梁啟超對“小說支配人道”的佛學闡釋

1、梁啟超對“小說支配人道”的佛學闡釋    關鍵詞：梁啟超；小說支配人道；佛學 梁啟超的論小說與群治之關系是晚清重要的小說理論文獻。文中，梁氏強調了他提倡小說的目的是為了“群治”與“新民”，而之所以選擇小說是因為“小說有不可思議之力支配人道故”。梁氏在文章的前半部分對小說如何“支配人道”進行了具體而深入的探討。關于此點，論者多從現(xiàn)代心理學的角度加以闡釋。但若細繹文意，則不難發(fā)現(xiàn)梁氏闡釋的術語大多來源于佛教，其推衍方式亦純從佛學角度切人。 “人道”是佛教用語，即人界之謂，佛教謂眾生根據(jù)生前善惡行為，因果報應，在天道、人道、修羅道、畜生道、餓鬼道、地獄道等六道

2、中輪回。如此則梁啟超的“小說支配人道”的含義就是小說有左右人界的力量。提出此一命題后，梁氏接著說：“吾今且發(fā)一問：人類之普通性，何以嗜他書不如其嗜小說?答者必曰：以其淺而易解故，以其樂而多趣故。是固然；雖然，未足以盡其情也”。他對此的見解是：“文之淺而易解者，不必小說；尋常婦孺之函札，官樣之文牘，亦非有艱深難讀者存也，顧誰則嗜之?不寧惟是，彼高才贍學之士，能讀墳典索邱，能注蟲魚草木，彼其視淵古之文與平易之文。應無所擇，而何以獨嗜小說?是第一說有所未盡也。小說之以賞心樂事為目的者固多，然此等顧不甚為世所重，其最受歡迎者，則必其可驚可愕可悲可感，讀之而生出無量噩夢，抹出無量眼淚者也。夫使以欲樂故而

3、嗜此也，而何為偏取此反比例之物而自苦也?是第二說有所未盡也”。梁氏于小說“移情”特點的闡發(fā)超出前人的地方也正在于此，他認為小說感人的關鍵是使人“苦”，而非“樂”。這種“自苦”的發(fā)現(xiàn)，顯然是從佛學中悟出。梁氏在自己的佛學論著中曾說：“佛對于人生事實的判斷，說諸行無常，諸法無我，對于人生價值的判斷，說一切苦”?！胺鹨詾槿粝朊撾x老死，不可不先知老死之來源，于是即以此為觀察之出發(fā)點。”佛教以此為始，遂有世間法與出世間法之說，亦有所謂此岸、彼岸世界之說，彼岸是清靜、永恒與妙樂的，而此岸則是染污、無常與痛苦的。佛教首證世間苦，由此而導引眾生放棄世間的煩惱和痛苦，因之而求解脫之道即涅磐的理想境界。此為梁氏闡

4、發(fā)小說感人之關鍵所在，也是他為什么說小說感人在于使讀者“自苦”的原因。在此基礎上，梁氏又作了進一步的推衍，他說：凡人之性，常非能以現(xiàn)境界而自滿足者也：而此蠢蠢軀殼，其所能觸能受之境界，又頑狹短局而至有限也；故常欲于其直接以觸以受之外，而間接有所觸有所受，所謂身外之身、世界外之世界也。此等識想，不獨利根眾生有之，即鈍根眾生亦有焉。而導其根器，使日趨于鈍，日趨于利者，其力量無大于小說。小說者，常導人游于他境界，而變換其常觸常受之空氣者也。此其一。人之恒情，于其所懷抱之想像，所經(jīng)閱之境界，往往有行之不知，習矣不察者。無論為哀、為樂、為怨、為怒、為戀、為駭、為憂、為慚，常若知其然而不知其所以然：欲摹寫

5、其情狀，而心不能自喻，口不能自宣，筆不能自傳。有人焉，和盤托出，徹底而發(fā)露之。則拍案叫絕日：善哉善哉!如是如是!所謂“夫子言之，于我心有戚戚焉”。感人之深，莫此為甚。此其二。此二者實文章之真諦，筆舌之能事。茍能批此裒、導此竅，則無論為何等之文，皆足以移人。而諸文之中能極其妙而神其技者，莫小說若。 梁氏既從佛教感化力量方面證小說“支配人道”之奧秘，那么接下來此種“奧秘”之心理學基礎必有以自明。梁氏將其歸因為人之常性：不滿足于現(xiàn)境界，“欲于其直接以觸以受之外，而間接有所觸有所受，所謂身外之身、世界外之世界”。他雖是從心理學角度立論，但語言中明顯地透露出這完全來自他對佛學的體悟。他以此來附會小說感人

6、之因：小說就是“常導人游于他境界，而變換其常觸常受之空氣者也”?？墒?，這里有著明顯的邏輯矛盾。即小說也常寫“我境界”，未必皆是“他境界”。但梁氏認為，“人之恒情，于其所懷抱之想像，所經(jīng)閱之境界，往往有行之不知，習矣不察者有人焉，和盤托出，徹底而發(fā)露之”，會產(chǎn)生“于我心有戚戚焉”的效果，這是小說又一感人之特點，雖寫的是“我境界”，但取得的效果與導人人“他境界”是一樣的。我們可以看出，梁氏從佛學人手來分析小說感人特點的做法，雖欠圓通，但有他獨到之處。如接下來他對小說的分類：“由前之說，則理想派小說尚焉；由后之說，則寫實派小說尚焉”，并說：“小說種目雖多，未有能出此兩派范圍外者也”。梁氏對小說的分類

7、直接來源于他對小說描寫的兩種“境界”的認識。而這源于他對佛教點化眾生的體悟，所以我們也不能簡單地或者說想當然地僅視其為小說虛構與寫實的問題。 為了更好地理解這一問題，必須引用此文中白的另一段話：凡讀小說者，必常若自化其身焉，入于書中而為其書之主人翁。讀野叟曝言者，必自擬文素臣；讀石頭記者，必自擬賈寶玉；讀花月痕者必自擬韓荷生若韋癡珠；讀梁山泊者，必自擬黑旅風若花和尚；雖讀者自辯其無是心焉，吾不信也。夫既化其身以入書中矣，則當其讀此書時，此身已非我有，截然去此界以入于彼界，所謂華嚴樓閣，帝網(wǎng)重重，一毛孔中萬億蓮花，一彈指頃百千浩劫，文字移人，至此而極!然則吾書中主人翁而華盛頓，則讀者將化身為華盛

8、頓；主人翁而拿破侖，則讀者將化身為拿破侖；主人翁而釋迦、孔子，則讀者將化身為釋迦、孔子，有斷然也。度世之不二法門，豈有過此? 梁氏此段文字雖僅為討論小說感人之一種力“提”，但于弄清其對小說兩境界的闡釋卻頗有助力。所謂“自身”者當指閱書之讀者，而“他身”則為小說中人物即上文所說身外之身。當讀者“化其身以人書中”時，則“此身”已化為“他身”，遂由“此界”此身所處之界而人于彼界，這個彼界也就是上文所說的“世界外之世界”也即“他境界”。梁氏以彌勒佛點化善財童子的華嚴樓閣為喻來描述他所說的小說創(chuàng)造的這種境界，修華嚴奧旨妄盡還源觀云：“善財童子從祗桓林中漸次南行。至昆盧遮那莊嚴大樓閣前。暫時斂念。白彌勒菩

9、薩言。唯愿大圣。開樓閣門令我得人。彌勒彈指其門即開。善財入已還閉如故。見樓閣中有百千樓閣。樓閣前各有彌勒菩薩。彌勒菩薩前，各有善財童子。善財童子皆悉合掌在彌勒前，以表法界重重，猶如帝網(wǎng)無盡也。此明善財童子依此華嚴法界之理修行位極頓證法界也”?！叭A嚴樓閣”就是這樣一個使善財童子修得正果的虛幻境界，它是“用定力變成之幻境”。這就是梁氏小說“兩境界”的由來，粗略地說“他境界”就是這種虛幻的境界直接對應理想派小說，而“寫實”小說當是指描述“現(xiàn)象界”而言的從佛教角度言亦是虛幻的。寫實小說的“境界”類似于佛通過點化現(xiàn)象界中的迷者使其開悟的情形，而所描述之境界正是當事人親身經(jīng)歷之境。  

10、      于此，梁氏便水到渠成地提出了“小說為文學之最上乘”的觀點。對于此一觀點，論者多謂此是梁氏抬高小說的驚世駭俗之舉。當然，這也是梁氏題中的應有之義。但如果僅如此理解，似乎未盡梁氏之意。所謂“最上乘”亦是佛教術語，文中另外一語云：“提之力，自內而脫之使出，實佛法之最上乘也”，此可為證。“最上乘”的意義佛教本謂最高明圓滿的教法，如柳宗元永州龍興寺修凈土院記云：“上人者，修最上乘，解第一義”，另如嚴羽滄浪詩話·詩辯云：“禪家者流，乘有小大，宗有南北。道有邪正，學者須從最上乘，具正法眼，悟第一義”。其義即指此而言。佛教有最上

11、乘論，亦有“最上乘禪”之說，義指“頓悟自心本來清凈，元無煩惱，無漏智性本自具足，此心即佛，畢竟無異，亦此而修者”，此為“一切三昧之根本，若能念念修習，自然漸得百千三昧?！贝送猓白钌铣恕币步柚肝膶W藝術作品中的最上品，如清陳廷焯白雨齋詞話卷二云：“碧山齊天樂諸闋，哀怨無窮，都歸忠厚。是詞中最上乘?！蹦敲矗纱丝梢?，梁氏說“小說為文學之最上乘”并不僅僅指小說是文學的“最上品”，因為他不是從小說藝術性方面得出的這一結論，它也應指小說在“支配人道”方面是“最高明圓滿”的途徑。這是研究者應該注意的問題。 接下來我們需要對梁啟超小說“支配人道”的四種力的佛學依據(jù)予以闡釋，以明以往僅從心理學角度分析此一問題

12、的不足。梁氏說“小說之支配人道也，復有四種力，一曰熏”，其釋曰：熏也者，如入云煙中而為其所烘，如近墨朱處而為其所染，楞伽經(jīng)所謂“迷智為識，轉識成智”者。皆恃此力。人之讀一小說也，不知不覺之間，而眼識為之迷漾。而腦筋為之搖飚，而神經(jīng)為之營注，今日變一二焉，明日變一二焉，剎那剎那，相斷相續(xù)，久之而此小說之境界，遂入其靈臺而據(jù)之，成為一特別之原質之種子。有此種子故，他日又更有所觸所受者，旦旦而熏之，種子愈盛，而又以之熏他人，故此種子遂可以稿世界。一切器世間、有情世間之所以成、所以住，皆此為因緣也。而小說則巍巍焉具此威德以操縱眾生者也。 梁氏所謂的“熏”與佛教的關系顯而易見，他是從佛教的十二因緣輪回說

13、來解釋小說的這種力的。下面我們借助梁氏的佛學著述來闡釋此點，他曾用桃樹的生長周期為喻來說明佛教的這種教理：無明是種子，行是種子固有之屬性，所以兩項可以統(tǒng)名為種子。這兩項都是從過去世遺傳下來，新桃樹為出現(xiàn)以前，核的本身自有這種作用，這便是能生的因。那核栽在地下，本身的原動力將他所含特性發(fā)動起來和外界環(huán)境相感應，于是發(fā)芽、長葉、開花、結子乃至葉落根枯到這樹的一期生活修了，都謂之“現(xiàn)行”。識、名色、六入、觸、受、愛、取、有都是現(xiàn)行的變化，種子靠現(xiàn)行的重(熏)習力才能逐漸開發(fā)，否則核只是核，不會發(fā)芽；芽只是芽，不會長葉開花等等。現(xiàn)行也靠種子的熏習力才會跟著自己特性那條線上開發(fā)上去。桃樹開發(fā)出的是桃不是

14、杏，杏核開發(fā)出的是杏不是梨，這便是種子現(xiàn)行相熏相引。一期生活的現(xiàn)行中，內力受外界刺激起種種反應，原種子也跟著變化，漸漸形成這一期的新特性。例如桃樹接上平果，便成了含有平果成分的特種桃。此外因氣候、土質、肥料、人工等等之特殊，所資以形成其特性者不知凡幾。這種特性總合起來即“業(yè)”之總和，全部又蘊藏在新結的核里頭，為下一次別棵桃樹的新種子。十二支的最末兩支“生”、“老”，即他所生的未來之果，這便是前節(jié)說的“三世兩重因果法則”。拿現(xiàn)在的話講講，種子可以勉強說是遺傳，現(xiàn)行可以勉強說是環(huán)境(但佛家所謂種子現(xiàn)行，比生物學家所謂遺傳環(huán)境函義更廣)。稟受過去的遺傳，適應于現(xiàn)在環(huán)境為不斷的活動?；顒拥姆磻?，形成新

15、個性，又遺傳下去。業(yè)與輪回的根本理法大概如此(注意，拿樹來比人，總是不對，因為樹是沒有意識的，所以“識緣名色，名色緣識”的道理，拿樹譬喻不出來。人類活動以“識”為中樞，識之活動范圍極廣大，事項極復雜。種子受熏習而起變化，亦與之相應，當然不是一棵樹一期生活之變遷所能比了)。 相信看了此段文字的讀者，對于梁氏所說的“熏”自然會了然于心。小說可以比作形成“新特性”種子的外界環(huán)境，在“剎那剎那，相斷相續(xù)”的熏習中能使讀者形成思想變化的新特性原動力種子。梁氏在余之生死觀中還說：“佛說以為一切眾生自無始來，有真如、無明之二種性在于識藏，而此無明相熏相習，其業(yè)力總體，演為器世間，是即世界也。其個體演為有情世

16、間，即人類及其他六道眾生也。社會者，社會人之心理所造成；個人者，又個人之心理所造成也?！备爬ǘ裕菏纤f的“熏”之影響可分為“自分別業(yè)”與“共分別業(yè)”兩種。他這樣描述這兩種情形：“活動留下來的魂影，本人漬得最深，大部分遺傳到他的今生他生或他的子孫，是之謂自分別業(yè)；還有一部分，像細霧一般，霏灑在他所屬的社會乃至全宇宙，也是永不磨滅，是之謂共分別業(yè)”。梁氏論述小說的四種力，“熏”可以說是理解其他三種的基礎。 其次曰浸。梁氏曰：“熏以空間言，故其力之大小，存其界之廣狹；浸以時間言，故其力之大小。存其界之長短。浸也者，入而與之俱化者也。人之讀一小說也，往往既終卷后，數(shù)日或數(shù)旬而終不能釋然。讀紅樓竟者

17、，必有余戀，有余悲；讀水滸競者，必有余快，有余怒。何也?浸之力使然也。等是佳作也，而其卷帙愈繁、事實愈多者，則其浸人也亦愈甚!如酒焉：作十日飲，則作百日醉。我佛從菩提樹下起，便說偌大一部華嚴，正以此也?！贝肆⒄摶A與上面所說的“熏”顯然是一致的，二者的區(qū)別僅在于一從“空間”言，一從“時間”言。 其次曰刺。梁氏曰：“刺也者，刺激之義也。熏、浸之力，利用漸；刺之力，利用頓。熏、浸之力，在使感受者不覺；刺之力，在使感受者驟覺。刺也者，能人于一剎那頃忽起異感而不能自制者也。我本藹然和也，乃讀林沖雪天三限、武松飛云浦厄，何以忽然發(fā)指?我本愉然樂也，乃讀晴雯出大觀園、黛玉死瀟湘館，何以忽然淚流?我本肅然莊

18、也，乃讀實甫之琴心、酬簡，東塘之眠香、訪翠，何以忽然情動?若是者，皆所謂刺激也。大抵腦筋愈敏之人，則其受刺激力也愈速且劇。而要之必以其書所含刺激力之大小為比例。禪宗之一棒一喝，皆利用此刺激力以度人者也。此力之為用也，文字不如語言。然語言力所被，不能廣、不能久也，于是不得不乞靈于文字。在文字中，則文言不如其俗語，莊論不如其寓言，故具此力最大者，非小說末由!”梁氏對“刺”力的闡釋來源于其對佛教“五蘊”的體悟。他從心理學的角度認為所謂蘊者，“專就意識活動過程上之類聚而言”。例如，梁氏針對“色蘊”說：“又如經(jīng)所說寒熱、饑渴等，驟視似純屬生理的事實，其實對于此種外界之刺戟，心理的對應先起，而生理的沖射乃隨其后，特此種極微細的心之狀態(tài)，素樸思想家未察及耳。故吾總括此諸種色，名之曰感覺的客觀化?！睂τ凇笆芴N”，他說：“與色蘊相應之寒熱饑渴等，不過受刺激之一剎那間，為純任自然之對應，不含有差別去取作用。再進一步，則在并時所應之無數(shù)對境中，領受其某部分。例如冬令，圍爐則覺受熱色而起樂感，冒雪則覺受寒色而起苦感，是之謂受，當心理學書所謂感受?！?。以上關于此二“蘊的引文足以說明梁氏拈出“