道教符咒法術(shù)與易學(xué)關(guān)系的哲理探要

1、道教符咒法術(shù)與易學(xué)關(guān)系的哲理探要         06-04-11 15:26:00     作者：詹石窗    編輯：studa9ngns內(nèi)容摘要  易學(xué)中的“觀物取象”的符號化思路比起原始階段巫術(shù)那種尋求“相似性”的觀念顯然更高一疇，所以影響也就更大。漢代以來，道教用以傳道修持的主要手段之一的“符咒”也貫穿著這種“觀物取象”的類比思維。就表面而論，符咒法術(shù)似乎沒有什么直接性的宇宙演化模式資料；然而，如果我們透過符

2、號代碼的背后，就可以發(fā)現(xiàn)道門中人符咒法術(shù)賴于建立的宇宙演化根據(jù)。道教符咒法術(shù)之所以蘊(yùn)含著深厚的易學(xué)內(nèi)容，是因?yàn)榈篱T中人長期以來就對易學(xué)特別關(guān)心，尤其是以圖書為基本解讀方式的易學(xué)象數(shù)符號學(xué)說更為道門中人所重?？茖W(xué)考察可以有不同方法、不同角度，對道教符咒的研究也是如此。所謂“符咒”是符箓與咒語的合稱。一般地說，“符”指的是用朱筆或墨筆所畫的一種點(diǎn)線合用、字圖相兼、且以屈曲筆劃為主的神秘形象 ，道門中人聲稱它具備了驅(qū)使鬼神、治病禳災(zāi)等眾多功能；“咒”指的是具有特殊音頻效應(yīng)的口訣，道門廣泛地用以養(yǎng)生輔助、祈福消災(zāi)或者召驅(qū)鬼神以達(dá)到施行者的特殊目的。符咒法術(shù)經(jīng)籍在道藏中占有很大的份量，這些著述

3、內(nèi)容博雜，體例也不盡一致；但從總體上看，它們攜帶了諸多的易學(xué)信息則是可以肯定的。所謂“法術(shù)”首先是指以符和箓為本的道術(shù)秘法。由于符箓在體式上已有象征的特點(diǎn)，這就很自然會引入易學(xué)的思想理念。故而，符箓無論是外在的還是內(nèi)在的都蘊(yùn)含著易學(xué)的旨趣。作為與符箓相輔助的一種重要法術(shù)，咒語融攝易學(xué)象數(shù)理念，也是有案可稽的。在道教中，咒語與符箓有時是可以互相轉(zhuǎn)換的，一種理念通過符字書寫與勾畫就成為符箓，而當(dāng)這種符箓以特殊音頻念頌的時候也就成為咒語。因此，那些本來具備了易學(xué)象數(shù)符號表達(dá)的符箓當(dāng)它們被轉(zhuǎn)換為咒語時自然就攜帶了易學(xué)的信息。關(guān)于這些問題，以往學(xué)術(shù)界已經(jīng)有人做了考察。然而，符咒法術(shù)為什么與易學(xué)發(fā)生密切關(guān)

4、系？這種關(guān)系的背后體現(xiàn)了什么哲學(xué)理趣？這是以往人們比較少關(guān)注的，因此本文擬在這個方面略作追索。一、符咒法術(shù)的類比思維與易學(xué)象數(shù)代碼縱觀世界思想旅程可以看出，大凡歷史悠久的民族都有自己的思維方法或者說形成自己思維的一些基本特色。中國在這方面當(dāng)然有其自身特出的建樹。其中相當(dāng)重要的一條就是取象比類的思維。姜廣輝先生曾經(jīng)就此問題作了概括，他說：“古人常常把形象相似、情境相關(guān)的事物，通過比喻、象征、聯(lián)想、推類等辦法，使之成為可以理喻的東西?！?#160; 又說，“這種方法常常是形象思維與抽象思維交替并用，甚至渾然難分。中華民族比較擅于運(yùn)用形象的方法來表達(dá)抽象的事物，而純粹意義的抽象思維則不很發(fā)

5、達(dá)。” 姜先生這段概括基本符合歷史事實(shí)。他所說的“古人”是個全稱判斷，這就是說包括了所有的古人。在“古人”之后，他加上了一個副詞“常?！保@就意味著在歷史上也有例外的時候。但從總體上看，大體如此。就拿道教的符咒法術(shù)體系的思維來講，也基本符合這種情況。符咒法術(shù)，本質(zhì)上是古老巫文化的變形。因此，符咒法術(shù)必然續(xù)存著巫文化的“遺傳基因”，或者說發(fā)展了巫文化的信息符號。大家知道，巫術(shù)本是一種準(zhǔn)宗教現(xiàn)象，它起源于原始社會早期，其基本特點(diǎn)是幻想依靠超自然力量對客體強(qiáng)加影響或控制，早期的巫術(shù)與宗教之不同在于它尚未涉及神靈觀念，對客體也尚未進(jìn)行神化；但力圖通過某種手段來達(dá)到控制客體對象，這卻是其最根本

6、的理念。宗教產(chǎn)生之后，巫術(shù)受到改造，遂與萬物有靈、鬼神崇拜等觀念結(jié)合在一起。巫術(shù)是一種世界性的文化現(xiàn)象。在中國，巫術(shù)文化可謂源遠(yuǎn)流長。進(jìn)入階級社會之后，中國巫術(shù)并沒有消失，在許多領(lǐng)域甚至得到官方的提倡與利用。尤其是占卜、解夢、禳災(zāi)等在官方之庇護(hù)下影響深廣。直到秦漢時期，降神、禁咒之類亦被歸入巫術(shù)范圍中。巫術(shù)文化的觀念核心是“相似性原理”，這種“原理”認(rèn)為通過模擬某物之表現(xiàn)形式可以引起該物的顯現(xiàn)或者消失。究其思維法度，即蘊(yùn)含著一種類比的理念。就淵源來看，易卜本初也屬于巫術(shù)文化范圍。古代易卜用筮法，而“筮”字從“巫”，可見它本來就操縱在巫史手中。古有“九巫”之名，其中之一就是“巫易”，這個“巫易”

7、就是掌握易筮的巫史官員。這就進(jìn)一步說明，易學(xué)卜筮本具備巫術(shù)文化性質(zhì)。由此一來，易學(xué)遵循其“相似性”原則也就是在理的了。實(shí)際上，所謂“相似性”并非是完全地重復(fù)某種現(xiàn)象本身，不過取其“近似”而已，相近似的事物被歸為一類，這就造成了類比思維。關(guān)于這一點(diǎn)，我們考察一下說卦傳就很清楚了。在這篇解易名著中，作者告訴我們，乾卦所代表的不僅是“天”，它還象征著：圓形物、君主、父親、馬、金等等；而坤卦也不僅是代表了“地”，它還象征著：母性、布匹、大車、黑色等等。其它諸卦也都有這樣的象征理趣。在易學(xué)中，卦畫所囊括的都是從客觀世界里所“取”來的象，這些“象”是五光十色、紛繁復(fù)雜的。把諸多現(xiàn)象聚合在某個卦內(nèi)，這就是一

8、種“比類”或叫做“類比”。在某一類之中，卦畫是這一類的總代表、總法象，具有符號代碼的作用。易學(xué)中的“觀物取象”的符號化思路比起原始階段巫術(shù)那種尋求“相似性”的觀念顯然更高一疇，所以影響也就更大。漢代以來，道教用以傳道修持的主要手段之一的“符咒”也貫穿著這種“觀物取象”的類比思維。就“符箓”之形態(tài)而言，盡管形式多樣、千姿百態(tài)，但卻都具有“象”的品質(zhì)。符箓有聚形與散形的分別。所謂“散形”實(shí)際上就是一種分解形態(tài)，這些分解形態(tài)可以看作組合單元，類似于易學(xué)中的陰陽爻；而聚形則是由諸符號單元匯攏起來的。符箓的散形盡管有不同的狀態(tài)，但基本的卻也可以用“陰陽”二字概括之。這就是說，其散形千變?nèi)f化，但萬變不離其

9、宗，基本單元就是一陰一陽。這種可散可聚的功能恰好與卦爻的組合原理相一致，它們都是以“物象”為其本原的。再說咒語，雖然充滿神奇的描述和神靈的名號，但神靈在道教中本來就具有符號代碼的特點(diǎn)，比如說大木郎神咒所要召請的主要是“雷神”，因此其咒辭不僅對起雷閃電的境況進(jìn)行繪聲繪色的摹寫，而且直接地使用了卦象名稱：“乾精流輝玉池東，盟威圣者名青童。擲火萬里坎震宮，勇騎迅發(fā)來太蒙?；煦玷忛_透崆峒，綠波擎天轉(zhuǎn)勾戎?！?#160;神咒這樣描述：乾卦的精華發(fā)出光輝閃爍在玉池的東邊，通過割發(fā)刺血立下誓言而獲得神咒傳授的這位圣人名字叫做“青童”。真言神咒一經(jīng)念動就激發(fā)出閃電的火花，催送到了萬里之遠(yuǎn)的坎卦之宮于震卦之宮。

10、像勇敢的騎兵傳遞快訊，很快就灑落蒙蒙細(xì)雨。當(dāng)混沌云霧顯出亮光，它必然穿透崆峒妙境，降下的傾盆大雨，使江海飛揚(yáng)起綠色的波浪，這波浪幾乎與天上北辰之星接壤。從神咒的氛圍看，雷部之神對應(yīng)于易學(xué)中的震卦，但震卦居下之一陽乃出于乾元，所以咒辭說“乾精流輝”。召雷部之神的目的是為了降雨；而降雨需要“水”，故咒辭即涉及易學(xué)中的坎卦，這是由于坎卦象征著“水”。顯然，大木郎神咒所遵循的還是“觀物取象”的思維法度，它以語詞為咒說，形成一種語言代碼，試圖通過這種代碼而感動雷部之神。其咒辭的實(shí)施是否有效，另當(dāng)別論，但就語言符號的建構(gòu)而言卻也可以從客觀世界之中尋找到物象的根據(jù)。大木郎神咒只是道教咒語中的一個小例子而已，

11、筆者在此略作引述，是為了補(bǔ)充說明符咒法術(shù)在思維形式上與易學(xué)之間的關(guān)聯(lián)性。二、符咒法術(shù)與易學(xué)的宇宙演化模式從哲學(xué)基礎(chǔ)方面推究符咒法術(shù)與易學(xué)之關(guān)系，這除了考察其思維特色之外，還可以從其宇宙模式方面著手。就表面而論，符咒法術(shù)似乎沒有什么直接性的宇宙演化模式資料；然而，如果我們透過符號代碼的背后，就可以發(fā)現(xiàn)道門中人符咒法術(shù)賴于建立的宇宙演化根據(jù)。這里，我們不妨就符箓作一番稽考。從形態(tài)來看，符箓顯示在我們面前的是一種頗為神秘的圖形。其基本的建構(gòu)規(guī)則乃是所謂“三元八會”之法。三洞神符記在敘述其來歷時說：三元者，一曰混洞太無元，高上玉皇之氣；二曰赤混太無元，無上玉清之氣；三曰冥寂玄通元，無上玉虛之氣。五德者

12、，即三元所有。三五會，即陰陽和。陰有少陰、太陰；陽有少陽、太陽。就和中之和為五德也。篆者，撰也，撰集云書，謂之云篆。此即三元八會之文。八龍?jiān)谱?，皆是天書，三元八會之例是也。云篆明光，則五符五勝之例是也。八會本文凡一千一百九字。其篇真文，合六百六十八字，是三才之元根，生立天地、開化人神萬物之由。故云：有天道、地道、神道、人道，此之謂也。 作者在這里力圖對什么是“三元八會”作出解釋。他首先羅列了“三元”的名稱，指出每一“元”都發(fā)端于一種“氣”。接下來談“三元”與“五德”的關(guān)系。所謂“五德”本是指五行之德；但三洞神符記卻以為“五德”乃是少陰、少陽、太陰、太陽再加上“中和”。在作者看來，

13、五德乃包含在“三元”之內(nèi)，三元即立則五德也就存在了。再接下來，解釋什么是“篆”，作者將“篆”通于撰寫之“撰”。他舉例說，“八龍?jiān)谱本褪菍儆凇叭藭币活悥|西，并且具體說明了其本文之字?jǐn)?shù)。這些東西在今天當(dāng)然是很難查考了，我們也不必為此而費(fèi)心機(jī)。值得注意的是，三洞神符記作者把“三元八會”的符字看作是一種原生性的東西，它們是“三才”的根本，天地人神萬物都是以“三元八會”為根由的。這雖然只是神學(xué)說法，但卻反映了道門中的一種宇宙演化模式。這就是以“三元”為由來，而三元乃是“三清”之氣所化，這“三清”之氣從有關(guān)道門典籍看又是出于“混沌之元”，這也就是老子所言之“道”?；煦绱蟮阑小叭敝?，從而演

14、化出“三才”，天地宇宙由此而具形。大家已經(jīng)知道，“三才”本是周易的一個基本的術(shù)語，三洞神符記把它置于“三元”符字之下，這當(dāng)然只是一種理想性的構(gòu)想，但卻表明了這種以符字為本體的宇宙演化論被烙上了易學(xué)的印記。與易學(xué)相關(guān)的宇宙演化觀念不僅滲透在符箓之中，而且也融貫在咒語里。例如這首天蓬神尺咒：    天清清，地寧寧。十方世界，杳杳冥冥。虛無之中，上有元精。包羅萬象，總轄萬靈。密行造化，不測而成。開天辟地，分其分明。大樸既散，萬類乃亨。 三才定位，仁義斯興 這是以“天蓬”為主神的神咒。其篇幅較長，筆者所引只是其中一小段?！疤炫睢被蚍Q天蓬元帥，

15、是唐代以來所尊奉的“四圣真君”之一。道經(jīng)以為天蓬本是北斗第九星，即金眉老君，化身伏魔，救護(hù)眾生。據(jù)說他四面八手，身長五十丈，著金甲，手持劍戟。在道經(jīng)中，有關(guān)天蓬元帥的描繪不少；不過，我們這里所關(guān)注的是咒語中的宇宙化生思想。作者一開始即以“清寧”二字對天地做了一番形容；接著，筆鋒一轉(zhuǎn)，導(dǎo)出了大神開天辟地的情況。在神咒的創(chuàng)制者筆下，天地開辟以前是一個“大樸”狀態(tài)。所謂“大樸”，其說來自老子的道德經(jīng)但與易學(xué)的“太極”本初也是可以互相轉(zhuǎn)換的。值得注意的是，神咒創(chuàng)制者關(guān)于天地開辟、宇宙化生的模式已顯示了時空的明確理念。就空間來看，有所謂“十方世界”，這是一個立體的空間架構(gòu)。因?yàn)椤笆健背藗鹘y(tǒng)所云“八方”外，還加上“上下”，這就使空間感更加明顯了。神咒創(chuàng)制者以“倒敘”的手法道來。一開始就說天道地，推出“十方”的空間概念，而后再說明這是天神“密行造化”，不知不覺而形成的。而當(dāng)我們回頭再看神咒之題目“神尺”二字，就會產(chǎn)生一種聯(lián)想，似乎天神開天辟地、創(chuàng)制宇宙還運(yùn)用手中的“尺子”來丈量，好像工作很細(xì)致嚴(yán)格似的。這當(dāng)然只是神咒所造成的藝術(shù)氛圍提供給人的想象空間。在這種空間里，盡管我們所看到的易學(xué)詞