宛轉(zhuǎn)相承：駢文文句的一種接續(xù)方式

1、宛轉(zhuǎn)相承：駢文文句的一種接續(xù)方式            中圖分類號：I222. 5 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：0511-4721(2007)01-0087-08    文心雕龍·麗辭曾舉出周易·文言和系辭中的四種排偶方式，其中之一為“宛轉(zhuǎn)相承”。劉勰所舉的例子是周易·系辭上的一段話：    乾道成男，坤道成女。/乾知大始，坤作成物。/乾以易知，坤以簡能。/易則易知，簡

2、則易從。/易知則有親，易從則有功。/有親則可久，有功則可大。/可久則賢人之德，可大則賢人之業(yè)。/1 (P259)    這實際上是多層對偶(在本例中是七層，以/隔開)相連續(xù)，而每層對偶的上下聯(lián)分別依次相承接、相對應(yīng)?？捎孟铝泄奖硎荆?#160;       那還算簡單，出現(xiàn)得相當(dāng)多；若擴(kuò)展至三層或三層以上，雖然比兩層者為少，卻也還是有一定的數(shù)量。本文即擬對此種三層或三層以上的“宛轉(zhuǎn)相承”式稍作考察。    周易·系辭，現(xiàn)代學(xué)者一般認(rèn)為

3、是戰(zhàn)國時期的產(chǎn)物。戰(zhàn)國文獻(xiàn)中，此種“宛轉(zhuǎn)相承”式還見于其他著作。如孟子·滕文公上中那段有名的話：    或勞心，或勞力。/勞心者治人，勞力者治于人。/治于人者食人，治人者食于人。/2 (P373)    可表示為        比起周易·系辭上的那段話稍有變化，即第三層的上聯(lián)不是與第二層的上聯(lián)相承，而是與其下聯(lián)相承；而第三層的下聯(lián)則與第二層的上聯(lián)相承。    又如荀子·

4、;修身：    禮者，所以正身也；師者，所以正禮也。/無禮，何以正身？無師，吾安知禮之為是也？/禮然而然，則是情安禮也；師云而云，則是知若師也。/情安禮，知若師，則是圣人也。/故非禮，是無法也；非師，是無師也。/3 (P33-34)    從禮和師兩方面申說，形成五層，層層遞進(jìn)深入(方括號內(nèi)的文字不在“宛轉(zhuǎn)相承”結(jié)構(gòu)之內(nèi)，下同)。    宋子曰：“圣人與圣法何以異？”彭蒙曰：“子之亂名甚矣！圣人者，自己出也；圣法者，自理出也。/理出于己，己非禮(當(dāng)作“理”)也；己能出理，理非

5、己也。/故圣人之治，獨(dú)治者也；圣法之治，則無不治矣。”/4 (P10)    這段話經(jīng)常為論先秦名家的著作所引用(錢穆先生認(rèn)為今本尹文子乃偽書，此節(jié)文字也是作偽的一個證據(jù)，見先秦諸子系年·田駢考，今姑列于此)。彭蒙區(qū)別圣人、圣法這兩個概念。他說“圣人”這個概念反映的是圣人本身，“圣法”這個概念反映的則是圣人對于事理的看法、應(yīng)對方法等，是對于事理的規(guī)律的認(rèn)識。對于事理的規(guī)律的認(rèn)識雖出于圣人，但圣人并非就等于這種認(rèn)識(圣人也會有認(rèn)識不足以至錯誤的時候)。因此若不論是非曲直，單憑圣人獨(dú)自為治，還是不行的；而若運(yùn)用圣人符合事理的認(rèn)識為治，則無不治矣。彭

6、蒙將圣人、圣法這兩個緊密關(guān)聯(lián)但又有所區(qū)別的概念相對地提出來，層層深入，加以分析。這里有三層對偶，若以公式表示，則為                如果彭蒙不是采用這種“宛轉(zhuǎn)相承”的說法，而是先說“圣人”一面，說完了再說“圣法”一面，那是不可能說得這么簡練明晰的。因為“理”字是一個關(guān)鍵詞語，必須一開頭就與“圣法”一道提出來才行。如果先把“圣法”和“理”撇開，光說“圣人”一面，那就無法讓讀者得到圣人不等于“理”、圣法才是“理”的明確認(rèn)識。必

7、須在提出“圣法者，自理出”之后，才能進(jìn)一步說理與圣人的關(guān)系(“理”出于圣人，但不等于圣人)。    其他例子還有，限于篇幅，不備舉。    漢代文章，兩層次的“宛轉(zhuǎn)相承”者較多見，三層以上者似乎不多。而漢末以后至魏晉時卻多起來了。我們知道，魏晉正是駢文形成的時代，一般都認(rèn)為那是人們對文辭之美的追求達(dá)到一定階段的表現(xiàn)?！巴疝D(zhuǎn)相承”結(jié)構(gòu)的出現(xiàn)較多，正與駢文的成型同步。確實，這種結(jié)構(gòu)也較多地見于以文辭華美著稱的曹植和陸機(jī)這兩位作者的筆下。試舉若干作品為例。    曹植求自試表云：&

8、#160;   臣聞士之生世，入則事父，出則事君。/事父尚于榮親，事君貴于興國。/故慈父不能愛無益之子，仁君不能畜無用之臣。/5 (卷三十七)同篇又云：    夫論德而授官者，成功之君也；量能而受爵者，畢命之臣也。/故君無虛授，臣無虛受。/虛授謂之謬舉，虛受謂之尸祿。/    兩例皆為    陸機(jī)為文排偶傾向濃重，可說是駢文形成過程中的一位關(guān)鍵人物。兩層的“雙起雙承”式在他的文章中出現(xiàn)很多，三層以上者如豪士賦序云：  

9、0; 夫立德之基有常，而建功之路不一。/何則？循心以為量者存乎我，因物以成務(wù)者系乎彼。/存乎我者，隆殺止乎其域；系乎物者，豐約唯所遭遇。/5 (卷四十六)    第二層承接第一層，并無重復(fù)出現(xiàn)的詞語，但意義是緊緊聯(lián)系著的：樹立道德，德之高卑取決于其本人心志之高下，即“存乎我”；建立功業(yè)，其功之大小有無須視客觀條件如何，即“系乎彼”。又五等諸侯論：    夫先王知帝業(yè)至重，天下至?xí)纭?曠不可以偏制，重不可以獨(dú)任。/任重必于借力，制曠終乎因人。/故設(shè)官分職，所以輕其任也；并建五長，所以弘其制也。/5 (卷五十

10、四)    為    地方幾萬里，帶甲將百萬。/其野沃，其兵練。/其器利，其財豐。/5 (卷五十三)    凡三層，為。各層并無重復(fù)的詞語，但意思相承?！捌淦骼湄斬S”二句，乍看似乎看不出與前二層的關(guān)聯(lián)，其實“器”指兵器，“財”指土地所出產(chǎn)的財用，故也與上文相承?？梢哉f，了解此種“宛轉(zhuǎn)相承”的接續(xù)格式，有助于對作者思路、文章條理的理解。又演連珠之四十一：    臣聞觸非其類，雖疾弗應(yīng)；感以其方，雖微則順。/是以商飆漂山，不興盈尺之云；

11、谷風(fēng)乘條，必降彌天之潤。/故暗于治者，唱繁而和寡；審乎物者，力約而功峻。/5 (卷五十五)    各層也都沒有重復(fù)的詞語顯示承接關(guān)系，但體會其語意、語勢，分明是式。第一層從否定、肯定兩個方面說明感物須以其道的道理；第二層以自然界的現(xiàn)象證明這個道理，是譬喻，也是陪襯；第三層歸于人事，托出主旨。二、三層與第一層一樣，都從否定、肯定兩方面說。這也是一個例子，它表明，了解此種接續(xù)格式，有助于理解作者的思路。    關(guān)于魏晉文章中的“宛轉(zhuǎn)相承”，有一個頗值得注意的情況，即此種格式較多地出現(xiàn)于玄學(xué)論文之中。這里擬舉嵇康、阮籍、

12、王弼、韓康伯、郭象的作品為例：    嵇康聲無哀樂論云：    五味萬殊，而大同于美；曲變雖眾，亦大同于和。/美有甘，和有樂。/然隨曲之情，盡于和域；應(yīng)美之口，絕于甘境。/安得哀樂于其間哉？6 (P216)這里用滋味打比方。意思是說，滋味之美，受人喜愛；樂曲之和，被人欣賞。但也就止于讓人喜愛欣賞，并不能使人哀傷和歡樂。嵇康認(rèn)為人們聽音樂時或哀傷或歡樂，那是由于人們心中原有哀樂之情，因樂曲而感發(fā)出來，不是樂曲本身具有哀樂而使人悲歡。又釋私論言君子、小人之別云：    夫稱君子者

13、，心無措乎是非，而行不違乎道者也。/何以言之？夫氣靜神虛者，心不存乎矜尚；體亮心達(dá)者，情不系于所欲。/矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系于所欲，故能審貴賤而通物情。/物情順通，故大道無違；越名任心，故是非無措也。/是故言君子則以無措為主，以通物為美；言小人則以匿情為非，以違道為闕。/何者？匿情矜吝，小人之至惡；虛心無措，君子之篤行也。/6 (P234)    嵇康憎惡那些斤斤于名教禮法之是非、且以此自矜，實際上卻隱匿一己之私欲的卑劣小人，在釋私論中也予以批判。這節(jié)文字，首先提出君子的品格，在于并不顧念一己之是非得失和俗譽(yù)，而其行為則自然合道。接著便

14、從這兩方面加以說明。認(rèn)為君子虛心靜氣，無矯飾自矜之意，故能超越名教而任自然，也就不斤斤于是是非非的念慮；又說君子質(zhì)性明達(dá)，不為私欲所累，故能審知何者宜貴、何者宜賤而使萬物順?biāo)斓匕l(fā)展，也就是說能不違反道的精神。然后再以君子與小人進(jìn)行對比。這節(jié)文字以前后兩段組成(這里用隔開)。前段為四層駢句，是        第一層中“無措是非”、“不違于道”兩項，在第二、三層中并未出現(xiàn)，但讀到第四層，自然明白二、三層的上聯(lián)、下聯(lián)，其實是承接這兩項而言的。后段則是雙起雙承，為     

15、   又答向子期難養(yǎng)生論言君子不患財利榮名之不足，所患在意之不足，其言云：    意足者，雖耦耕甽畝，被褐啜菽，豈不自得；不足者，雖養(yǎng)以天下，委以萬物，猶未愜然。/則足者不須外，不足者無外之不須也。/無不須，故無往而不乏；無所須，故無適而不足。/6 (P173)    又言嗇智節(jié)欲云：    君子識智以無恒傷生，欲以逐物害性。/故智用則收之以恬，性動則糾之以和。/使智止于恬，性足于和。/然后神以默醇，體以和成，/去累除害，與彼更生。6 (P175

16、)    第四層“神以默醇”雖與第三層的“智止于恬”在字面上無重復(fù)之處，但在意思上是相呼應(yīng)的。    阮籍的論文中也有多處“宛轉(zhuǎn)相承”式。其樂論云：    尊卑有分，上下有等，謂之禮；人安其生，情意無哀，謂之樂。/車服、旌旗、宮室、飲食，禮之具也；鐘磬、鞞鼓、琴瑟、歌舞，樂之器也。/禮逾其制則尊卑乖，樂失其序則親疏亂。/禮定其象，樂平其心。/禮治其外，樂化其內(nèi)。/7 (P89)    又通易論：   

17、60;易之為書也，覆幬天地之道，囊括萬物之情。/道至而反，事極而改。/“反”用應(yīng)時，“改”用當(dāng)務(wù)。/應(yīng)時，故天下仰其澤；當(dāng)務(wù)，故萬物恃其利。/澤施而天下服，/此天下之所以順自然、惠生類也。7 (P116)    “澤施而天下服”以下，直接“此天下”云云，語氣迫促，又不合“宛轉(zhuǎn)相承”的格式，疑脫一句，如“利用而萬物從”之類?！疤煜轮曰萆悺?，語意也欠通順，疑尚有訛脫。第二層“事極而改”句從字面上看似乎與第一層的“囊括萬物之情”并不承接，其實“事”就是“物”。阮籍說，易籠括了萬事萬物的情況，萬事萬物發(fā)展到極點就會變改，也就是“窮則變”之意。因此從意思上說

18、，“事極而改”與“囊括萬物之情”是緊相承接的。又達(dá)莊論：    別而言之，則須眉異名；合而說之，則體之一毛也。/彼六經(jīng)之言，分處之教也；莊周之云，致意之辭也。/大而臨之，則至極無外；小而理之，則物有其制。/夫守什伍(一作“五”)之?dāng)?shù)，審左右之名，一曲之說也；循自然、住(一作“性”)天地者，寥廓之談也。/7 (P142)    此節(jié)以六經(jīng)與莊周書對舉，以明其同異。第一層是比喻、陪襯，第二層是正意。六經(jīng)是別而言之，從不        

19、60;   此節(jié)文字分為四段。第一段，雙起雙承，第三段分三層而“宛轉(zhuǎn)相承”。這兩段都將“名號”與“稱謂”對舉，認(rèn)為“名號”應(yīng)是反映對象的形貌性狀的，而“稱謂”則只不過表示人對于對象的認(rèn)識。道是形而上的、無形貌性狀可言的，因此無法給以名號，不然將“大失其旨”；但人們還是要稱謂之，只是那稱謂“未盡其極”，并不可能將它真正全面、完整地反映出來。第二、第四段則撇開“名號”(因為無法給對象以名號)，單就“稱謂”而言。第二段分四層而“宛轉(zhuǎn)相承”        第四段只有兩句，是一個對偶，是這節(jié)文字

20、的小結(jié)。這兩段都將“道”與“玄”對舉。認(rèn)為“道”這個稱謂是描述對象的博大，萬事萬物都經(jīng)由此對象而生成、發(fā)展；“玄”則是描述對象的深冥(不可思議)、奇妙。這樣的語句組織，體現(xiàn)了王弼思理的精密。將“名號”與“稱謂”看作不同的概念，是一種精細(xì)分析的態(tài)度；而以“道”和“玄”概括老子書中對形而上本體的種種描述，則顯示了一種歸納的能力。采用這樣的語句組織，條理明晰，步步深入；而且時時將相對或相關(guān)的兩面對舉著說，使讀者對于這兩面的區(qū)別和聯(lián)系印象更為深刻，語句也整齊而緊湊，在整齊之中又有變化而不單調(diào)，可以說有一種建筑的美。而讀者若自覺地用這種語句組織規(guī)律去加以分析，無疑也有助于更準(zhǔn)確地理解作者的意思。

21、0;   周易略例中也有數(shù)例。明象中那段經(jīng)常為論者引用的話云：    夫象者，出意者也；言者，明象者也。/盡意莫若象，盡象莫若言。/言生于象，故可尋言以觀象；象生于意，故可尋象以觀意。/意以象盡，象以言著。/故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。/猶蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在魚，得魚而忘筌也。然則言者，象之蹄也；象者，意之筌也。/是故存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。/象生于意而存象焉，則所存者乃非其象也；言生于象而存言焉，則所存者乃非其言也。/然則忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。/得

22、意在忘象，得象在忘言。/8 (P609)    以意與象和象與言構(gòu)成對偶，曲折反復(fù)，從言、象之必須，說到必須忘象忘言。除卻中間插入兔蹄魚筌的一層駢句之外，宛轉(zhuǎn)相承共達(dá)十層之多。    韓康伯注易·系辭，也有數(shù)處為“宛轉(zhuǎn)相承”式。其注“陽一君而二民，君子之道也；陰二君而一民，小人之道也”云：    陽，君道也；陰，臣道也。/君以無為統(tǒng)眾，無為則一也；臣以有事代終，有事則二也。/故陽爻畫奇，以明君道必一；陰爻畫兩，以明臣體必二。/斯則陰陽之?dāng)?shù)、君臣之辨也。以一為君，君之

23、德也；二居君位，非其道也。/故陽卦曰君子之道，陰卦曰小人之道也。/1 (P303)    這是解釋為何陽卦為君子之道、陰卦為小人之道。首先對舉陽、陰，說明陽為君道而陰為臣道；然后說君、臣與數(shù)的關(guān)系，君為一而臣為二；然后說因此陽爻與陰爻分別代表君與臣；然后推衍說一卦之中若以陽爻(一)為君，是合理的；若以陰爻(二)為君，便不合乎君道了。最后結(jié)論是：陽卦合乎君道(因其卦只有一個陽爻，是以陽爻為君)，故為“君子之道”；而陰卦不合君道(因其卦只有一個陰爻，是以陰爻為君)，故為“小人之道”。這樣層層遞進(jìn)，每層都是將陽和陰(即君和臣)對舉著說。“斯則陰陽之?dāng)?shù)、君臣之辨

24、”，是對上文的小結(jié)；若不計此句，便是五層“宛轉(zhuǎn)相承”的駢句。    郭象莊子注中也有此種格式。今舉二例：    齊物論“天地一指也，萬物一馬也”郭注云：    反覆相喻，則彼之與我，既同于自是，又均于相非。/均于相非，則天下無是；同于自是，則天下無非。/何以明其然邪？是若果是，則天下不得復(fù)有非之者也；非若果非，則天下亦不得復(fù)有是之者也。/9 (P69)以是和非二者構(gòu)成對偶，分為三層，說明自是和相非雖為物之常情，而實屬一曲之見，在“至人”看來，應(yīng)該是無是無非。又德充符注：

25、60;   故生為我時，死為我順；/時為我聚，順為我散。/聚散雖異，而我皆我之，則生故我耳，未始有得；死亦我也，未始有喪。/9 (P192)    亦為三層(二、三層之間插入“聚散雖異，而我皆我之”二句)。第一層以生、死二者相對，第二層的上、下聯(lián)分別以“時”、“順”二字與第一層重復(fù)關(guān)聯(lián)，第三層仍以生、死相對。又大宗師注：    天者，自然之謂也。夫為為者不能為，而為自為耳；為知者不能知，而知自知耳。/自知耳，不知也，不知也則知出于不知矣；自為耳，不為也，不為也則為出于不為矣。/為出于不

26、為，故以不為為主；知出于不知，故以不知為宗。/是故真人遺知而知，不為而為；/自然而生，坐忘而得。/故知稱絕而為名去也。9 (P224)    這節(jié)文字闡發(fā)莊子原文“知天之所為者，天而生也”之義。莊子之意是說：什么是“知天之所為”呢？就是知道一切都是自然發(fā)生的。郭象從“為”和“知”兩方面加以發(fā)揮，共分五層，他說有意去作為其實不能有所作為，種種作為乃是自己發(fā)生的(不是某種外力有意去作成的)；有意去求知其實不能有所知，知力乃是自己就存在著的(不是想要有知就能勉強(qiáng)獲得的)。既然如此，那么知識是出于不求知，作為是出于不作為。再進(jìn)一層，那么就該以不作為、不求知為宗主

27、、為原則。因此，真人是遺忘知而具備知，不作為卻產(chǎn)生效果；效果是自己就這樣產(chǎn)生出來的，知識是玄同彼我、忘懷一切而獲得的。“自然而生，坐忘而得”二句分別承接“不為而為”和“遺知而知”，“自然而生”之意即無為而生，不有意作為而自然地產(chǎn)生。    東晉時期的思想界，佛學(xué)影響甚大，佛徒所作論說文字也頗有此種“宛轉(zhuǎn)相承”式?，F(xiàn)舉數(shù)例：    道安人本欲生經(jīng)序云：    四諦所鑒，鑒乎九止；八解所正，正乎八邪：/邪正則無往而不恬，止鑒則無往而不愉。/無往而不愉，故能洞照傍通；無往而不恬，故能神變應(yīng)會。/神變應(yīng)會，則不疾而速；洞照傍通，則不言而化。/不言而化，故無棄人；不疾而速，故無遺物。/物之不遺，人之不棄，/斯禪智之由也。10 (P249)    共有六層。最后一層“物之不遺，人之不棄”收束于“斯禪智之由”一句。