梁啟超對“小說支配人道”的佛學(xué)闡釋

1、梁啟超對“小說支配人道”的佛學(xué)闡釋    關(guān)鍵詞：梁啟超；小說支配人道；佛學(xué) 梁啟超的論小說與群治之關(guān)系是晚清重要的小說理論文獻(xiàn)。文中，梁氏強(qiáng)調(diào)了他提倡小說的目的是為了“群治”與“新民”，而之所以選擇小說是因?yàn)椤靶≌f有不可思議之力支配人道故”。梁氏在文章的前半部分對小說如何“支配人道”進(jìn)行了具體而深入的探討。關(guān)于此點(diǎn)，論者多從現(xiàn)代心理學(xué)的角度加以闡釋。但若細(xì)繹文意，則不難發(fā)現(xiàn)梁氏闡釋的術(shù)語大多來源于佛教，其推衍方式亦純從佛學(xué)角度切人。 “人道”是佛教用語，即人界之謂，佛教謂眾生根據(jù)生前善惡行為，因果報(bào)應(yīng)，在天道、人道、修羅道、畜生道、餓鬼道、地獄道等六道

2、中輪回。如此則梁啟超的“小說支配人道”的含義就是小說有左右人界的力量。提出此一命題后，梁氏接著說：“吾今且發(fā)一問：人類之普通性，何以嗜他書不如其嗜小說?答者必曰：以其淺而易解故，以其樂而多趣故。是固然；雖然，未足以盡其情也”。他對此的見解是：“文之淺而易解者，不必小說；尋常婦孺之函札，官樣之文牘，亦非有艱深難讀者存也，顧誰則嗜之?不寧惟是，彼高才贍學(xué)之士，能讀墳典索邱，能注蟲魚草木，彼其視淵古之文與平易之文。應(yīng)無所擇，而何以獨(dú)嗜小說?是第一說有所未盡也。小說之以賞心樂事為目的者固多，然此等顧不甚為世所重，其最受歡迎者，則必其可驚可愕可悲可感，讀之而生出無量噩夢，抹出無量眼淚者也。夫使以欲樂故而

3、嗜此也，而何為偏取此反比例之物而自苦也?是第二說有所未盡也”。梁氏于小說“移情”特點(diǎn)的闡發(fā)超出前人的地方也正在于此，他認(rèn)為小說感人的關(guān)鍵是使人“苦”，而非“樂”。這種“自苦”的發(fā)現(xiàn)，顯然是從佛學(xué)中悟出。梁氏在自己的佛學(xué)論著中曾說：“佛對于人生事實(shí)的判斷，說諸行無常，諸法無我，對于人生價(jià)值的判斷，說一切苦”?！胺鹨詾槿粝朊撾x老死，不可不先知老死之來源，于是即以此為觀察之出發(fā)點(diǎn)。”佛教以此為始，遂有世間法與出世間法之說，亦有所謂此岸、彼岸世界之說，彼岸是清靜、永恒與妙樂的，而此岸則是染污、無常與痛苦的。佛教首證世間苦，由此而導(dǎo)引眾生放棄世間的煩惱和痛苦，因之而求解脫之道即涅磐的理想境界。此為梁氏闡

4、發(fā)小說感人之關(guān)鍵所在，也是他為什么說小說感人在于使讀者“自苦”的原因。在此基礎(chǔ)上，梁氏又作了進(jìn)一步的推衍，他說：凡人之性，常非能以現(xiàn)境界而自滿足者也：而此蠢蠢軀殼，其所能觸能受之境界，又頑狹短局而至有限也；故常欲于其直接以觸以受之外，而間接有所觸有所受，所謂身外之身、世界外之世界也。此等識(shí)想，不獨(dú)利根眾生有之，即鈍根眾生亦有焉。而導(dǎo)其根器，使日趨于鈍，日趨于利者，其力量無大于小說。小說者，常導(dǎo)人游于他境界，而變換其常觸常受之空氣者也。此其一。人之恒情，于其所懷抱之想像，所經(jīng)閱之境界，往往有行之不知，習(xí)矣不察者。無論為哀、為樂、為怨、為怒、為戀、為駭、為憂、為慚，常若知其然而不知其所以然：欲摹寫

5、其情狀，而心不能自喻，口不能自宣，筆不能自傳。有人焉，和盤托出，徹底而發(fā)露之。則拍案叫絕日：善哉善哉!如是如是!所謂“夫子言之，于我心有戚戚焉”。感人之深，莫此為甚。此其二。此二者實(shí)文章之真諦，筆舌之能事。茍能批此裒、導(dǎo)此竅，則無論為何等之文，皆足以移人。而諸文之中能極其妙而神其技者，莫小說若。 梁氏既從佛教感化力量方面證小說“支配人道”之奧秘，那么接下來此種“奧秘”之心理學(xué)基礎(chǔ)必有以自明。梁氏將其歸因?yàn)槿酥Ｐ裕翰粷M足于現(xiàn)境界，“欲于其直接以觸以受之外，而間接有所觸有所受，所謂身外之身、世界外之世界”。他雖是從心理學(xué)角度立論，但語言中明顯地透露出這完全來自他對佛學(xué)的體悟。他以此來附會(huì)小說感人

6、之因：小說就是“常導(dǎo)人游于他境界，而變換其常觸常受之空氣者也”?？墒牵@里有著明顯的邏輯矛盾。即小說也常寫“我境界”，未必皆是“他境界”。但梁氏認(rèn)為，“人之恒情，于其所懷抱之想像，所經(jīng)閱之境界，往往有行之不知，習(xí)矣不察者有人焉，和盤托出，徹底而發(fā)露之”，會(huì)產(chǎn)生“于我心有戚戚焉”的效果，這是小說又一感人之特點(diǎn)，雖寫的是“我境界”，但取得的效果與導(dǎo)人人“他境界”是一樣的。我們可以看出，梁氏從佛學(xué)人手來分析小說感人特點(diǎn)的做法，雖欠圓通，但有他獨(dú)到之處。如接下來他對小說的分類：“由前之說，則理想派小說尚焉；由后之說，則寫實(shí)派小說尚焉”，并說：“小說種目雖多，未有能出此兩派范圍外者也”。梁氏對小說的分類

7、直接來源于他對小說描寫的兩種“境界”的認(rèn)識(shí)。而這源于他對佛教點(diǎn)化眾生的體悟，所以我們也不能簡單地或者說想當(dāng)然地僅視其為小說虛構(gòu)與寫實(shí)的問題。 為了更好地理解這一問題，必須引用此文中白的另一段話：凡讀小說者，必常若自化其身焉，入于書中而為其書之主人翁。讀野叟曝言者，必自擬文素臣；讀石頭記者，必自擬賈寶玉；讀花月痕者必自擬韓荷生若韋癡珠；讀梁山泊者，必自擬黑旅風(fēng)若花和尚；雖讀者自辯其無是心焉，吾不信也。夫既化其身以入書中矣，則當(dāng)其讀此書時(shí)，此身已非我有，截然去此界以入于彼界，所謂華嚴(yán)樓閣，帝網(wǎng)重重，一毛孔中萬億蓮花，一彈指頃百千浩劫，文字移人，至此而極!然則吾書中主人翁而華盛頓，則讀者將化身為華盛

8、頓；主人翁而拿破侖，則讀者將化身為拿破侖；主人翁而釋迦、孔子，則讀者將化身為釋迦、孔子，有斷然也。度世之不二法門，豈有過此? 梁氏此段文字雖僅為討論小說感人之一種力“提”，但于弄清其對小說兩境界的闡釋卻頗有助力。所謂“自身”者當(dāng)指閱書之讀者，而“他身”則為小說中人物即上文所說身外之身。當(dāng)讀者“化其身以人書中”時(shí)，則“此身”已化為“他身”，遂由“此界”此身所處之界而人于彼界，這個(gè)彼界也就是上文所說的“世界外之世界”也即“他境界”。梁氏以彌勒佛點(diǎn)化善財(cái)童子的華嚴(yán)樓閣為喻來描述他所說的小說創(chuàng)造的這種境界，修華嚴(yán)奧旨妄盡還源觀云：“善財(cái)童子從祗桓林中漸次南行。至昆盧遮那莊嚴(yán)大樓閣前。暫時(shí)斂念。白彌勒菩

9、薩言。唯愿大圣。開樓閣門令我得人。彌勒彈指其門即開。善財(cái)入已還閉如故。見樓閣中有百千樓閣。樓閣前各有彌勒菩薩。彌勒菩薩前，各有善財(cái)童子。善財(cái)童子皆悉合掌在彌勒前，以表法界重重，猶如帝網(wǎng)無盡也。此明善財(cái)童子依此華嚴(yán)法界之理修行位極頓證法界也”?！叭A嚴(yán)樓閣”就是這樣一個(gè)使善財(cái)童子修得正果的虛幻境界，它是“用定力變成之幻境”。這就是梁氏小說“兩境界”的由來，粗略地說“他境界”就是這種虛幻的境界直接對應(yīng)理想派小說，而“寫實(shí)”小說當(dāng)是指描述“現(xiàn)象界”而言的從佛教角度言亦是虛幻的。寫實(shí)小說的“境界”類似于佛通過點(diǎn)化現(xiàn)象界中的迷者使其開悟的情形，而所描述之境界正是當(dāng)事人親身經(jīng)歷之境。  

10、      于此，梁氏便水到渠成地提出了“小說為文學(xué)之最上乘”的觀點(diǎn)。對于此一觀點(diǎn)，論者多謂此是梁氏抬高小說的驚世駭俗之舉。當(dāng)然，這也是梁氏題中的應(yīng)有之義。但如果僅如此理解，似乎未盡梁氏之意。所謂“最上乘”亦是佛教術(shù)語，文中另外一語云：“提之力，自內(nèi)而脫之使出，實(shí)佛法之最上乘也”，此可為證?！白钌铣恕钡囊饬x佛教本謂最高明圓滿的教法，如柳宗元永州龍興寺修凈土院記云：“上人者，修最上乘，解第一義”，另如嚴(yán)羽滄浪詩話·詩辯云：“禪家者流，乘有小大，宗有南北。道有邪正，學(xué)者須從最上乘，具正法眼，悟第一義”。其義即指此而言。佛教有最上

11、乘論，亦有“最上乘禪”之說，義指“頓悟自心本來清凈，元無煩惱，無漏智性本自具足，此心即佛，畢竟無異，亦此而修者”，此為“一切三昧之根本，若能念念修習(xí)，自然漸得百千三昧。”此外，“最上乘”也借指文學(xué)藝術(shù)作品中的最上品，如清陳廷焯白雨齋詞話卷二云：“碧山齊天樂諸闋，哀怨無窮，都?xì)w忠厚。是詞中最上乘?！蹦敲矗纱丝梢姡菏险f“小說為文學(xué)之最上乘”并不僅僅指小說是文學(xué)的“最上品”，因?yàn)樗皇菑男≌f藝術(shù)性方面得出的這一結(jié)論，它也應(yīng)指小說在“支配人道”方面是“最高明圓滿”的途徑。這是研究者應(yīng)該注意的問題。 接下來我們需要對梁啟超小說“支配人道”的四種力的佛學(xué)依據(jù)予以闡釋，以明以往僅從心理學(xué)角度分析此一問題

12、的不足。梁氏說“小說之支配人道也，復(fù)有四種力，一曰熏”，其釋曰：熏也者，如入云煙中而為其所烘，如近墨朱處而為其所染，楞伽經(jīng)所謂“迷智為識(shí)，轉(zhuǎn)識(shí)成智”者。皆恃此力。人之讀一小說也，不知不覺之間，而眼識(shí)為之迷漾。而腦筋為之搖飚，而神經(jīng)為之營注，今日變一二焉，明日變一二焉，剎那剎那，相斷相續(xù)，久之而此小說之境界，遂入其靈臺(tái)而據(jù)之，成為一特別之原質(zhì)之種子。有此種子故，他日又更有所觸所受者，旦旦而熏之，種子愈盛，而又以之熏他人，故此種子遂可以稿世界。一切器世間、有情世間之所以成、所以住，皆此為因緣也。而小說則巍巍焉具此威德以操縱眾生者也。 梁氏所謂的“熏”與佛教的關(guān)系顯而易見，他是從佛教的十二因緣輪回說

13、來解釋小說的這種力的。下面我們借助梁氏的佛學(xué)著述來闡釋此點(diǎn)，他曾用桃樹的生長周期為喻來說明佛教的這種教理：無明是種子，行是種子固有之屬性，所以兩項(xiàng)可以統(tǒng)名為種子。這兩項(xiàng)都是從過去世遺傳下來，新桃樹為出現(xiàn)以前，核的本身自有這種作用，這便是能生的因。那核栽在地下，本身的原動(dòng)力將他所含特性發(fā)動(dòng)起來和外界環(huán)境相感應(yīng)，于是發(fā)芽、長葉、開花、結(jié)子乃至葉落根枯到這樹的一期生活修了，都謂之“現(xiàn)行”。識(shí)、名色、六入、觸、受、愛、取、有都是現(xiàn)行的變化，種子靠現(xiàn)行的重(熏)習(xí)力才能逐漸開發(fā)，否則核只是核，不會(huì)發(fā)芽；芽只是芽，不會(huì)長葉開花等等。現(xiàn)行也靠種子的熏習(xí)力才會(huì)跟著自己特性那條線上開發(fā)上去。桃樹開發(fā)出的是桃不是

14、杏，杏核開發(fā)出的是杏不是梨，這便是種子現(xiàn)行相熏相引。一期生活的現(xiàn)行中，內(nèi)力受外界刺激起種種反應(yīng)，原種子也跟著變化，漸漸形成這一期的新特性。例如桃樹接上平果，便成了含有平果成分的特種桃。此外因氣候、土質(zhì)、肥料、人工等等之特殊，所資以形成其特性者不知凡幾。這種特性總合起來即“業(yè)”之總和，全部又蘊(yùn)藏在新結(jié)的核里頭，為下一次別棵桃樹的新種子。十二支的最末兩支“生”、“老”，即他所生的未來之果，這便是前節(jié)說的“三世兩重因果法則”。拿現(xiàn)在的話講講，種子可以勉強(qiáng)說是遺傳，現(xiàn)行可以勉強(qiáng)說是環(huán)境(但佛家所謂種子現(xiàn)行，比生物學(xué)家所謂遺傳環(huán)境函義更廣)。稟受過去的遺傳，適應(yīng)于現(xiàn)在環(huán)境為不斷的活動(dòng)?；顒?dòng)的反應(yīng)，形成新

15、個(gè)性，又遺傳下去。業(yè)與輪回的根本理法大概如此(注意，拿樹來比人，總是不對，因?yàn)闃涫菦]有意識(shí)的，所以“識(shí)緣名色，名色緣識(shí)”的道理，拿樹譬喻不出來。人類活動(dòng)以“識(shí)”為中樞，識(shí)之活動(dòng)范圍極廣大，事項(xiàng)極復(fù)雜。種子受熏習(xí)而起變化，亦與之相應(yīng)，當(dāng)然不是一棵樹一期生活之變遷所能比了)。 相信看了此段文字的讀者，對于梁氏所說的“熏”自然會(huì)了然于心。小說可以比作形成“新特性”種子的外界環(huán)境，在“剎那剎那，相斷相續(xù)”的熏習(xí)中能使讀者形成思想變化的新特性原動(dòng)力種子。梁氏在余之生死觀中還說：“佛說以為一切眾生自無始來，有真如、無明之二種性在于識(shí)藏，而此無明相熏相習(xí)，其業(yè)力總體，演為器世間，是即世界也。其個(gè)體演為有情世

16、間，即人類及其他六道眾生也。社會(huì)者，社會(huì)人之心理所造成；個(gè)人者，又個(gè)人之心理所造成也?！备爬ǘ?，梁氏所說的“熏”之影響可分為“自分別業(yè)”與“共分別業(yè)”兩種。他這樣描述這兩種情形：“活動(dòng)留下來的魂影，本人漬得最深，大部分遺傳到他的今生他生或他的子孫，是之謂自分別業(yè)；還有一部分，像細(xì)霧一般，霏灑在他所屬的社會(huì)乃至全宇宙，也是永不磨滅，是之謂共分別業(yè)”。梁氏論述小說的四種力，“熏”可以說是理解其他三種的基礎(chǔ)。 其次曰浸。梁氏曰：“熏以空間言，故其力之大小，存其界之廣狹；浸以時(shí)間言，故其力之大小。存其界之長短。浸也者，入而與之俱化者也。人之讀一小說也，往往既終卷后，數(shù)日或數(shù)旬而終不能釋然。讀紅樓竟者

17、，必有余戀，有余悲；讀水滸競者，必有余快，有余怒。何也?浸之力使然也。等是佳作也，而其卷帙愈繁、事實(shí)愈多者，則其浸人也亦愈甚!如酒焉：作十日飲，則作百日醉。我佛從菩提樹下起，便說偌大一部華嚴(yán)，正以此也。”此立論基礎(chǔ)與上面所說的“熏”顯然是一致的，二者的區(qū)別僅在于一從“空間”言，一從“時(shí)間”言。 其次曰刺。梁氏曰：“刺也者，刺激之義也。熏、浸之力，利用漸；刺之力，利用頓。熏、浸之力，在使感受者不覺；刺之力，在使感受者驟覺。刺也者，能人于一剎那頃忽起異感而不能自制者也。我本藹然和也，乃讀林沖雪天三限、武松飛云浦厄，何以忽然發(fā)指?我本愉然樂也，乃讀晴雯出大觀園、黛玉死瀟湘館，何以忽然淚流?我本肅然莊

18、也，乃讀實(shí)甫之琴心、酬簡，東塘之眠香、訪翠，何以忽然情動(dòng)?若是者，皆所謂刺激也。大抵腦筋愈敏之人，則其受刺激力也愈速且劇。而要之必以其書所含刺激力之大小為比例。禪宗之一棒一喝，皆利用此刺激力以度人者也。此力之為用也，文字不如語言。然語言力所被，不能廣、不能久也，于是不得不乞靈于文字。在文字中，則文言不如其俗語，莊論不如其寓言，故具此力最大者，非小說末由!”梁氏對“刺”力的闡釋來源于其對佛教“五蘊(yùn)”的體悟。他從心理學(xué)的角度認(rèn)為所謂蘊(yùn)者，“專就意識(shí)活動(dòng)過程上之類聚而言”。例如，梁氏針對“色蘊(yùn)”說：“又如經(jīng)所說寒熱、饑渴等，驟視似純屬生理的事實(shí)，其實(shí)對于此種外界之刺戟，心理的對應(yīng)先起，而生理的沖射乃隨其后，特此種極微細(xì)的心之狀態(tài)，素樸思想家未察及耳。故吾總括此諸種色，名之曰感覺的客觀化。”對于“受蘊(yùn)”，他說：“與色蘊(yùn)相應(yīng)之寒熱饑渴等，不過受刺激之一剎那間，為純?nèi)巫匀恢畬?yīng)，不含有差別去取作用。再進(jìn)一步，則在并時(shí)所應(yīng)之無數(shù)對境中，領(lǐng)受其某部分。例如冬令，圍爐則覺受熱色而起樂感，冒雪則覺受寒色而起苦感，是之謂受，當(dāng)心理學(xué)書所謂感受?！薄Ｒ陨详P(guān)于此二“蘊(yùn)的引文足以說明梁氏拈出“