陸學(xué)方法散論

1、陸學(xué)方法散論    元儒吳澄說：“余每慨臨川金溪之士，口有言輒尊陸子，及訊其底里，茫然不知陸子之學(xué)為何如?！标懢艤Y自己也曾說：“某有積學(xué)在此，惜未有承擔(dān)者?！毕笊疥憣W(xué)到底是什么高深莫測(cè)的學(xué)問？后人怎么就那樣難以把握？其實(shí)象山常常強(qiáng)調(diào)指出，自己的學(xué)說簡(jiǎn)易明白，夫婦之愚可以與知能行，關(guān)鍵是后人沒有以正確的方法，去把握陸學(xué)的精神實(shí)質(zhì)。 象山有個(gè)學(xué)生叫李伯敏，他問象山：“如何是盡心？心、性、情、才如何分別？”這便是以不正確的方法去求象山之學(xué)的典型。說它不正確，并不是說這種方法本身是荒謬的、錯(cuò)誤的、不可取的，而是說它與儒學(xué)、陸學(xué)的內(nèi)容和宗旨不一致。任何一

2、種可以自圓其說的學(xué)說，其內(nèi)容和方法總是相統(tǒng)一、相一致的，以不恰當(dāng)?shù)姆椒ㄈヌ角笃鋬?nèi)容，必然要南轅北轍，不得要領(lǐng)。針對(duì)伯敏的提問，象山回答他說：“如吾友此言，又是枝葉。雖然，此非吾友之過，蓋舉世之弊。今之學(xué)者，只是解字，更不求血脈。且如情、性、心、才，都只是一般物事，言偶不同耳?！毕笊矫鞔_指出，要?jiǎng)e人告訴你什么是才、性、心、情，這是學(xué)枝葉，它只是解釋文字，只能獲知儒學(xué)概念范疇的字面意義，而不能掌握儒學(xué)的精神實(shí)質(zhì)。可是伯敏并沒有醒悟，還堅(jiān)持這樣問下去：“莫是同出而異名否？”象山回答他說：“不須說得，說著便不是，將來只是騰口說，為人不為己。若理會(huì)得自家實(shí)處，他日自明。若必欲說時(shí)，則天者為性，在人者為心

3、。圣人急于教人，故以情、以性、以心、以才說與人。如何泥得？若老兄與別人說，定是說如何樣是心，如何樣是性、情與才。如此分明說得好，劃地不干我事。須是血脈骨髓理會(huì)實(shí)處始得。凡讀書，皆如此?！辈舻奶釂?，觸發(fā)了象山對(duì)世人學(xué)習(xí)儒學(xué)陷入誤區(qū)的揭示，為后人留下了一段關(guān)于儒學(xué)求學(xué)方法的極為重要和精彩的文字。儒學(xué)是一種做人的學(xué)問，主張切己觀省、身體力行，通過對(duì)自己人生實(shí)踐的反省，體悟自己的良心善性（人之所以為人者），并堅(jiān)持不懈地操存保養(yǎng)，使之充實(shí)而光大。它雖然也有一套概念范疇體系，但這些概念和范疇卻不是通過知性的方法獲得和建立的，而是建立在對(duì)人類生活的真切體悟上，包含了豐富的生活實(shí)踐內(nèi)容。李伯敏的提問，便是一

4、種知性的認(rèn)知方法，盡管可以對(duì)事物獲得某種真理性的認(rèn)識(shí)，可以知曉儒學(xué)概念范疇的大致含義，但由于欠乏切己觀省功夫，脫離了生活實(shí)踐，因而他所能獲得的知，只是一種抽象的知識(shí)層面上的知，就如同少年從父母那里獲知“健康是福”一樣。這種知不可能轉(zhuǎn)化為自己內(nèi)心堅(jiān)定的信念，而貫徹到自己的生活中去。對(duì)心、性、情、才這些范疇，即使象山比孔子、孟子還高明，把它們分析得一清二楚，作出確切的定義，伯敏把它們記得爛熟，那也是“劃地不干我事”，他也不可能把握到儒學(xué)的精神實(shí)質(zhì)，不可能成為君子、圣賢。這種以知性的方法學(xué)習(xí)儒學(xué)，并不是伯敏個(gè)人特有的求學(xué)誤區(qū)，而是一種普遍現(xiàn)象，在孔子*那里就已經(jīng)表現(xiàn)出來了。比如，子張、子貢、仲弓、顏

5、回、原憲、樊遲、司馬牛等等，紛紛向孔子問仁，也是想要從孔子那里獲得關(guān)于仁的確切知識(shí)。而孔子給他們的回答，沒有一個(gè)是下抽象的定義，而是針對(duì)不同的對(duì)象，作出不同的具體描述。歷來論者對(duì)顏回問仁津津樂道，以為他問得“仁”的實(shí)質(zhì)和為仁的具體方法，甚至幾乎把它看成是唯一方法。殊不知顏回同李伯敏一樣，是陷入了求學(xué)的誤區(qū)，以為問清了仁是什么，為仁有什么方法，就可以一步一步登堂入室，成圣成賢。如果這樣真的可以成圣成賢的話，那么誰都應(yīng)當(dāng)成了圣賢。因?yàn)椤翱思簭?fù)禮為仁”、“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”是人人皆知的。以這種方法求仁，即使篤行比于顏?zhàn)?，充其量也只?#160;“其心三月不違仁”。對(duì)于學(xué)生們的這

6、種求學(xué)方法，孔子雖然沒有明確指出他們的錯(cuò)誤，但在回答顏回問仁時(shí)，也曾表達(dá)過自己的意見?？鬃釉谡f完“一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉”之后，立即指出：“為仁由己，而由人乎哉？”這是深有意味的。其實(shí)是告誡顏回：仁應(yīng)當(dāng)由你自己去體悟和躬行，由別人告訴你什么是仁、怎樣求仁是不可靠的。而在回答子貢問仁時(shí)，孔子則明確闡述了儒學(xué)關(guān)于求學(xué)和做人的根本方法：“夫仁者己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)仁。能近取譬，可謂仁之方也已。”漢唐以來，“能近取譬”的“仁之方”沒有得到應(yīng)有的傳揚(yáng)和發(fā)展。而問仁問智、試圖從語言文字上把握儒學(xué)概念范疇的知性的求學(xué)方法則大為盛行。絕大多數(shù)儒者紛紛致力于注解經(jīng)典，字分句析，在一詞一字、一禮一儀上浩首窮

7、精。儒學(xué)的經(jīng)書得到了厘正和流傳，而儒學(xué)的精神則漸趨湮滅。延至宋代，這種知性的治學(xué)方法和心態(tài)，并沒有因?yàn)樾氯鍖W(xué)的興起而有所改觀。從二程語錄、朱子語類、象山語錄中，隨處可見這種方法和心態(tài)。初學(xué)后進(jìn)要求先生講解字詞句義*說心性仁理等范疇的含義；而宿儒大師如伊川、朱子也樂此不疲，試圖對(duì)儒學(xué)范疇一一作出定義，編結(jié)出一張由明確定位的概念范疇組成的儒學(xué)知識(shí)之網(wǎng)，為世人提供一條清楚明白、便于遵循的入道進(jìn)德之路。自主自立、自家體貼、自己受用的為己之學(xué)，便成了依葫蘆畫瓢的教條。對(duì)這種以知性的方法和心態(tài)求習(xí)儒學(xué)的“舉世之弊”，象山深有認(rèn)識(shí)。把世人從知性和教條之弊中解救出來，大倡能近取譬、自得自立的求仁之方，是象山陸

8、學(xué)的根本關(guān)切和精髓所在，也是象山先生為儒學(xué)作出的突出貢獻(xiàn)。以知性和教條的方法去求習(xí)儒學(xué)，其要害是務(wù)虛而不務(wù)實(shí)，只在文字和言語上討論辨析，而離卻了切己觀省、著實(shí)體察。在象山的言論和文章中，多有對(duì)這種方法的抨擊。如：終日簸弄經(jīng)語，以自付益，真所謂侮圣言者矣。（陸九淵集·卷1·與曾宅之）此皆是閑說話，皆緣不自就身己著實(shí)做工夫，所以一向好閑議論。閑議論實(shí)無益于己。（卷6·與包詳?shù)?#183;六）吾友且當(dāng)孜孜行其所先，未當(dāng)與人辨論是非。辨論是非以解人惑，其任甚重，非吾友之責(zé)也。不與之論，他日卻自明白。今欲遽論之，只是強(qiáng)說，自加惑亂耳。（卷7·與詹子南）日享事實(shí)之樂

9、，而無暇辨析于言語之間，則后日之明，自足以識(shí)言語之病。急于辨析，是學(xué)者大病。雖若詳明，不知其累我多矣。（卷10·    與詹子南）勉至其實(shí)，毋倚于文辭。實(shí)者本也，文者末也。今人之習(xí)，所重在末。豈唯喪本？終將并其末而失之也。學(xué)無端緒，雖依放圣賢而為言，要其歸，實(shí)已悖戾。（卷11·與吳子嗣）象山指出：“道非口舌所能辨。子細(xì)向腳跟下點(diǎn)檢，豈能自謾？”儒家為己之學(xué)，并不是通過講論辨說就可以把握的，君子、圣賢也不是從語言文字上學(xué)來的，而是靠自己著實(shí)體察，自得而自成的。值得注意的是：象山?jīng)Q不是一概排斥和否棄讀書明理、隆師親友、講學(xué)論道。相反，他同

10、朱子一樣，對(duì)這些求學(xué)的形式是十分重視的。他所強(qiáng)調(diào)和倡導(dǎo)的，是要把讀書明理、隆師親友、講學(xué)論道與自己的身心相結(jié)合，體悟自己的德性良知，是以切己觀省、著實(shí)體察的能近取譬的方法去讀書問學(xué)、切磋講論，而不是貪多騖廣地企求學(xué)得與自己身心不相干的抽象知識(shí)和僵死教條。這兩種方法和心態(tài)，是很容易混淆、卻又必須覺察和區(qū)分的。象山要求人們首先應(yīng)當(dāng)識(shí)別它們，取得正確的求學(xué)方法，否則就是不識(shí)路頭，成不了正果。他告誡學(xué)生：“古人學(xué)如不及，尊德樂道，親師友之心不啻饑渴，豈虛也哉？是必務(wù)實(shí)之士、真知不足者然后能如此。此與自任私智、好強(qiáng)爭(zhēng)勝、竊近似以為外飾者，天淵不侔，燕越異鄉(xiāng)。察之不可不精，辨之不可不明。于此不精明，便是不

11、識(shí)路頭，終日汩沒于形似而無所至止。此集義所生與義襲而取之者之所由辨，由仁義行與行仁義者之所由分。”    以知性和教條的方法求習(xí)儒學(xué)，是“義襲而取”和“行仁義者”，是一種“外入之學(xué)”?！翱组T唯顏曾傳道，他未有聞。蓋顏曾從里面出來，他人外面入去。今所傳，乃子夏子張之徒外入之學(xué)。曾子所傳，至孟子不復(fù)傳矣。”“外入之學(xué)”不是通過讀書講論和日用常行去印證和體悟自己身心中本有的人類真性真情，而是把儒學(xué)關(guān)于人類真性真情的觀念和道理作為客觀外在的知識(shí)去求習(xí)，就如同學(xué)習(xí)一加一等于二一、前代君臣如何治國應(yīng)事一樣。卑下者，以所學(xué)得的儒學(xué)身心性命知識(shí)資言談、助勝心、增意見、作

12、文飾、應(yīng)科舉；高明者恪守先圣先賢之訓(xùn)，以儒學(xué)觀念規(guī)范、“防閑”、“檢斂”、“剛制”自己的言行，以期跡同形似。卑下者不足論，就高明者而言，其意志之堅(jiān)、行道之勇讓人欽佩，但畢生束縛于外，終不能明道，終不能自由自覺、灑脫自然，或者只可稱做“孔門別派”?！案孀又猓翰坏糜谘?，勿求于心，是外面把捉的。要之亦是孔門別派，將來也會(huì)成，只是終不自然?！备孀油ㄟ^“不得于言，勿求于心”、從“外面入去”而達(dá)成的不動(dòng)心，與孟子通過“實(shí)有諸己”而后“充實(shí)”“光大”的從“里面出來”所達(dá)成的不動(dòng)心是有本質(zhì)區(qū)別的。“告子不動(dòng)心，是操持堅(jiān)執(zhí)做；孟子不動(dòng)心，是明道之力。”對(duì)這種“外面把捉”的“外入之學(xué)”，象山作了如下評(píng)說：防閑古

13、人亦有之。但他的防閑與吾友別。吾友是硬把捉。告子硬把捉直到不動(dòng)心處，豈非難事？只是依舊不是。（卷35·李伯敏錄）硬把捉，種種費(fèi)力，便是有時(shí)得意，亦是偶然。（同上）只剛制于外，而不內(nèi)思其本，涵養(yǎng)之功不至。若得心下明白正當(dāng)，何須剛制？（同上）存養(yǎng)是主人，檢斂是奴仆。（卷35·包揚(yáng)錄）但懲忿窒欲，未是學(xué)問事。便懲窒得全無后，也未是學(xué)。學(xué)者須是明理，須是知學(xué)，然后說得懲窒。知學(xué)后懲窒與常人懲窒不同。常人懲窒只是就事就末。（同上）所謂“明理”，是明了自己心中本有的人類真性真情，即“發(fā)明本心”；所謂“知學(xué)”，是指懂得為學(xué)的正確方法，以“能近取譬”、“里面出來”的方法去求學(xué)。對(duì)人類之真性

14、真情，對(duì)自己心中本有之理，象山有著深刻和真切的體認(rèn)。因而，他的講學(xué)，只是“悼時(shí)俗之通病，啟人心之固有”(11)，著力于揭露“外入”的知性方法之非，孜孜不倦地以切己觀省、“里面出來”的方法引導(dǎo)求學(xué)者體悟自己的本心，引導(dǎo)學(xué)者自求自立、自覺自得，堅(jiān)決反對(duì)鸚鵡學(xué)舌，依葫蘆畫瓢。李伯敏問他“如何立”，他回答說：“立是你立，卻問我如何立。”(12)劉深父讀書時(shí)對(duì)書上說的話有疑問，向他請(qǐng)教，他回信說：“來書示以方冊(cè)所疑，未免滯于言語爾，今欲一一為深父解釋，又恐只成言語議論，無益于深父身心，非徒無益，未必不反為害之也。”他告訴深父：“大抵為學(xué)，但當(dāng)孜孜進(jìn)德修業(yè)，使此心于日用間戕賊日少，光潤(rùn)日著，則圣賢垂訓(xùn)，向

15、以為盤根錯(cuò)節(jié)未可遽解者，將渙然冰釋，怡然理順，有不加思而得之者矣?！?13)在日常生活中，那些虛偽、做作、“納交”、“要譽(yù)”、“惡聲”一類戕害本心的心思和言行，應(yīng)著力克去，則真性真情便可日漸充實(shí)光大。圣賢之言就不僅僅是書冊(cè)上的言語，而轉(zhuǎn)化為實(shí)有諸己的東西。這樣，以前理解不了的，到此便可自然而然地理全。如果躬行未到，沒能實(shí)有諸己，卻要強(qiáng)探力索，以私意揣度，那只能是“自加惑亂”。他告訴人們：“讀書時(shí)且精讀義理分明、事節(jié)易曉者。優(yōu)游諷詠，使之浹洽，與日用相協(xié)，非但空言虛說。則向來疑惑，自當(dāng)渙然冰釋矣?？v有未解，固當(dāng)候之，不可強(qiáng)探力索，久當(dāng)自通。所通必真，與私意揣度者天淵不足以喻其遠(yuǎn)也?！?14)曹立

16、之寫信給象山：“愿先生且將孝弟忠信誨人?！毕笊秸f：“立之謬如此，孝弟忠信如何說且將？”(15)教人孝弟忠信，是教人什么呢？是教什么是孝弟忠信，如何做才稱得上孝弟忠信，還是為什么要孝弟忠信？儒家經(jīng)書已經(jīng)講得夠多夠清楚了。不知照立之之意，象山還要講些什么，人們聽了后便可成為孝弟忠信之人？有一個(gè)學(xué)生，聽了象山一整天的講學(xué)之后，忽然問：“如何是窮理盡性以至于命？”象山回答他說：“吾友是泛然問，老夫卻不是泛然答。老夫凡今所與吾友說，皆是理。窮理是窮這個(gè)理，盡性是盡這個(gè)性，至命是至這個(gè)命?！?16)“如何立”，“如何孝弟忠信”，“如何窮理盡性”等問題，不同于“孔子生于何年”、“劉邦如何擊敗項(xiàng)羽”、“勾五股

17、六，弦是幾”這些問題。前者是沒有確然的答案的，不可能三言兩語就能說得清楚。即使說清楚了，如果聽者只是泛然地把它作為一種知識(shí)去接受，而不與自己的人生實(shí)踐相印證，那么它就只是蒼白無力的教條。不僅不能幫助人們成圣成賢，反而讓那些虛浮無根、好高鶩遠(yuǎn)之人沾沾自喜于一知半解，資言談，長(zhǎng)勝心，不去切己理會(huì)，著實(shí)做工夫。其實(shí)根據(jù)象山一貫的思想，完全可以回答他“發(fā)明本心是窮理”，“改過遷善是盡性”，“沛然莫御是至于命”。然而象山陸學(xué)的精神和方法，是不肯作這樣的轉(zhuǎn)語，而助長(zhǎng)“外面入去”的求學(xué)之風(fēng)的。象山只能是引而不發(fā)，讓人們到自己的人生實(shí)踐中去體悟。由于象山?jīng)]有把儒學(xué)當(dāng)成教條去講說，沒有刻意編造一個(gè)有臺(tái)有階、路徑

18、明確的知識(shí)體系，而是直指人的本心，引導(dǎo)人們自覺自立，這便讓那些習(xí)慣了“外面入去”的知性方法的學(xué)者感到茫然和難以把握。就連大儒朱子對(duì)他的講學(xué)大惑不解，說他有個(gè)“黑腰子”，故意藏著，不以示人。朱子譏諷象山說：“陸子靜說道理有個(gè)黑腰子。其初說得瀾飛，極是好聽。少間到那緊處，卻又藏了不說，又別尋一個(gè)頭緒瀾飛起來。所以人卻捉那緊處不著?！?17)又說：“子靜說話常是兩頭明，中間暗。他所以不說破，便是禪。所謂鴛鴦繡出從君看，莫把金針度與人。他禪家自愛如此?！?18)他還作詩說象山之學(xué)：“只愁說到無言處，不信人間有古今?！?19)朱子的講學(xué)是要把儒學(xué)的概念范疇作透徹入微的分析，講出它們的確切含義，要把“金針

19、”給人家，讓別人也可以繡出鴛鴦來。不僅如此，他還對(duì)儒家禮儀作了十分詳細(xì)的考證，讓人們也能夠照著去做。在他看來，只要把儒學(xué)的概念范疇和禮儀細(xì)致而準(zhǔn)確地講明出來，人們便可以一步一步登堂入室。因而他的畢生精力都用在對(duì)儒經(jīng)的句分字析上。用力之勤、用心之苦，實(shí)在讓人敬佩。這種方法上的差異，便是朱陸學(xué)術(shù)異同的關(guān)鍵所在。    然而，君子圣人并不是依葫蘆畫瓢就可以做出來的。儒學(xué)范疇也不通過抽象的定義就能夠讓人掌握的。就拿“仁”來說，朱子把它定義為“仁者，愛之理，心之德也?！?20)這是朱子經(jīng)過多年探討后形成的對(duì)“仁”的經(jīng)典性表述。而對(duì)于求學(xué)者來說，這是再抽象不過的東西。它記起來很方便，可是記完之后，卻又茫然不知“仁”到底是什么。像“愛之理，心之德”一類的東西多了，不僅不能幫助人們進(jìn)德入道，反而使儒學(xué)精神被無謂的辨說和意見湮滅。即使它們說得十分準(zhǔn)確，也只能是一種虛假的模仿，讓人安于似是而非的說教，妨礙了自己腳踏實(shí)地的工夫。儒學(xué)是個(gè)巨大的寶藏，求仁的為己之學(xué)（內(nèi)圣）是它的基干，而制禮作樂、服務(wù)社會(huì)（外王）也是它的一個(gè)重要的內(nèi)容?；蛘呖梢哉f，儒學(xué)是內(nèi)圣學(xué)與外王學(xué)的對(duì)立統(tǒng)一。從外王學(xué)方面講，需