勒維納斯論直觀與意義

1、勒維納斯論直觀與意義    現(xiàn)象學(xué)（phenomenology,顯象學(xué)），是專注于意識和存在顯現(xiàn)與建構(gòu)研究的學(xué)問，把哲學(xué)研究從概念思辨轉(zhuǎn)向直觀顯現(xiàn)研究，是現(xiàn)象學(xué)的基本特征，因此直觀問題成為現(xiàn)象學(xué)的最基本的方法。但現(xiàn)象學(xué)的現(xiàn)象畢竟不同于經(jīng)驗論被動接受的事實經(jīng)驗描述，現(xiàn)象學(xué)把現(xiàn)象看成是一種主動的意向建構(gòu)的成就，因此意義問 題自然內(nèi)在地被含括在其直觀理論中，盡管這種意義提引的主觀建構(gòu)需要材料直觀的模糊豐富性來進行充實。意義的清晰性和直觀的模糊豐富性構(gòu)成現(xiàn)象學(xué)直觀的一對內(nèi)在矛盾。勒維納斯是第一個把現(xiàn)象學(xué)系統(tǒng)介紹到法國的人，其博士論文胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中的直觀理論系統(tǒng)深

2、入地探討了直觀與意義的問題，相對于胡塞爾的巨 著而言，勒維納斯的這本書對直觀問題的探討系統(tǒng)而明了，而又不失深刻和洞見。一、直觀與意義提引的交融性一般意義上的直觀是指對象的直接被給與，直觀（intuition）的詞義指中間保護層（tuition）的被清除，“直觀是指對某些命題的真理，或者對諸 如概念等對象理解的直接無中介的意識（immediate awareness）。對于時間流逝的意識，以及對不可表達的上帝本質(zhì)的意識，都同樣被聲稱為直觀（直覺）康德的直觀（Anschauung）理論擁 有一種經(jīng)驗的形式作為純直觀，這種形式把時間和空間賦予給事物的經(jīng)驗感覺?！? 直觀有感性直觀、理性直觀和神秘直觀

3、，理性直觀或知性直觀是哲學(xué)上探討得最多的問題。而任何直觀，包括感性直觀都不是一種被動的接收性，而是一種主動的綜合建構(gòu)的成就。直觀是一種表象(representation)的給與，是對象以確定的 意義整體而在意識前的呈現(xiàn)，而不是一種純粹材料的被給與，純粹材料無法以一種雜多的零亂性而在意識中被理解性地給與，整體的對象性直觀只能是被理想化同一化（identification）的、被對象化(objectification)以及被意義賦予（Sinngeben）的意向性對象。直觀的表象以知 覺、想像和回憶的方式呈現(xiàn)，而知覺表象和回憶沒有哪一種是純粹材料的雜亂堆砌，而都是意義統(tǒng)攝了雜多之后的整體形式。勒維納

4、斯明確說：“直觀概念的被定義，不是被表征為適合于感性知覺，而是直觀實現(xiàn)了一種意義?！?既然直觀是一種表象的被給與，首先讓我們看看什么是表象。胡塞爾認為表象是一切意識活動的基礎(chǔ)，“所有的意識行為要么是表象要么是奠基于表象?！? 表象是康德哲學(xué)的核心術(shù)語，但康德并沒有對表（Vorstellung）概念做一個明確的界定，而是寬泛而模糊地指稱一切置于意識之前者（Vor- stellung）。問題就在于在意識之前的呈現(xiàn)者是被對象化整體化了的對象性概念呢，還是材料性的雜多，康德明確認為對象（object）是被判斷行為 所建構(gòu)的，也就是經(jīng)過了主體范疇整合過的意識整體對象。如果表象乃是意識對象性概念，那就明顯

5、應(yīng)該已經(jīng)有思維聯(lián)結(jié)的參與，這樣的話就和胡塞爾與勒維納斯對表象的定義很接近了；而事實上康德好像沒有在這種意義上來使用表象概念，康德說“能夠先于一切思維被給與的表象叫直觀?！? 明確把表象和直觀都看成是先于思維聯(lián)結(jié)之前的東西，經(jīng)過意識分析而分離出來的意識材料和意識形式也成為康德的表象概念對象，如時間表象，空間表象，“我所理解的綜合在最廣泛的意義上是指把各種表象加在一起并將它們的雜多性在一個認識中加以把握的行動?！? 表象就成為意識現(xiàn)象的一個同義詞了。而在胡塞爾和勒維納斯那里，表象獲得了一種特殊的含義，胡塞爾否認存在無意向性的意識，盡管他承認非理論意識和前謂述意識，他堅定認為潛在意識（potenti

6、al conciousness）領(lǐng)域也存在著某種意向性，前謂述的材料（hyletic data）意識中也存在著某種特殊形式的意向指向(如時間意識，任何意識材料都在時間中顯現(xiàn))，6 而意向性就是把材料的零亂性導(dǎo)向意義整體，“我們可以用表象這個術(shù)語來言說所有是某物成為我們意識 對象的行為在表象行為中知覺和直觀一下子（in a single snatch）把握住對象，或者是以一種單一的意義之光（in a single ray of meaning）來把握住對象。”7 胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中的直觀理論英文版“譯者前言”認為：“胡塞爾使用表象一詞所指的，恰恰是對象化行為的綜合”。胡塞爾又把這種表象行為看成是相關(guān)

7、于命名行為，命名行為通過單一的意義賦予（Sinngeben）而使對象同一化，例如我手中的筆，小孩看來是玩具，原始人看來是奇珍，而我把它叫做筆的時候，已經(jīng)將其單一化為一個書寫工具，于是形狀、顏色和小配飾這些雜多的感覺材料被整合進“筆”的單一對象整體中，被表象化為一支用于書寫的筆。 表象可以分為知覺表象、想像表象和回憶表象，以及符號表象和圖像表象。在當(dāng)下的知覺中，表象等同于知覺的呈現(xiàn)（prensentation），而在想像和回 憶中，表象成為一種再呈現(xiàn)（re-presentation）。就我們一般的認知理論而言，感性認識分為感覺、知覺和表象三個階段，感覺的特征是：直接、雜多、當(dāng)下；而知覺的特征則是

8、：直接、統(tǒng)一、當(dāng)下，用統(tǒng)一性取代了感覺的雜多性；而表象的特征就成為：直接、統(tǒng)一、恒久 ，表象不僅有了超越感覺雜多的統(tǒng)一性，而且有了超越知覺當(dāng)下性的持衡性。就這種意義而言，表象作為一種超越純粹質(zhì)料的雜多給與也就有了充足的理論依據(jù)。“胡塞爾的直觀行為理論，強烈地反對任何試圖把直觀表征為意識的材料元素的企圖?！? 直觀又是一種明見性，“明見性（Evidence）是這樣一種意向形式，對象在這種意向形式中直接面對意識明見性的準(zhǔn)確定義就是：意識在存在前面的呈現(xiàn)?！?9 明見性是我們的意識直面意識的整體對象。 在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的直觀理論一書第五章“直觀”中，勒維納斯開篇就具體分析了直觀行為和表意（signif

9、ying）行為的差別，認為表意行為指向一個對 象而未達到對象，而直觀行為達到和實現(xiàn)了對象，表意行為是一種空虛意向而直觀行為是一種充實意向，表意行為指向一個對象，有待于直觀行為去充盈，充盈可能證實一個表意意向，也可能證偽和更正一個表意意向，充盈概念直接奠基于感覺（sensation），但進一步擴充到知覺(perception)和想象 （imagination）與記憶(memory)，在后三者中，理論意向都明顯地參與了對材料的意向性構(gòu)造，而且即使在感覺中，我們也具有明確的意向 性，我們都明確地意識到我們是在感覺實在或者非實在性，而且任何的感覺材料都是在時間意識背景下被感知的。因此在更進一步的探討中

10、，表意行為逐漸和直觀行為相互融通，表意行為作為一種整體的意義提引而滲透在直觀行為之中。直觀是一種意義的實現(xiàn)，是一種意義的提引（Herausfussung），正是借助這種意義提引，潛在意識（potential consciousness）才走向前臺而被現(xiàn)實關(guān)注而成為現(xiàn)實意識（actual consciousness）；除非通過意義的提引，零散的感性材料無法形成意義整體的直觀對象。“直觀概念的定義，不是通過被表征為合適于感性知覺，而是通過這樣的事實：即直觀實現(xiàn)了一種意義?！?0 直觀不僅僅是感性表象的被給與，更是一種意義的直接澄明，而直觀對象恰恰是一種意義整體，而不是感覺的雜多，對象恰恰是被判斷行

11、為所構(gòu)造的。11 直觀對象不僅僅是一個意義整合的經(jīng)驗整體，而且還可以在作為一種事態(tài)（Sachverhalt），作為事態(tài)的直觀對象乃是一種判斷的對象和范疇的對象，而不僅僅是感覺對象，很多直觀對象只能作為意義整體而不能作為感覺整體而呈現(xiàn)，比方“中國”、“長城”、“黃河”、“春天”等，它們的確可以在意識中以整體 意義對象的形式而被直觀，此老子所謂“大象無形”。作為意識形式的范疇和作為系詞的be并不是對對象本身的描述，和其對象質(zhì)料毫不相干，它們不涉及對象的 內(nèi)容，而只涉及到質(zhì)料的形式重組和聯(lián)結(jié)，范疇形式乃是對象的理想結(jié)構(gòu)。12 盡管連接本身并沒有增加對象的感性內(nèi)容，范疇的連結(jié)卻實現(xiàn)了對象的一個全新意義

12、提升，例如A和B兩個知覺表象，用不同的連接詞聯(lián)接會出現(xiàn)完全不同的意義， 如“A and B”、“A or B”、“A is B”、“A is not B”，特別是這個似乎沒有任何內(nèi)容的is，構(gòu)成了西方哲學(xué)史上的存在（Being）范疇；就像“零”似乎什么也不是，但卻成為數(shù)學(xué)的一個核心要素；同樣 “無”似乎毫無實際價值，卻成為“有”的根源一樣。范疇連接似乎可有可無，它卻構(gòu)成了對象的理想形式。范疇的聯(lián)結(jié)使感性知覺進入語言的意義層面而得到一種 全新的境界提升，因為境界的提升而使對象實現(xiàn)了一種全新的面貌和意義轉(zhuǎn)換，這是材料本身所完全不能表明的，如鄭板橋詠竹：“未出土?xí)r先有節(jié)，已到凌云仍虛心”，任何文學(xué)藝

13、術(shù)形式都體現(xiàn)了這種境界的提升和意義的升華。除非進入意識和語言，對象材料本身只是一堆尚未被激活的僵死材料，語言不僅在進行意義連接和 提升，而且語音的韻律與節(jié)奏，意境的靈動與高遠，也唯有在語言中得以實現(xiàn)，語言并是對材料的一種全新超越，人類生活在自己的預(yù)壓世界里，維特根斯坦說語言的界限就是存在的界限，海德格爾英雄所見略同，認為語言是存在的家。 而且只有意義與表象的一致性才能最終導(dǎo)致對感覺對象的確定性，而意義與表象的不一致則會導(dǎo)致感知的混亂，如人妖和贗品，一個外表逼似美女的人事實上是男人，一件看起來酷似元青花的瓷器實際上只值數(shù)百元人民幣，感覺與理智的沖突會帶來一種巨大的心理不適。意義與表象的錯亂也會導(dǎo)

14、致種種喜劇效應(yīng)，如小品舞臺上關(guān) 羽提著沖鋒槍上場。感覺對象必須借助于概念才能獲得一是確定性，這就是我們看見任何陌生東西都要追問“這是什么”的原因，回答這是什么并沒有在感覺意義上提供任何新的材料，但的確增進了理解?！皩τ诤麪杹碚f，直觀是一種理論行為。”13胡塞爾的直觀給與性，包含了知覺對象、圖像、標(biāo)記、紋飾、符號、文字和意義，因為在純粹可能性的本質(zhì)知覺意義上，一切意識現(xiàn)象皆可以在意識中呈現(xiàn)，盡管它們的呈現(xiàn)有第一性和第二性的層級差異，有奠基性行為和被奠基性行 為的區(qū)別。因此最終在對范疇進行了認真考察后，勒維納斯認為：直觀行為中包含了表意行為，意指行為是使直觀行為成為可能的前提條件。在直觀行為中，

15、材料和意義共同實施了意識直面存在對象的行為，“直觀不是感性的特權(quán)”，14 “在感性直觀和范疇直觀之間存在著巨大的相似性，在這兩種直觀行為中，意識都直接面對存在。”15 盡管范疇直觀奠基于感性直觀，但任何感性直觀作為一個知覺側(cè)面的直呈都期待著一個整體意義的完成，“直觀作為一種對對象的洞見，并不在乎于發(fā)生在感覺行為中或者理智行為中。”16 直觀不僅僅是表象材料的被給與，更是對象整體的實現(xiàn)和意義確定性的直接澄明，因此直觀導(dǎo)向范疇和理智直觀?！皬慕?jīng)驗論的觀點來，直觀可以被納入經(jīng)驗活動，也就是后天知識，而從理性主義的觀點看，直觀應(yīng)被納入到演繹的洞見之中（deductive insight），也就先天知識

16、。作為理性主義者的胡塞爾，為了辯護某種類型的知識必然性，經(jīng)常借助于直觀來提供一種通達觀念自在的（mind- independent）抽象對象?！?7胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中的范疇直觀不同于其著名的本質(zhì)直觀（eidetic intuition），“形式范疇的直觀伴隨和借助于感性對象的直觀?！?8 就是說范疇直觀必須有感性直觀相輔助才能實施。而本質(zhì)直觀是一種可能性理想對象（ideal object）的直觀，盡管經(jīng)驗個體作為例示也有助于本質(zhì)直觀，“但個體對象的存在并不是作為本質(zhì)知識的前提，本質(zhì)知識獨立于個體對象的存在和影響?！?19 本質(zhì)直觀對應(yīng)的是事實直觀，更多的不是通過感覺而是通過自由想象而實施。直觀意義

17、上的被給與性大致可以分為以下四個層面：1、整體的被給性，這個所謂的整體實際上是一個單面的給與，這個單面實際上期待著一個意義整體的完善，“每一個單面的視景（one-side view）被一下子整體給與，而且這個視景體現(xiàn)了對象的整體。”202、部分的被給與，所謂部分的被給與，即是在視景中這個部分無限的延伸開來，而沒有像前面所提到的整體被給與性一樣有一個直觀視角的邊界和終止，這種部分的被給與直接延伸到一個沒有作為視覺對象的意義整體之中，這個意義整體也許永遠無法呈現(xiàn)為一個完整的視覺對象。例如對宇宙和世界的直觀就是這種部分的給與性。3、否定的被給與，這是一種有別于視覺表性的語言表象特性，經(jīng)驗世界并不存在

18、否定式，我們可以畫“深山藏古寺”，卻無法畫“深山無古寺”，深山無古寺只能做一種語言的表達，因為“無”是一種意指之物的不在場，必須通過雙重意向畫面才能被表達。我們很多哲學(xué)的概念，只能是一種語言意義的表達對象，它是對一種直觀 表象的否定而實現(xiàn)的，例如虛無作為意識直觀之存在的否定，死亡作為直接生存體驗的窮盡，黑暗作為可見光照的盡頭。就像寒冷并不是一種實存，而只是暖熱的缺失，邪惡也不是一種實在，而只是美善的一種匱乏一樣。但這些同樣可以作為意義表象而被給與。4、符號提引的被給與，符號的提引與語言意義的提引是相似的一種被給與方式，區(qū)別只在于語言的意義提引是一種意義確定的提引，而符號的提引相對而言要模糊和寬

19、泛得多，正是因為其模糊而富于神秘意義，它也給與了更為寬闊的詮釋空間，因此宗教的神秘表達更多的借助于符號表象。二、前意義提引的原初直觀豐富性上面我們已經(jīng)看出，直觀是與意義密切關(guān)聯(lián)的一個概念，直觀與明見性所指的，恰恰是主題明確，同時又材料充實，主題并不是和材料平行的外在物，而是內(nèi)在于材料而又超越材料的意義。意義本身也是哲學(xué)史上一個至關(guān)重要的問題?！耙饬x是一種理想的觀念實在（ideal entity），它不是個體化的時空中的實體，也不是某人的心理生命意義的某個實在部分，但意義卻可以被交流和共享并重復(fù)存在（bing again）”21 意義既不是純粹客體化的東西，除非進入語言，無所謂意義；意義也不是純

20、粹主觀心理的東西，意義是確定的和可以公共交流的?！耙饬x不是表達式所知識的對象（指稱）；也不是表達主體的心理體驗（意圖、用法、心象）。勿寧說，意義是處于這兩者之間的一種東西，主體的心理籍之而指向?qū)ο??！?2 意義乃是一種被表達的意向，是一種意向活動的理想對象。語言分析哲學(xué)十分看重意義問題，在分析哲學(xué)看來，意義的承擔(dān)者是語言學(xué)的實體語詞、語句或者符號，但現(xiàn)象學(xué)認為意義的承擔(dān)者是意向體驗行為，語言意義奠基于內(nèi)容(contentual)意義，其本身只是事實和可能性行為的理想內(nèi)容。胡塞爾直接把意義叫做noemata，即意向?qū)ο?，意向?qū)ο笫峭ㄟ^意義賦 予行為激活經(jīng)驗材料所建構(gòu)起來的。但意義不等于對象，即使

21、沒有實際對象甚至沒有一個理想對象，一個表達仍然可能具有意義。在觀念I(lǐng)中，胡塞爾區(qū)別了感 性知覺的意義-Sinne，和概念邏輯的意義Bedeutong。意義與知覺構(gòu)成了知識的基本要素，知識的實現(xiàn)就是一個意向?qū)ο蟊唤?jīng)驗成恰如其所 意向的那樣，也就是說，認知活動是從意義意向到意義充盈的過程。胡適之先生所言“大膽假設(shè)，小心求證”也不過在言說同樣的科學(xué)認知程序，理想的意義前導(dǎo)著知覺和經(jīng)驗的實證?，F(xiàn)象學(xué)的事實性和可能性知覺都伴隨著意義的前導(dǎo)和提引，感覺材料除非被意向性激活，不能成為明確的意識對象，就更談不上理解。在海德格 爾看來，意義的起源既不是文字符號，也不是意識的構(gòu)造，而是此在對存在的理解，意義是朝向

22、某物的原初投射（project）。在胡塞爾那里，意識的意向活 動是原初性的，而對海德格爾來說，此在的實踐投射所產(chǎn)生的實踐意義才是最原初的。23 意義是一種進入句法結(jié)構(gòu)的清晰意向性，它是一種被對象化、同一化、語言邏輯化了的自識性意識，語言哲學(xué)意義上的意義具有主題化、簡潔化、明晰化、抽象化的基本特征；因此與非主題化、模糊化、豐富化、原初化的直觀行為構(gòu)成差異，而直觀雖然的確有明晰的對象化特征，但直觀畢竟包含著沒有被主體意向所完全邏輯化的原初被給與性特征，因此一個前邏輯、前語言和前謂述的問題，也就是一個未被意義統(tǒng)攝的前意義問題，自然被包含在在直觀問題之中?，F(xiàn)象學(xué)懸置，也就是對自然態(tài)度中虛假信實的排除，

23、需要一種理性的自覺，而這種理性的自覺又恰恰是要返回到?jīng)]有理性干擾的直面實事本身，盡管實事涉及到理性的建構(gòu)，但理性的建構(gòu)并非自我主體的為所欲為，康德的知性為世界立法并不是說知性創(chuàng)造世界，而只是說知性為世界賦予了可理解性秩序，因此實事本身的確有某種 超越主體意識任意建構(gòu)的客觀性，否則它也就不能被叫做實事?！坝洃?、知覺和直觀不僅僅應(yīng)用于直觀的主觀一側(cè)（subjective side），而且也表征著對象本身（objects themselves）”。24 雖然“胡塞爾自哲學(xué)開端時建構(gòu)其意向性理論開始就強調(diào)其理論意識的原初性?！?5但胡塞爾的確承認在理論意識之外存在著實踐意識和美學(xué)意識，盡管他竭力否認存

24、在著非意向性意識（前面已經(jīng)談過，一切感覺都明確自識到自己在感覺實在還是在感覺非實在，一切原初意識皆在時間中展開。）而理論意識和意向性意識是怎么區(qū)分的呢？理論意識和意向性意識都指向?qū)ο?，但非理論意識的審美意識和實踐意識 同樣有對象化合同一化特征，因此理論意識奠基于意向性意識而意向性意識大于理論意識，理論意識除了需要指向?qū)ο笠馔猓€必須具有確定性和可言說性與自識性。有沒有非意向性的意識行為，一直是一個費解的事，后現(xiàn)代所強調(diào)的前邏輯、前語言、前謂述以及尼采和弗洛伊德的潛意識，似乎都在指向一個非意向性的意識行為，胡塞爾雖然一直以理性主義者自居，但其原初意識描述、生活世界理論和前謂述判斷的探討，也都觸及

25、到這一主題。胡塞爾在邏輯研究中說“我們完全不能依賴 和滿足于單純的語詞（mere words），也就是，不能單純滿足于對語詞的符號性理解意義只能被遙遠的、不明晰的、非確證的（inauthentic）直觀所激發(fā)如果直觀能 夠激發(fā)意義的話但這還是不夠的。我們必須回歸實事本身（things themselves）?！?6 這段話涉及到兩個問題，一是非主題化的直觀為主題化的意義奠基，二是非主題化的直觀需要進一步追溯到逃避言說的實在和存在本身。原初意識是事實本身的直接展示，具有非邏輯化和非意向化特征，胡塞爾也的確言談過“非意向性經(jīng)驗”（non-acts experience）和“無世界的意識”（cons

26、ciousness without a world）。27 因此在自識性意識的完全邏輯意向化的純粹光明和存在本身完全非邏輯意向化的純粹黑暗之間，的確存在一個中間過渡區(qū)域。原初意識和數(shù)理邏輯確定性是相異的，胡塞爾認為原初意識的本質(zhì)（Eide）“不具有幾何學(xué)概念的精確性和完善的確定性。它們本來就具有一種科學(xué)家不削一顧的非確定性”，“標(biāo)志著我們具體知覺世界的東西，恰恰是粗糙和模糊的觀念，例如大小、圓斜、冷熱、輕重、而不是科學(xué)的和幾何學(xué)的直線與圓形、溫度與引力的觀念。”28 “胡塞爾的直觀要求我們尊重具體實在的流變和非精確性形式作為對某物知覺的直觀，難以被數(shù)學(xué)化，但并不與理智相矛盾。”29 勒維納斯認

27、為“自然科學(xué)只是試圖達到已經(jīng)體現(xiàn)在具體知覺中的客觀性理想。自然科學(xué)試圖克服原初知覺經(jīng)驗的模糊性與相似性。” 30意義提引是一種語詞的確定性和單一性，它的確有可能把直觀豐富性簡單化，現(xiàn)象學(xué)方法反對奧卡姆的剃刀和經(jīng)濟思維原則，就是因為它們違背了直面實事本身的原則，用意義的簡單性剪裁直觀內(nèi)容的豐富性與多樣性。匿名評審就是為了避免因為作者姓名的簡單意義提引而簡單化了作品本身的直觀豐富內(nèi)容；文物鑒定和考古發(fā) 現(xiàn)，必須經(jīng)過長期謹慎的觀察后才能定案與命名，因為無論怎樣的命名和定義都會彰顯一些經(jīng)驗實事而遮蔽另一些經(jīng)驗實事。胡塞爾提出生活世界的原初旨意, 就是為了反對現(xiàn)代實證科學(xué)用理念的外衣來剪裁和取代實事本身

28、。直觀不僅僅有明確的定義，還有超越定義明晰性的豐富性與多樣性。盡管“胡塞爾的直觀理論并不攻擊邏輯推理的價值?！?1 但是直觀畢竟不是邏輯的推論，存在和實事本身總是大于邏輯的抽象，真正意義上的原初理性不僅僅是數(shù)理邏輯的確定性，而是更接近人性的豐富性，“存在不過是我們直觀生活的對應(yīng)物（correlate of our intuitive life）?！?32 “我們必須在直觀生活中去尋求存在的起源。” 33 生活的內(nèi)在意義是存在的源頭，語詞概念的意義是空洞的，它必須有直觀生活的具體內(nèi)容去充盈?！澳赣H”不是通過詞典和課堂傳授的抽象概念，而是直觀生活的存在論觀念，是哺乳、撫育的親情，是子女病痛和絕望時

29、的依靠，是不投回報的無私奉獻，也正是在這種意義上人們說“生母不如養(yǎng)母”。完全脫離意義指向的intuition譯為“直覺”，直覺是指在沒有認知過程的自我意識的前提下，直接到達真理和存在本身。直覺主義者認為每個人都生而具有某種程度的直覺能力，例如靈感、心靈感應(yīng)、預(yù)感和洞察力（clairvoyance）,只是某些人在童年到成年之后仍然保持著這種直覺，而大部人卻喪失 了。哥德爾（Gödel）認為，人具有一種神秘的能力直觀這種神秘的直觀能力是人可以通達存在本身和抽象實在。直觀依賴于人類理性尚未完全自識的先天被給與功能，人的數(shù)理思維能力和審美能力在很大程度上天賦的，狼孩在狼群中會喪失語言和道德，

30、但狼崽在人群中學(xué)不會語言和道德，鴿子的方位感，狗的嗅 覺，鷹的視力，都不是后天經(jīng)驗可以教傳授的。奧古斯丁的光照論（illumination）就是補充柏拉圖的洞喻，人眼看物需光照，人心思物需天啟。詹姆 斯力圖尋求一種純粹經(jīng)驗，在這種純粹經(jīng)驗中人可以直接通達整體的呈現(xiàn)者。34 “胡塞爾認為原初的經(jīng)驗知覺和范疇活動的(categorical acts)普遍知覺是同一的。”35 人的先驗認知能力不僅僅只有數(shù)學(xué)邏輯，還有直覺審美和神秘體悟等，人并不是只有通過數(shù)學(xué)和邏輯才能艱辛地推導(dǎo)出終極實體，直覺審美的能力是一種完全非數(shù)學(xué)和非邏輯的能力，人們不知道對象的具體頭發(fā)數(shù)目而明白地直觀到頭發(fā)的稀密，不知道對象眼睛鼻子的比例數(shù)據(jù)而清晰直覺到對象的美丑，這正是人的思維和計算機 思維的巨大差異所在。陸九淵語錄上說“株株而稱之，至石必謬，寸寸而度之，至丈必差?！鄙钪庇^的美丑、大小、善惡、快慢等都是非數(shù)學(xué)邏輯性的。直覺者肯定了一種超越時間空間和線性（linear）意識過程的超意識運作。非邏輯推論和數(shù)學(xué)計算的