論禮樂制度的實踐本性

1、論禮樂制度的實踐本性    梅珍生（湖北省社科院哲學(xué)所研究員）     摘要：禮的制度設(shè)計是靠人的社會活動得以實現(xiàn)的，作為維系社會的紐帶，禮的實踐性表現(xiàn)在社會生活的方方面面。個體作為禮儀制度的承擔(dān)者，有把外在禮儀制度內(nèi)化為人的德性的要求，正是在這種成就德性的社會化過程中，人的原始生命得以揚棄，文化生命得以升華?！皩W(xué)”與“教”是推行、灌輸禮的有效機制，禮的形上本源價值與禮的繁文縟節(jié)具有不即不離的性質(zhì)等方面。    關(guān)鍵詞：先秦；禮學(xué)；禮記；禮的特性；實踐性    禮無

2、論是作為一種外在于人身心的制度，還是人借助特定儀式所表達的感情、敬意，一個禮儀的完成總少不了行禮的主體人這一主要因素，人的活動使禮的制度設(shè)計得以實現(xiàn)，但人的舉止容動，又不是任意而為，是受制于一定規(guī)程的，人受禮儀制度的約束，人在與他人發(fā)生關(guān)聯(lián)的禮儀活動及日常生活中得到凈化。因而，與左傳中一些人將禮儀中主體人的活動看作是純粹儀式表演的看法相反，禮儀中的周旋揖讓，不僅是完成禮的必要形式，也是約束人性，使人的自然屬性與社會性的禮相符的修德工具。 一、踐禮的日常性    禮作為“天地之序”（禮記·樂禮）具有無處不在的普適性，它既體現(xiàn)在冠昏、喪祭、射御、朝

3、聘這些個人及國家的大典之中，更體現(xiàn)在言辭交接、辭讓、飲食等人生的日常生活之中，人們自覺地對“天地之序”的遵從，變成了與人性的自我完善同步且無止境的一項工作。踐履禮不僅表現(xiàn)在非常時刻人們對周旋揖讓或周還襲裼的刻板遵從，更表現(xiàn)在力求走上“成人”之路的人每時每刻都應(yīng)該注意的事項之中。在“恭敬撙節(jié)退讓”（禮記·曲禮）的總原則下，人們?nèi)粘Ｉ钪械臑邞?yīng)對都具有特別的意義，盡管它們瑣碎細致，諸如早睡早起、穿著適當(dāng)、節(jié)制飲食、言談得體、步履穩(wěn)健、坐姿端正等，但卻是一種人性的訓(xùn)練，是完成人格的必要準備，而且需要終身努力。     杜維明指出，實踐某一特別禮儀的

4、行動本身不只是一項記錄而已，還是自我呈現(xiàn)的姿態(tài)。就某種意義而言，它為“內(nèi)圣外王”這一永恒的儒家問題提供了一個答案，因為自我修養(yǎng)的內(nèi)在努力和這努力的外在表現(xiàn)，即在家庭、國家，以及事實上整個宇宙中的外在表現(xiàn)，禮的實踐起到了聯(lián)結(jié)這兩者的橋梁作用。他認為，禮儀化的行動，就其真正的含意而言，總是牽涉到內(nèi)與外兩個方面。它既不是一個不可在外在世界中落實的經(jīng)驗，也不是不具有內(nèi)容的形式。一方面它記錄了個人所成就的自我修養(yǎng)的境界；另一方面，它揭示了個人在社會政治領(lǐng)域中活動的精神力量。1這種表述是符合禮學(xué)精神的。由于個體的一切活動，在傳統(tǒng)社會中，都可以歸結(jié)在養(yǎng)生、送死、事鬼神三個方面，由此生發(fā)的君臣、父子、夫婦、朋

5、友等人倫關(guān)系都不出禮的規(guī)約。禮記中稱，“禮義者，人之大端也。所以講信修睦，而固人肌膚之會、筋骸之束也。所以養(yǎng)生、送死、事鬼神之大端也，所以達天道，順人情之大竇也。故唯圣人為知禮之不可以已也?！保ǘY記·禮運）盡管禮之于人是一種“固肌膚之會、筋骸之束”，但它更可內(nèi)在地“達天道，順人情”，禮與日常活動具有混而為一的“不可以已”的性質(zhì)，踐禮并非是“斯須之敬”的片刻顯現(xiàn)，而是“庸敬”（即日常之敬）的永恒恐懼與戰(zhàn)栗。     禮義作為人的道德修養(yǎng)指南，它不拒斥以“一國之人皆若狂”（禮記·雜記下）那種熱鬧狂歡作為“百日之蠟”的補充，但它更在于人們對

6、禮的持久性努力之中?！胺踩酥疄槿苏?，禮義也。禮義之始，在于正容體，齊顏色，順辭令；容體正，顏色齊，辭令順而后禮義備，以正君臣，親父子，和長幼?！保ǘY記·冠義）正容體，齊顏色，順辭令這種日常經(jīng)驗正是踐禮的主要方式，個人自我規(guī)約在日常點滴中表現(xiàn)出了平凡而偉大的意義?？鬃釉趯ψ訌埖慕陶d中，禮的日常意義得到了清晰的顯現(xiàn)。子曰：“師，爾以為必鋪幾筵，升降、酌獻、酬酢，然后謂之禮乎？爾以為必行綴兆，興羽籥、作鐘鼓，然后謂之樂乎？言而履之，禮也；行而樂之，樂也。”（禮記·仲尼燕居）言而履之，行而樂之，禮樂的實踐性格，使得生活中無處不可以表現(xiàn)出禮的秩序，所謂“目巧之室，則有奧阼；席則有上下

7、，車則有左右，行則有隨，立則有序，古之義也。”（仲尼燕居）盡管這種上下、左右的尊卑秩序含義，是人們在社會生活中約定俗成的，并不具有先賦的特征，但在一定時期內(nèi)作為社會成員共同遵循的規(guī)定，則可以起到“辨貴賤、長幼、遠近、男女、外內(nèi)”的作用，使人們各安其位，莫敢相逾越。相反，如果堂室無奧、阼，如果坐席不分上下，車子的座位不分左右，走路時長幼不分先后，站立時沒有一定的次序等等，都會混淆尊卑長幼的秩序，長者的尊貴、卑賤者的守位，各階層人的德性之光都會在這種混亂中湮沒不彰。在一定程度上，甚至?xí)蔀樯鐣渷y的根源。    禮作為維系傳統(tǒng)社會紐帶，其普適性表現(xiàn)在社會生活的方方面面

8、，尤其是在道德倫理建構(gòu)起著主導(dǎo)作用。禮記·曲禮上中指出：“道德仁義，非禮不成，教訓(xùn)正俗，非禮不備；分爭辨訟，非禮不決；君臣、上下，父子兄弟，非禮不定；宦學(xué)事師，非禮不親；班朝治軍，蒞宜行法，非禮威嚴不行；禱祠祭祀，供給鬼神，非禮不誠不莊。是以君子恭敬撙節(jié)退讓以明禮?！边@種成德成義、教訓(xùn)正俗、止?fàn)幎ǚ?、乃至事君事父、治軍行法，無不依靠禮的指引，禮是人們依之治事的自然法則，人的一切行為都是為了顯現(xiàn)禮的崇高與神圣。正是在這個意義上，宋儒朱熹明確地將人間規(guī)范的禮，看作是天理之節(jié)文。他認為，“禮謂之天理之節(jié)文者，蓋天下皆有當(dāng)然之理，今復(fù)禮，便是天理。但此理無形無影，故作此禮文，畫出一個天理與人

9、看，教有規(guī)矩，可以憑據(jù)，故謂之天理之節(jié)文?！?禮的規(guī)矩是百姓以之而生的依據(jù)。由于禮為大，所以禮家在不同的場合，反復(fù)措意沒有禮，人間生活就是不可想象的，“非禮無以節(jié)事天地之神也，非禮無以辨君臣、上下、長幼之位也，非禮無以別男女、父子、兄弟之親，婚姻、疏數(shù)之交也。君子以此之為尊敬然，然后以其所能教百姓，不廢其會節(jié)。”（禮記·哀公問）    禮從來就不是高遠難行之事，它是以人類的普遍情感為基礎(chǔ)的，是人們所能實行的人倫日用；它雖與天道相接，卻又可見可行，它在人類生活中無處不在，因而自然地承擔(dān)起了維系社會秩序的功能?？鬃釉Q：“明乎郊社之義、嘗禘之禮，治國其如指諸

10、掌而已乎！是故以之居處有禮，故長幼辨也；以之閨門之內(nèi)有禮，故三族和也；以之朝廷有禮，故官爵序也；以之田獵有禮，故戎事閑也；以之軍旅有禮，故武功成也。是故宮室得其度，量鼎得其象，味得其時，樂得其節(jié)，車得其式，鬼神得其饗，喪紀得其哀，辯說得其黨，官得其體，政事得其施，加于身而錯于前，凡眾之動得其宜?！保ǘY記·仲尼燕居）人們的舉手投足會直接影響到社會的秩序結(jié)構(gòu)，在以禮為原則所構(gòu)造的社會關(guān)系中，以尊卑長幼為核心的二元對稱關(guān)系決定了人們手足所措置的位置，耳目的用處，以及進退揖讓的規(guī)矩。不依禮而行，個體舉止的細小差錯，就會使與之相關(guān)聯(lián)的人的感情在禮的層面上受到傷害，導(dǎo)致失其別、失其和、失其序、失

11、其度、失其時、失其體等等，致使各種對稱關(guān)系失去平衡。因而，禮作為人生的指南，首先關(guān)注的是人們的行為是否“行中規(guī)，還中矩?！保ǘY記·仲尼燕居）禮的這種日常性特征表明，人間的無物無事不在禮中，禮浸染了人的身心。    二、依禮而行是道德完善的途徑     禮雖然依從自然的人性，以人類的普遍情感為基礎(chǔ)，但它畢竟不是感情的自然宣泄，即使在“百王之所同，古今之所一，未有知其所由來者也”（禮記·三年問）的三年之喪中，人們創(chuàng)巨、痛甚的感情也是不允許“直情而徑行”（禮記·檀弓下）的。在孔門后學(xué)看來，“禮有微情者

12、，有以故興物者。有直情而徑行者，戎狄之道也。禮道則不然。人喜則斯陶，陶斯詠，詠斯猶，猶斯舞，舞斯慍，慍斯戚，戚斯詠，詠斯辟，辟斯踴矣。品節(jié)斯，斯之謂禮。”（禮記·檀弓下）對悲情中的捶胸跺足也規(guī)定節(jié)數(shù)，加以限制，這就是禮與情之間既相聯(lián)又相矛盾的一種表現(xiàn)。盡管節(jié)情的目的是為了使賢者從過分的悲痛中擺脫出來，立為哭踴之節(jié)，以減殺其情，但它主要反對的“直肆己情，徑率行之，或哀或不哀，漫無制節(jié)”3的戎狄之道，而禮道則是“因人之情而為節(jié)文，以為民坊者也。”（禮記·坊記）節(jié)文就是使人的行為擺脫純感性的感情主宰，在理性的指引下做到節(jié)制有度，將人的感情限定在一個合理的范圍之內(nèi)?！笆枪氏韧踔贫Y

13、樂，人為之節(jié)。衰麻哭泣，所以節(jié)喪紀也。鐘鼓干戚，所以和安樂也?；枰龉隗牵詣e男女也。射鄉(xiāng)食饗，所以正交接也。禮節(jié)民心，樂和民聲。”（禮記·樂記）節(jié)民心，就是使由人心而外發(fā)的種種行為一依于禮，做到無過與不及，達到“合情飾貌”（禮記·樂記）的目的。     禮對于人的情欲具有節(jié)制功能，主要是人的情欲特征使之然。禮記·樂記對于人性的洞察說明了禮何以存在的理由：“人生而靜，天之性也。感物而動，性之欲也。物至而知知，然后好惡形焉。好惡無節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節(jié)，則是物至而人化物也。人化物也

14、者，滅天理而窮人欲也。于是有悖逆詐偽之心，有淫泆作亂之事。是故強者脅弱，眾者暴寡，知者詐愚，勇者苦怯，疾病不養(yǎng)，老幼孤獨不得其所，此大亂之道也?！保ǘY記·樂記）在與外界的接觸中，人心往往要隨外在誘惑而動，若不能反省人的本性，同時又無外在規(guī)范，限定人類惡劣的情欲，人就會處在無秩序一任自己好惡的狀態(tài)中，其結(jié)果是悖逆詐偽之心浮動，淫佚作亂之事四起，從而喪失人作為人所具有的文化本性。正是基于對這種人性弱點的洞悉，“故圣人作則，必以天地為本，以陰陽為端，以四時為柄，以日星為紀，月以為量，鬼神以為徒，五行以為質(zhì)，禮義以為器，人情以為田，四靈以為畜?！保ǘY記·禮運）這里，將人情與土地相比

15、擬，認為對待人情，恰如農(nóng)人對待耕地一樣，需要不斷精心地修持與耕耘，這種耕耘就是以教育的手段，達到人性的完善。所以，后世的禮家對此的解釋是治人情如治田，不使邪僻害正性，如不使稊稗害嘉谷，將惡摒棄于人的行為之外。具體地說，“故圣人修義之柄，禮之序，以治人情。故人情者，圣王之田也。修禮以耕之，陳義以種之，講學(xué)以蓐之，本仁以聚之，播樂以安之。”（禮記·禮運）在禮的規(guī)約下，人的情欲就可以保證在善的引導(dǎo)下，發(fā)而“中節(jié)”，人的意志就不再是盲目的，就可以在理性允可的范圍之內(nèi)活動，但人的感情又不再僅僅是完全為義所主宰。盡管它要經(jīng)歷不倦的學(xué)習(xí)的過程，但它又是一種充滿人情味、充滿樂趣，符合人的情感需要的過

16、程，用仁愛之心來收斂人情，用音樂來使人情安適習(xí)慣，這一切就是圣人所從事的撫慰人情的禮樂事業(yè)。     人的內(nèi)在感情，總是通過生活中的種種細節(jié)表現(xiàn)出來的，禮是活生生的人的一切價值尺度。“凡用血氣、志意、知慮，由禮則治通，不由禮則勃亂提僈；食飲、衣服、居處、動靜，由禮則和節(jié)，不由禮則觸陷生疾；容貌、態(tài)度、進退、趨行，由禮則雅，不由禮則夷類固僻違，庸眾而野。故人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧。”（荀子·修身）這種生存論的論證，使得禮成了人之為人的本質(zhì)屬性之一，而外在的禮儀規(guī)范與人性的內(nèi)在呼喚，正是促成禮與人性相互完善的基礎(chǔ)。對此，清代學(xué)者凌

17、廷堪在其的復(fù)禮篇中稱，“夫人之所受于天者，性也。性之所固有者，善也。所以復(fù)其善者，學(xué)也。所以貫其學(xué)者，禮也。是故圣人之道，一禮而已矣。父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信，此五者，皆吾性之所固有也。圣人知其然也，因父子之道而制為士冠之禮，因君臣之道而制為聘覲之禮，因夫婦之道而制為士昏之禮，因長幼之道而制為鄉(xiāng)飲酒之禮，因朋友之道而制為士相見之禮，自元子以至庶人，少而習(xí)焉，長而安焉。禮之外，別無所謂學(xué)也?！?在這種努力磨練性情的過程中，個體的人自覺地成了禮儀制度的承擔(dān)者，并使這些外在的禮儀制度的普適性內(nèi)化為個體的內(nèi)在本質(zhì)，從而使人走上一條道德化的道路，正是在這種成就德性亦即人的社會性過

18、程中，使以情欲為內(nèi)核的人的原始生命形式得以揚棄。     在制度化的德性修養(yǎng)之路上，儀禮作為人舉手投足行動的指南，歷來被視為禮之本經(jīng)，盡管“其節(jié)文威儀，委曲繁重。驟閱之如治絲而棼，細繹之，皆有經(jīng)緯可分也?！币坏┏翝摻妫毿牡膶W(xué)者，便可以體會出“其間同異之文與夫詳略隆殺之故，蓋悉體夫天命民彝之極而出之，信非大圣人不能作也。學(xué)者舍是奚以為節(jié)性修身之本哉！”5將動作、威儀、進退揖讓視作修身之本，并不是“以禮代理”的禮學(xué)家的附會，相反，在一定程度是古今禮學(xué)家的共識。清代學(xué)者唐仲冕在其所撰儀禮蒙求的自序中稱，“儀禮乃所以率循天理之門徑。故冠為修身之要，昏為齊家之

19、始。猶易首乾坤之意。由是出而拜獻，則有士相見、鄉(xiāng)飲、鄉(xiāng)射之儀。至于燕與大射而上之，所以禮之者篤，擇之者精，聘食彰浚明之良，覲禮表亮采之懿，而天子之所以平天下者，端序亦見。若夫慎終追遠，則有喪服、喪禮、虞禮、饋食諸篇，由士庶以至君公，由生存以至死亡，莫不纖悉其嚴。人道備矣，天理浹矣。雖小學(xué)，大學(xué)該焉。”6人們普遍相信在揖讓進退之間，雍容俯仰之中，自有修煉人性的深意涵蘊其中，因而人們由踐履禮的動作儀容便可窺視人的性情的遜順或桀驁，人在活動中顯現(xiàn)自己，成就自己，正使人與禮儀具有合二為一的特征。人的動作儀容既為血肉之軀的人所主宰，同時它們更于不自覺之中為禮的種種規(guī)定所主宰，使人難以區(qū)分到底是人在踐履禮

20、，還是禮在主宰人。    禮的要求與人的行動的內(nèi)在一致性，成了世間種種交往規(guī)則的依據(jù)。禮記·禮器中稱：“先王之立禮也，有本有文。忠信，禮之本也；義理，禮之文也。無本不立，無文不行?！敝倚诺钠犯駳w屬于人，是人行禮必備的品格，反過來，禮又可以造就這種品格，因為禮的日常細節(jié)、纖悉委曲之間都體現(xiàn)了與人的德性發(fā)展相一致的理義。沒有忠信的品格的人，就不能體現(xiàn)出禮的莊嚴，人的自主性也得不到體現(xiàn)。這里的“無本不立”與論語強調(diào)“興于詩，立于禮，成于樂”的“立”具有相同的旨意，它們均是在禮儀的制約下，人仍能不失保持自己的主體性特征。從禮的規(guī)則角度講，義理是禮的精髓，沒有“合

21、于天時、設(shè)于地財、順于鬼神、合于人心、理萬物者也”（禮記·禮器）的義理，禮在世間就難于推行，就會不適合人們的需要，就會喪失其存在的合法性，但這種作為禮的內(nèi)核的義理與作為灑掃、應(yīng)對、進退等日常行為的教養(yǎng)是聯(lián)在一起的。    這樣，禮的形而上層面的內(nèi)容是通過禮的形而下層面的事來體現(xiàn)出來的。宋代學(xué)者朱熹就明確地把禮的形上層面與形下層面，分別被歸結(jié)為理與事：“古者，初年入小學(xué)，只是教之以事。如禮、樂、射、御、書、數(shù)及孝、弟、忠、信之事。自十六、七入大學(xué)，然后教之以理。如致知格物，及所以為忠、信、孝、弟者。”7孝、弟、忠信之事與所以為忠信孝弟是不同層次的東西，作為

22、禮儀行為的事是經(jīng)驗的、形而下的，可構(gòu)成人的日常行為教養(yǎng)，禮記中的曲禮、少儀、內(nèi)則以及管子中的弟子職諸篇，正屬于禮之事方面的內(nèi)容，這是朱熹早就指出過的。人生正是由這些生活中細小的東西所寫就的一本書，人性也是在這種點滴善惡的積累中逐步鑄造而成的。這也是孔子對人的察省要聽其言、觀其行的一個原因，也是易傳中認為人性的生成是“非一朝一夕之故，其所由來者漸矣”的結(jié)果。這種細小之事，看似無關(guān)宏旨，它們實際上卻成為一個人修身、齊家、治國、平天下等人生理想與政治抱負的基點，同時，它又將禮中“所以為忠、信、孝、弟者”的形而上內(nèi)容，貫通在踐禮的人生實踐之中。    禮作為道德責(zé)任的中介

23、，它所以能與人性相一致，也與人性中對理想、道德情操的追求有著莫大關(guān)系。只要人不甘心永久地作兩腳獸，人的自然屬性就會在群體的關(guān)系中逐漸消蝕，比如曲禮上中不要側(cè)耳偷聽，不要高聲應(yīng)答，不要斜眼看人，不要懈怠放縱，還有吃飯時不要滿嘴帶響，不要啃嚼骨頭，不要大口喝湯等等這些細小的規(guī)定，無疑都會使人的眼耳、聲帶、牙齒、舌頭等純自然的肉體生命中器官的發(fā)展，帶上文化的烙印，自然的人不可避免地要經(jīng)歷著自然的人文化成過程，也正是在這種原始生命的人文化成過程中，人的物質(zhì)器官、主要是人的精神器官必然地要發(fā)生變化。凌廷堪講，“夫人有性必有情，有情必有欲。飲食男女，人之大欲存焉。圣人知其然也，制禮以節(jié)之，自少壯以至耄耋，

24、無一日不囿于禮，而莫之敢越也。制禮以防之，自冠昏以逮飲射，無一事不依乎禮，而莫之敢潰也。然后優(yōu)柔饜飫，徐以復(fù)性而至乎道?！?人們在禮中“優(yōu)柔饜飫”，所獲得是一種與原始生命迥異的文化生命，這就為消解禮與自然人性的緊張與沖突提供了基礎(chǔ)。     三、踐禮的保障機制    人踐履禮的自覺是通過制度性的灌輸而逐步形成的，學(xué)與教便是推行、灌輸禮的有效機制?！八就叫蘖Y以節(jié)民性，明七教以興民德，齊八政以防淫，一道德以同俗，養(yǎng)耆老以致孝，恤孤獨以逮不足，上賢以崇德，簡不肖以絀惡。”（禮記·王制）司徒作為掌管民政、教化的官員，他的

25、職責(zé)是通過冠、婚、喪、祭、鄉(xiāng)飲、相見等禮典來調(diào)節(jié)人們的性情，向人們灌輸父子、兄弟、夫婦、君臣、長幼、朋友、賓客相處、交往應(yīng)有的道德觀念，同時在整齊衣服、飲食、事為、異別、度、量、數(shù)、制等方面來防止僭越，正是通過制度性的灌輸，禮的訓(xùn)練才可能轉(zhuǎn)化為主體的自覺，而這種培養(yǎng)、訓(xùn)練，使禮內(nèi)化的方法，就是“造士”的起點?！皹氛缢男g(shù)，立四教，順先王詩、書、禮、樂以造士，春秋教以禮樂，冬夏教以詩書”（禮記·王制）陳澔對“術(shù)”的闡釋，正揭示了禮內(nèi)化為德的特性?！靶g(shù)者，道路之名，言詩書禮樂四者之教，乃入德之路，故言術(shù)也?！?禮中所規(guī)定的舉手投足、待人接物的技巧，已轉(zhuǎn)化為人的德性的證明。無論是詩書，還是

26、禮樂，它們所昭示于人的，無不貫穿著禮的精神，只是人們由于對禮的精神隔膜，往往難以明了詩書的禮意而已。對此，清代學(xué)者凌廷堪的學(xué)古詩感慨道：“儒者不明禮，六籍皆茫然。于此茍有得，自可通其全。不明祭祀制，洛誥何以詮？不明宮室制，顧命何以傳？不明有司徹，安知楚茨篇？不明大射儀，安能釋賓筵？不明盥與薦，易象孰究研？不明朝與覲，春秋孰貫穿？”10    四術(shù)、六禮、七教、八政，對人們道德觀念的塑造，不僅體現(xiàn)在它們?yōu)槿藗児?jié)性揚善準備了一個客觀的社會文化背景，讓人們浸潤其中，更在于基于禮的道德實踐逕直成了人們生存的一種獨特感。“三代盛王之時，上以禮為教也，下以禮為學(xué)也。君子學(xué)士冠

27、之禮，自三加以至于受醴，而父子之親油然矣。學(xué)聘覲之禮，自受玉至于親勞，而君臣之義秩然矣。學(xué)士昏之禮，自親迎以至于徹饌成禮，而夫婦之別判然矣。學(xué)鄉(xiāng)飲酒之禮，自始獻以至于無算爵，而長幼之序井然矣。學(xué)士相見之禮，自初見執(zhí)贄以至于既見還贄，而朋友之信昭然矣。蓋天下無一人不囿于禮，無一事不依于禮，循循焉日以復(fù)其性于禮而不自知也?！?1人們在事的層次上囿于禮、依于禮，使個體的生活與社會群體之間共同構(gòu)造了一個和諧、寧靜的風(fēng)俗畫卷。     四、踐禮的常與變    囿于禮與依于禮，并非是僅僅局限在事的層次上。日常生活中禮中所規(guī)定的種種事項，

28、或隨客觀環(huán)境的改變，或隨社會風(fēng)俗的改變，作為禮的規(guī)定，也會相應(yīng)地發(fā)生變化。比如席地而坐，就是遠在商周時期即已形成的起居習(xí)俗，其延續(xù)時間至少保持到唐代。所謂席地而坐，就是在地上鋪張席子坐在上面。席又分為“筵”與“席”兩種。筵是竹席，形制較大，是為了隔開土地，使地面清潔而鋪設(shè)的，故只鋪一層，人們進入房間要先脫鞋，以免將污泥塵土帶入室內(nèi)、踏臟鋪筵。這就形成了一種進室內(nèi)不穿鞋的禮節(jié)。而對于狹義的席來說，則是用蒲草編制而成的，呈長方形，置于筵上，是為了隔潮而墊坐在身下的，故可以多重疊鋪。禮記·禮器稱，天子之席五重，諸侯用席三重，大夫兩重。貧若人家可以無席鋪墊，對于貴族來說，居必有席，否則就是違

29、禮。但是，由于桌椅進入了人們的日常生活世界，禮中有關(guān)鋪席、坐席的種種規(guī)定便隨之發(fā)生變化。在人們以桌代幾，以椅代席之后，“筵席”的名稱通過節(jié)日、喜慶的宴飲而流傳下來，與筵席相關(guān)的尊卑規(guī)定也被桌椅的器具重新吸納，盡管這也經(jīng)歷了一個過程，但最終使得社會習(xí)俗發(fā)生了變化。據(jù)陸游老學(xué)庵筆記卷四記載，桌椅的流行，直到宋代，在社會上層仍然遇到頗大的阻力，椅子、凳子還沒有完全為禮的制度所接納，婦女坐椅子還被視為不懂規(guī)矩。12這表明人們的踐禮活動是與社會習(xí)俗的變化緊密相聯(lián)的，它的細節(jié)在各時代可以有極大差異的，但在不同的場景、不同的器具制約下，人們期望對他人表達某種感情（如尊敬、熱愛、順從、友好等）的愿望沒有變，各

30、種禮儀規(guī)則所體現(xiàn)的“親親也，尊尊也，長長也，男女有別，此其不可得與民變革者也?！保ǘY記·大傳）它們表現(xiàn)的思維的模式?jīng)]有變化，甚至作為一種潛意識表現(xiàn)在人們的舉手投足之中。     從歷史的觀點看，禮在日常生活中種種事項與這些事項所體現(xiàn)的精神之間構(gòu)成了禮的形而上與形而下的層面，它們在禮儀制度的發(fā)展變化過程中，構(gòu)成了不變與變的關(guān)系。朱子對論語·為政篇中“殷用于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也”的解釋正體現(xiàn)了禮的變與不變的緣由。在朱熹看來，“所因之禮，是天做底、萬世不可易。損益之禮，是人做底，故隨時變更?！?3又說“此一章因字最重，所謂損益者，亦是要扶持個三綱、五常而已。如秦之繼周，雖損益有所不當(dāng)，然三綱、五常終變不得。君臣依舊是君臣，父子依舊是父子，只是安頓得不好爾。圣人所謂可知者，亦只是知其相因也。”14朱子這種有超越時代的不變的天賦之禮，即三綱、五常，又有隨時代變