛起之后， 沒(méi)有人懷疑審美活動(dòng)中有主觀因素，這個(gè)主觀因素按當(dāng)時(shí)流行的術(shù)語(yǔ)，人們稱之為“趣味”， 主觀的趣味在審美活動(dòng)中具有重要作用，這是經(jīng)驗(yàn)論在美學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的積極成果，但問(wèn)題是，這種主觀因素是不是作為存在論之一元的“主體”的一個(gè)部分。也就是說(shuō)，這個(gè)“趣味”是不是“純我”的一個(gè)組成部分？如果不是

25、，那就意味著趣味判斷僅僅是主觀性，是個(gè)體性的偶然，不具備先天基礎(chǔ)，那么趣味判斷就不是判斷力的組成部分。這個(gè)結(jié)論必然導(dǎo)致“趣味無(wú)爭(zhēng)辯”的結(jié)論?！拔摇弊鳛橐粋€(gè)理性統(tǒng)一體是存在的，那么在“我”之中“趣味”居于什么樣的地位？如果這個(gè)趣味沒(méi)有先天性，那么鑒賞判斷主不可能成為先天綜合判斷。作為“先天”之“我”如何進(jìn)行著趣味判斷？這是關(guān)于趣味判斷的主體性反思?？档伦畛鯇?duì)趣味判斷是否具有主體性持否定態(tài)度，在純粹理性批判 第一版中，康德說(shuō)：唯有德國(guó)人現(xiàn)在用asthetik一詞來(lái)表示其他國(guó)家的人稱為趣味批判的東西。這種用法導(dǎo)源于優(yōu)秀的分析家鮑姆加登的錯(cuò)誤愿望，即想把對(duì)美的批判評(píng)價(jià)歸之于理性原理， 并使其規(guī)律上升為

26、科學(xué)。 但這種努力是徒勞無(wú)益的。 因?yàn)檫@類規(guī)律或準(zhǔn)則就其源泉來(lái)說(shuō)僅僅是經(jīng)驗(yàn)性的，因而決不能成為我們的趣味判斷必須遵循的先天法則。 (11) 但幸運(yùn)的是，康德后來(lái)改變了這種看法，在1787 年康德給朋友的一封信中他說(shuō)：我正在從事趣味的批判工作， 我已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了一種與以前觀察到的原理不同的先天原理。 因?yàn)榇嬖谥N心靈能力： 認(rèn)識(shí)能力、 愉快與不愉快的情感能力和欲求能力。在純粹理性批判里，我發(fā)現(xiàn)了第一種能力的先天原理，在實(shí)踐理性批判 中， 我發(fā)現(xiàn)了第三種能力的先天原理。 我也試圖找到第二種能力的先天，雖然我曾認(rèn)為找到這樣一種原理是不可能的，但是上述對(duì)人類心靈能力的分析的系統(tǒng)本性允許我去發(fā)現(xiàn)它們，這同

27、時(shí)給我的余生以一種奇異而又可能的研究資料。這樣， 我承認(rèn)哲學(xué)有三個(gè)部分， 每一部分都有它的先天原理，這些原理都可以列舉出來(lái)，并且人們可以準(zhǔn)確地界定以這些原理為基礎(chǔ)的知識(shí)。這部著作將題名為趣味的批判。(12) 這就意味著， 康德認(rèn)為審美判斷力本身也是人類理性統(tǒng)一體的一部分，而理性的本質(zhì)和功能就是提供先驗(yàn)原理，所以說(shuō)，審美判斷力是具有主體性的，判斷力有其先天原理。而揭示出這一主體性，就是判斷力批判的總?cè)蝿?wù)。這個(gè)任務(wù)以這樣的路徑實(shí)現(xiàn)：首先，確立判斷力的先天立法能力，也就是提出反思判斷力概念，在反思判斷力中，特殊的經(jīng)驗(yàn)性的東西呈現(xiàn)出一種規(guī)律性， “就好像有一個(gè)知性(即使不是我們的知性)為了我們的認(rèn)識(shí)能

28、力而給出了這種統(tǒng)一性” ，(13)反思判斷力的能力給自己而不是自然界提供了規(guī)律，但它卻體現(xiàn)為自然的形式的合目的性，這個(gè)自然的形式的合目的性是一個(gè)特殊的先天概念，它植根于反思性的判斷力中，卻是判斷力的一個(gè)先驗(yàn)原則，這個(gè)原則的特殊性在于，“它完全沒(méi)有加給客體(自然 )任何東西，而只是表現(xiàn)了我們?cè)谥塾谀撤N徹底關(guān)聯(lián)著的經(jīng)驗(yàn)而對(duì)自然對(duì)象進(jìn)行反思時(shí)所必須采取的惟一方式，因而表現(xiàn)了判斷力的一個(gè)主觀原則：因此當(dāng)我們?cè)趩渭兘?jīng)驗(yàn)性規(guī)律中找到了這樣一種系統(tǒng)的統(tǒng)一性，就好像這是一個(gè)對(duì)我們的意圖有利的僥幸的偶然情況時(shí)，我們也會(huì)高興(真正說(shuō)來(lái)是擺脫了某種需要)：盡管我們必定將不得不承認(rèn)，這是這樣一種統(tǒng)一性，它并不是我們

29、所能夠看透和證明的?！?14) 這樣一種自然的合目的性判斷是主體性的，它是“主體”這一理性統(tǒng)一體的有機(jī)部分，這一判斷只關(guān)注對(duì)象的形式，而這一形式對(duì)主體而言只是對(duì)象的表象，當(dāng)這種先天的自然的合目的性判斷對(duì)這一表象進(jìn)行判斷時(shí)，就產(chǎn)生了審美表象?？档掳堰@一自然的合目的性判斷稱為鑒賞判斷，如果這一判斷帶來(lái)了愉悅，那么這一被判斷的對(duì)象就是“美的”。由于這一判斷只就對(duì)象的形式進(jìn)行判斷，它既不建立在任何有關(guān)于對(duì)象的現(xiàn)成概念之上，也不帶來(lái)任何對(duì)象概念， 它只是反思對(duì)象的形式是不是對(duì)象所帶來(lái)的愉悅的根據(jù)。如果是， 這一判斷就說(shuō)明：主體在判斷中所得到的愉悅與對(duì)象的表象是結(jié)合在一起的，因而每一個(gè)進(jìn)行這種判斷的人都能

30、得到這種愉悅這就是趣味判斷領(lǐng)域內(nèi)的先天原則。這樣，康德就讓審美判斷，也就是鑒賞判斷， 成為認(rèn)知主體的先天本質(zhì)結(jié)構(gòu)的一個(gè)部分，從而確立了審美判斷的主體性，這就是說(shuō)，他讓愉悅的感覺(jué)分享了理性的性質(zhì)，從而也確立了美的主體性。與美的主體性相伴生的是：作為鑒賞判斷的行為者，主體成為“審美主體”，審美主體實(shí)際上是人類理性之中的關(guān)于愉快與不愉快的情感能力的部分。這一能力由于有其先天原理而具有獨(dú)立性， 這種獨(dú)立的愉快與不愉快的情感能力，是審美活動(dòng)得以可能的主體方面的前提，實(shí)際上是審美主體的本質(zhì)。這樣，我們就可以得到 “認(rèn)識(shí)的主體” 和“審美認(rèn)識(shí)的主體”二者之間的區(qū)別。這對(duì)于美學(xué)學(xué)科的成立而言，具有決定性的意義

31、，否則，我們只有朦朧地認(rèn)為審美是人類認(rèn)識(shí)能力的一部分，卻無(wú)法詳細(xì)的區(qū)別出：哪一部分？一旦回答了這個(gè)問(wèn)題，那么美學(xué)學(xué)科的成立就獲得了存在論上的先決條件。在“此在” (dasein)與“純我”的二元對(duì)立中，對(duì)象被理解為具體的有條件的“此在”，而這些條件又是在被主體所認(rèn)識(shí)到的過(guò)程中展現(xiàn)出來(lái)的，因此這個(gè)此在盡管是實(shí)存，卻又是被動(dòng)的，因而它成為“客”體，是對(duì)象性的存在。只有對(duì)象性的存在是與現(xiàn)實(shí)性、確定性、當(dāng)下性，也就是說(shuō)，與具體的知覺(jué)與具體的思維聯(lián)系在一起的；而“我”作為認(rèn)識(shí)行為的發(fā)出者，作為認(rèn)識(shí)活動(dòng)的執(zhí)行者，是“主”體，是思維著并實(shí)踐著的存在者。自古希臘以來(lái)存在論上誰(shuí)是 “實(shí)在” 的問(wèn)題在主客二元的對(duì)立中獲得了了結(jié)，精神的實(shí)在性得到了最后確認(rèn)并被落實(shí)為認(rèn)識(shí)著的“我” ；質(zhì)料的實(shí)在性得到了確立并現(xiàn)實(shí)化為被