馬克思哲學(xué)之前西方傳統(tǒng)哲學(xué)中的實(shí)踐概念

1、    馬克思哲學(xué)之前西方傳統(tǒng)哲學(xué)中的實(shí)踐概念    石磊摘要干枯貧瘠的園地?zé)o法孕育偉大的思想，直上云霄的山峰周圍必有群山相伴，馬克思之所以能透過歷史的帷幕看得比前人更深遠(yuǎn)，是因?yàn)轳R克思的思想果實(shí)是在西方豐厚思想營養(yǎng)的基礎(chǔ)上孕育的，因此要想貼切的理解馬克思的學(xué)術(shù)思想就離不開對西方哲學(xué)傳統(tǒng)的研究，通過較為詳細(xì)的考察馬克思哲學(xué)產(chǎn)生之前西方傳統(tǒng)哲學(xué)中實(shí)踐概念的流變，著重闡述亞里士多德的實(shí)踐概念，以及馬克思哲學(xué)的直接理論來源即德國古典哲學(xué)中的實(shí)踐概念，對于西方傳統(tǒng)哲學(xué)中的實(shí)踐概念應(yīng)運(yùn)用發(fā)展聯(lián)系的觀點(diǎn)去看待這一過程，不然，不清楚馬克思哲學(xué)產(chǎn)生前的實(shí)踐概念流變就不可

2、能全面貼切的理解馬克思的思想變化。關(guān)鍵詞馬克思；實(shí)踐概念；形成過程；西方哲學(xué)一、蘇格拉底關(guān)于實(shí)踐概念的提出根據(jù)羅素的西方哲學(xué)史記載，蘇格拉底第一次提出實(shí)踐的概念。在蘇格拉底的申辯篇中他說：“只要我還有生命和力量，我就絕不停止實(shí)踐哲學(xué)和教導(dǎo)哲學(xué)，并勸勉我所遇到的每一個(gè)人。”1在這里，實(shí)踐還不是帶有普遍性的哲學(xué)概念，實(shí)踐指的只是一種道德上的行為，蘇格拉底通過實(shí)踐去達(dá)成善。需要提及的是，希臘哲學(xué)自蘇格拉底以前主要研究的是自然哲學(xué)，到蘇格拉底這里哲學(xué)的視角發(fā)生了向研究人自身的轉(zhuǎn)變，而蘇格拉底的實(shí)踐概念源于對人自身的關(guān)注，這顯然影響到了馬克思。馬克思通過研究古希臘哲學(xué)史認(rèn)為，最初哲學(xué)是認(rèn)識自然實(shí)體世界，

3、在這個(gè)認(rèn)識的過程中，自然實(shí)體世界是研究的對象，隨著蘇格拉底研究人自身的轉(zhuǎn)向，哲學(xué)邁入了一個(gè)嶄新的開始。二、亞里士多德將實(shí)踐概念應(yīng)用到哲學(xué)領(lǐng)域如果說實(shí)踐只是蘇格拉底研究人自身的附屬產(chǎn)物，并沒有賦予哲學(xué)上的意義，那么在亞里士多德這里，實(shí)踐首次被亞氏打上了深深的哲學(xué)烙印。實(shí)踐一詞亞氏曾在多種語境下使用過，可以肯定的是，它并不專指人的行為，這大致和古希臘的自然哲學(xué)有一定的聯(lián)系，當(dāng)今意義上的實(shí)踐概念和亞里士多德的實(shí)踐概念相差甚遠(yuǎn)，因此要理解亞里士多德關(guān)于實(shí)踐的概念，就要考察亞氏多重語境下的實(shí)踐概念所涉及的各個(gè)方面。在亞氏那里，實(shí)踐可用于一切有生命的東西的行為方式，這是一個(gè)廣義上的概念，其中可以包括上帝、

4、眾神、宇宙、星星、植物、動(dòng)物和人等。只有在亞氏倫理學(xué)和政治學(xué)中的實(shí)踐概念才不具有宇宙學(xué)和生物學(xué)上的意義。廖申白先生曾在尼各馬可倫理學(xué)中注釋過，亞里士多德把人的主要活動(dòng)形式分為三類，即理論的、制作的、實(shí)踐的活動(dòng)。2三者之中，理論的活動(dòng)最高，實(shí)踐的活動(dòng)最重要。三者的主要內(nèi)容為，一是理論性的活動(dòng)，諸如研究神學(xué)、數(shù)學(xué)、自然科學(xué)等；二是制作的活動(dòng)如藝術(shù)、修辭等；三是實(shí)踐性活動(dòng)，主要包括倫理學(xué)、政治學(xué)。那么亞氏語境下“最具公共性”的實(shí)踐概念又是什么呢？可以肯定的一點(diǎn)的是實(shí)踐在亞里士多德的語境下始終是有選擇的目的行為，至于這種目的是倫理的政治的還是其他的雖有不同的解釋，但按照廖申白先生援引格蘭特的意見，亞氏

5、所說的實(shí)踐概念專門是指包含倫理學(xué)的以及更高的思辨的有目的的運(yùn)用的活動(dòng)，顯然政治學(xué)也是符合這個(gè)規(guī)定的。3因?yàn)槟康暮x在亞氏倫理學(xué)的著作中指的是基于善這樣的目的，且在亞氏看來，政治學(xué)是研究最高的善的學(xué)科，政治學(xué)的實(shí)踐活動(dòng)自然是更高思辨的活動(dòng)。這樣亞氏的實(shí)踐概念就比較明確了，實(shí)踐指的是倫理或政治的活動(dòng)，是基于某種善的目的所進(jìn)行的活動(dòng)。而通過之前的論述，則可以看到亞里士多德之前實(shí)踐概念還只是一個(gè)沒有哲學(xué)意義的詞匯，只是日常生活的一種用語，尚未進(jìn)入到哲學(xué)反思的領(lǐng)域，亞氏第一次用實(shí)踐反思人類活動(dòng)，是對實(shí)踐的充分認(rèn)識，形成了較為系統(tǒng)的實(shí)踐體系。雖然馬克思是否定亞氏關(guān)于實(shí)踐的概念，但馬克思在撰寫博士論文期間就

6、已經(jīng)全面的閱讀過亞里士多德的著作，在不同的發(fā)展階段，馬克思都特別提及亞里士多在其自身思想中的重要性。早期的博士論文中馬克思就提到亞里士多德多達(dá)30次，在其后來的經(jīng)濟(jì)學(xué)著作中則主要援引了尼各馬可倫理學(xué)及政治學(xué)。在資本論中馬克思就說過“這是因?yàn)槿思词共幌駚喞锸慷嗟滤f的那樣，天生是政治動(dòng)物，無論如何也天生是社會動(dòng)物”。4可見亞氏關(guān)于實(shí)踐活動(dòng)的概念為后來的馬克思重新思考這些問題提供了可能的空間。三、康德關(guān)于實(shí)踐概念的論述康德作為德國古典哲學(xué)的創(chuàng)始人，以其特有的方式系統(tǒng)的研究了實(shí)踐問題，并將人類的理性做了理論理性和實(shí)踐理性的劃分，把研究理論理性的的哲學(xué)部分稱為自然哲學(xué)，把研究實(shí)踐理性的哲學(xué)部分稱為道德

7、哲學(xué)，在此基礎(chǔ)上，其還明確區(qū)分了按照自由概念的道德的實(shí)踐和按照自然概念的技術(shù)的實(shí)踐。從康德的規(guī)定看來，兩種實(shí)踐顯然存在著本質(zhì)上的差異，不可等同，康德認(rèn)為確定因果性關(guān)系的概念如果是一個(gè)自然的概念，那么相關(guān)的原則就應(yīng)該是技術(shù)實(shí)踐的；反之，如果它是一個(gè)自由的概念，那么這些原理就應(yīng)該是道德上的實(shí)踐。但需要指出的是康德主要關(guān)注的還是后者即道德上的實(shí)踐。之所以如是說是因?yàn)?，康德?shí)踐的概念離不開的是人何以為人的追問。在閱讀康德的哲學(xué)著作中，字里行間是一種人性的溫暖，康德與亞里士多德不同的地方也許在于此，亞里士多德在他的著作中對世界的本質(zhì)及其相關(guān)的范疇做出了全面的規(guī)范解釋，規(guī)定了宇宙與人類，而康德則是將人從這

8、種規(guī)定中的哲學(xué)解脫出來，也許這對康德而言太過無聊了，康德生平是極為規(guī)律的，以至于康德的鄰居以康德的散步時(shí)間來校對自己的時(shí)間，康德像極了海德格爾一句形容哲學(xué)家的話，他出生，他思考，他去世。但就是這樣一個(gè)極其規(guī)律甚至“刻板”的的人卻始終以人何以為人為他思考哲學(xué)的起點(diǎn)并貫穿始終，康德曾經(jīng)提出過三個(gè)哲學(xué)基本問題，我能夠知道什么，我應(yīng)當(dāng)做什么，我可以希望知道什么，康德在自己的邏輯學(xué)講義中說到哲學(xué)的這三個(gè)基本問題，可以歸結(jié)為第四個(gè)問題，就是人是什么。5人是什么貫穿于康德的道德哲學(xué)始終，而實(shí)踐的概念也應(yīng)該是基于這樣一種思想的維度提出的，因?yàn)樽杂蛇@個(gè)概念在相當(dāng)?shù)某潭壬鲜菍儆谌说?。如果要更詳?xì)的概括下康德實(shí)踐概

9、念，那么康德所言實(shí)踐的概念可以概括為實(shí)踐是足以決定人的意志的并通過人們的意志經(jīng)由行為而成為可能的活動(dòng)。而道德上的實(shí)踐是通過人們的意志所按照的道德法則付諸于行動(dòng)的一種趨向善為目的的活動(dòng)。顯然，康德所言的道德上的實(shí)踐不屬于感性世界，在康德這里，實(shí)踐是意志的抽象活動(dòng)，實(shí)踐的目的是追求人類內(nèi)心的道德修養(yǎng)，這與亞里士多德是一脈相承的，可以確定康德的實(shí)踐概念仍是主要停留在道德上的實(shí)踐，或者說實(shí)踐的對象是道德，道德是實(shí)踐的客體。 但進(jìn)一步來看，康德與先賢們所不同的，最主要的是，在實(shí)踐的概念中突出了人的主體意識。這在亞里士多德那里是沒有的，亞里士多德雖然將實(shí)踐活動(dòng)和理論活動(dòng)區(qū)別開，但實(shí)踐仍是屬于思想的活動(dòng)，是

10、政治和倫理行為，目的是求善，主體自然是人，但是這個(gè)人是由實(shí)踐的生命活動(dòng)和實(shí)踐的邏各斯（即理性）決定的。人在這里是一種公式化的僵硬的孤立的主體，是一種神秘的決定論，人仿佛就是這些決定的。康德的批判由此開展，在康德的著作實(shí)踐理性批判中，主體是實(shí)踐的意志（這個(gè)意志是純粹理性所決定的）即康德所言的實(shí)踐理性，對于實(shí)踐理性的批判就是要考察道德行為的意志以及它所遵循的原則?？梢悦鞔_，實(shí)踐的意志（這里所說的意志是純粹理性所決定的意志，如自由意志、馬克思所言的善良意志等），不如說是人在實(shí)踐活動(dòng)中的主體意志即人的理性（規(guī)定的），由此人的主體能動(dòng)性得以凸顯。此外，康德道德上的實(shí)踐概念是完全建立在以自由為基礎(chǔ)之上的，

11、顯然是排除來自自然方面的意志規(guī)定而構(gòu)成的。在康德的道德哲學(xué)中，只有建立在自由基礎(chǔ)之上的道德才可能是真正的道德，道德本身不是一個(gè)自明的概念，而是需要由自由這個(gè)概念來建立，并由自由及其法則來判斷的法則，即道德本身并非是自明的，只有自由才是自明的。當(dāng)然，自由意志也有可能導(dǎo)致不道德，但自由意志本身的法則（前提是法則由人的理性決定的）必定是道德的。也就是說在康德看來，真正的自由只能是有法則的自由，這是因?yàn)榭档伦约赫f“法則因而是定言的，否則它就不是法則”6，是自己為自己立法則，所以理解的自由不是非理性，而正是人的理性的本質(zhì)。回到前面所闡述康德道德上的實(shí)踐概念，加以理解就不難發(fā)現(xiàn)，自由鏈接起人的理性本質(zhì)和道

12、德法則并使之與實(shí)踐相關(guān)聯(lián)，自由不僅僅是一個(gè)點(diǎn)而且是聯(lián)系起實(shí)踐和道德、意志的一條線，但是它們之間的聯(lián)系絕不是所謂的線性關(guān)系。這就是自由與實(shí)踐的聯(lián)系。最后，自由意志將人的理性和道德統(tǒng)一起來，但終究是脫離不了意志的唯心色彩，但是卻由此統(tǒng)一為一種在實(shí)踐基礎(chǔ)上的認(rèn)識活動(dòng)，這正是康德所言的“亦即任何一個(gè)純粹實(shí)踐原理，在這里不可避免的形成開端，并且唯有它才能與之相關(guān)聯(lián)的那些對象?！?從某個(gè)角度可以發(fā)現(xiàn)康德實(shí)踐哲學(xué)將人的理性的實(shí)踐主體與道德法則的實(shí)踐客體實(shí)現(xiàn)了二者形式上的統(tǒng)一，但是實(shí)踐的主體與客體仍處于抽象的思維中。而馬克思建立在現(xiàn)實(shí)的人與現(xiàn)實(shí)的感性基礎(chǔ)之上的現(xiàn)實(shí)的感性活動(dòng)的實(shí)踐概念，本身就體現(xiàn)了實(shí)踐主體與實(shí)

13、踐客體的辯證統(tǒng)一性。四、黑格爾的實(shí)踐概念黑格爾是德國古典哲學(xué)的集大成者，他以“絕對理念”為基礎(chǔ)推演出了令人驚嘆的哲學(xué)體系。黑格爾哲學(xué)著作的研究內(nèi)容幾乎涵蓋了其所處時(shí)代的各個(gè)領(lǐng)域，他對實(shí)踐的理解也有許多獨(dú)到精辟的見解，并且這對馬克思的實(shí)踐概念的形成起到了十分重要的影響。因此，深入地分析黑格爾的實(shí)踐概念，對于全面、準(zhǔn)確地理解和把握馬克思實(shí)踐概念有非常重要的意義。需要明確的是，黑格爾所言的實(shí)踐概念是從絕對精神推演出來的，在論述到認(rèn)識的理念時(shí)，他把認(rèn)知的理念區(qū)分為真的理念和善的理念。一方面，真的理念是追求認(rèn)知真理的沖動(dòng)，是理念的理論活動(dòng)，它接受已經(jīng)給予的存在著的世界規(guī)定以充實(shí)自己。另一方面，善的理念則

14、是實(shí)現(xiàn)善的沖動(dòng)，要求達(dá)到善的目的，是理念的實(shí)踐活動(dòng)，它通過揚(yáng)棄現(xiàn)存外在世界的規(guī)定以實(shí)現(xiàn)自己。實(shí)質(zhì)上在這里，黑格爾力求把人有目的的實(shí)踐活動(dòng)納入到人的邏輯范圍內(nèi)，善的理念應(yīng)當(dāng)理解為人的實(shí)踐（在客觀精神階段），在此，黑格爾為了完善自身的體系，還曾對實(shí)踐做了一些規(guī)定，如善（實(shí)踐）趨于決定當(dāng)前的世界，使其符合于自己的目的。8除此之外還提到“這種包含于概念中的，相等于概念的，相對個(gè)別的、外在的現(xiàn)實(shí)之要求包括在自身之中的規(guī)定性，就是善”。9這也就從某種程度上指出了，手段是比外在的目的性（指的其有限目的）更高的東西，實(shí)際上就是實(shí)踐包含理論又高于理論的思想，可以說黑格爾既是繼承了亞里士多德把善即倫理政治學(xué)上的活

15、動(dòng)視為實(shí)踐，又繼承了康德所言按照自由概念的實(shí)踐的傳統(tǒng)，同時(shí)又將實(shí)踐引入了認(rèn)識論，擴(kuò)大了認(rèn)識論的范圍，認(rèn)為實(shí)踐就是主體的要求向外實(shí)現(xiàn)的轉(zhuǎn)化過程，是個(gè)別性和概念普遍性的辯證統(tǒng)一過程。簡而言之，這體現(xiàn)了黑格爾辯證法的合理之處，并且在論述這個(gè)辯證過程當(dāng)中，黑格爾還揭露出人的主觀能動(dòng)性體現(xiàn)在人的認(rèn)識能力是可以由現(xiàn)象到本質(zhì)逐步深化的。特別是在人按照對事物本質(zhì)的認(rèn)識進(jìn)行改造客觀世界的實(shí)踐上，這表現(xiàn)在人利用工具改造自然（客觀世界）的生產(chǎn)勞動(dòng)實(shí)踐上，列寧引用過一句話，工具的出現(xiàn)人因自己的工具而具有支配外部自然界的力量，然而就自己的目的來說，他都是服從自然界的。10在這里黑格爾對過去受到忽視的生產(chǎn)勞動(dòng)實(shí)踐做了哲學(xué)

16、上的思考，指出勞動(dòng)是一種具體目的性的行為，它是更寬泛的實(shí)踐概念的重要組成部分，通過勞動(dòng)的概念就可以更正確的把握實(shí)踐的客觀存在形式而不必再憑借觀念的東西去認(rèn)識實(shí)踐。不僅如此，黑格爾還提到，理性的技巧，一般來講，表現(xiàn)在一種利用工具的活動(dòng)里。11主要是說理性是能動(dòng)的，不是單調(diào)的，機(jī)械的，能夠利用客體如自然事物作為來達(dá)成其目的的工具，這就說明了工具所體現(xiàn)的人的主觀能動(dòng)性和目的性，是人作為對象意識和自我意識的相統(tǒng)一的產(chǎn)物，這也說明人的自我意識的發(fā)展也從某種程度決定了工具的發(fā)展，即人主體的自我意識也推動(dòng)著實(shí)踐活動(dòng)的發(fā)展。當(dāng)然勞動(dòng)在黑格爾的體系中也只是客觀精神外化的表現(xiàn)形式，但是他確實(shí)認(rèn)識到了勞動(dòng)的本質(zhì)。正

17、如馬克思指出的那樣：“他抓住了勞動(dòng)的本質(zhì)，把對象性的人、現(xiàn)實(shí)的人因而是真正的人理解為他自己的勞動(dòng)結(jié)果。12綜上所述，回到最初的起點(diǎn)，黑格爾的辯證法和哲學(xué)體系之間的矛盾導(dǎo)致了把自我意識理解為了人的本質(zhì)，認(rèn)為實(shí)踐的目的是自由，強(qiáng)調(diào)實(shí)踐是以自由為目的的中介活動(dòng)，把勞動(dòng)只當(dāng)做絕對精神的產(chǎn)物，把實(shí)踐當(dāng)做絕對精神辯證發(fā)展的一個(gè)中介環(huán)節(jié)，因而勞動(dòng)最終又被歸為抽象的精神活動(dòng)。五、費(fèi)爾巴哈的實(shí)踐概念費(fèi)爾巴哈曾試圖把實(shí)踐的概念從黑格爾的絕對精神的體系中解救出來，但是費(fèi)爾巴哈卻又急于否定黑格爾的一切，精華和糟粕一并拋棄，所以費(fèi)爾巴哈雖然將實(shí)踐概念帶回了唯物主義的懷抱，但僅僅把人視為感性直觀的類存在，把滿足人們欲望和吃喝這些動(dòng)物的低級本能的活動(dòng)視為實(shí)踐，把理論的活動(dòng)視為真正的人的活動(dòng)，對待實(shí)踐則只是從它的卑污的猶太人的外在表現(xiàn)形式去加以理解，因而費(fèi)爾巴哈也不能理解實(shí)踐的真正的本質(zhì)。注釋1羅素著.西方哲學(xué)史（上卷）m.商務(wù)印書館，1982年版：123.2亞里士多德.廖申白譯.尼各馬可倫理學(xué)m.商務(wù)印書館，2003年版：譯注者序第xviii頁.3尼各馬可倫理學(xué)m.亞里士多德.廖申白譯.商務(wù)印書館，2003年版：20.4馬克思恩格斯全集m.人