中國政治思想史歷屆期末考試復習資料

1、名詞解釋天命不常：所謂天命即是上天受命之意。天命不常意思是上天所授予的大命不是固定的，并不是永遠地保佑某一個國家或某一個王朝。周公解釋了夏商周的更替是天命不常的表現(xiàn)。是古代的政治家和思想家第一次在理論上用發(fā)展變化的觀點對于朝代更替的社會事實所做的解釋。這一思想對于強化周王朝的政治統(tǒng)治起了很大的作用。但同時也給別人推翻周統(tǒng)治提供了理論基礎(chǔ)。性善論又稱性善說,由戰(zhàn)國孟子所創(chuàng)立的人性論。孟子認為,人生來就有善性，善性包括“惻隱之心”、“羞惡之心”、“辭讓之心”、“是非之心”。他將這四者稱為“四端”,即仁、義、禮、智等美德的開端。認為它們是人性中固有的,就象人體生來就有的四肢一樣,是不學而能的“良知”

2、、“良能”。能充分發(fā)揮四端的人為“圣人”,不能保持以致喪失四端的人為“小人”。孟子的性善說為仁義禮智的天然合理性,人從本性上應該恪守這些規(guī)范提供了人性論的根據(jù)。孟子以后,儒家人性論一直以性善論為正宗,性善論是儒家人性論史上最有影響的人性學說。性惡論：我國古代哲學家荀子關(guān)于人性的一種觀點。荀子反對天賦道德論,認為人的自然本性有“好利”而“惡害”的方面。并指出如果順從這種自然本性,“必出于爭奪”。強調(diào)后天的教化,主張用“禮義之導”使人改造為善。荀子的這種經(jīng)驗的道德論比之孟子的先驗的道德論,更加深刻,更加合理。荀子的性惡論是其禮法兼治政治主張的理論根據(jù)。弱用之術(shù)老子的思想之一。老子認為道的運動規(guī)律是

3、“反”,道的基本特征是“弱”,老子以“弱”為道之“用”，根據(jù)“反者道之動”的原則,他認為剛強在發(fā)展中會走向自己的反面,柔弱則是使事物達到目標的絕妙手法。所以老子采取逆向思維的方法,提出用“弱用之術(shù)”來解決世間矛盾,確定了“柔弱勝剛強”的論點。他為世人開辟了一條截然不同的思維之路，對中國古代辯證法和思維方式的發(fā)展有重大貢獻，但他忽略了事物向相反方向轉(zhuǎn)化的時候是需要一定條件的。性三品說中國哲學史上的一種人性論。以西漢董仲舒和唐代韓愈為代表。董仲舒認為，由于“人副天數(shù)”，天賦的善與惡兩性落實到具體的人身，形成了三品(三等)，即先天性善、不教而成的上品圣人之性；先天性惡，教亦不能善的下品“斗筲之性”和

4、先天有善有惡、教而后能善的中品“中民之性”。董仲舒性三品說的基調(diào)仍是性善，先天性善(善質(zhì))是為了維護綱常人倫的絕對性，后天性善則是為了說明君主統(tǒng)治和教化的必要性，二者缺一不可。這就從人性論上為道德的至上性和君主的權(quán)威性作了論證。唐代韓愈把“性”和“情”聯(lián)系起來,進一步發(fā)揮了“性三品說”，這對宋明理學有很大影響名教出于自然 三國魏時以夏侯玄、何晏、王弼為代表的玄學貴無派關(guān)于名教與自然關(guān)系問題的倫理觀點。玄學貴無派思想家為挽救當時名教所面臨的危機,以道家崇尚自然無為的道德理論,代替了漢代的神學迷信欺騙,來論證名教的合理性,提出此說?！懊獭背鲇凇白匀弧钡乃枷?是具有對立傾向的儒道兩家倫理思想的初步

5、融合,把封建秩序說成是自然的秩序,美化了封建制度及其道德名教即自然 魏晉玄學家向秀和郭象提出的關(guān)于名教與自然關(guān)系問題的道德觀點。他們反對玄學曠達派“越名教而任自然”的思想,力求論證“名教”與“自然”的一致性。郭象把封建名教給人們規(guī)定的等級名分說成是人天生而就的“性”和“命”,不可逃,亦不可加。人們應各安其性,各守本分。從而泯滅了“自然”與“名教”的矛盾越名教而任自然 魏晉玄學中以阮籍、嵇康為代 表的曠達派的政治倫理主張。嵇康反對司馬氏集團提倡的虛偽名教,尖銳地指出儒家經(jīng)典所宣揚的禮法名教本身束縛人性,違反自然,認為人的本性是“好安而惡危,好逸而惡勞”,與名教相對抗。主張“越名教而任自然”,即不

6、為名教所拘束,求得精神上的自由。強調(diào)恢復人的自然本性,嵇康對名教及社會上存在的丑惡現(xiàn)象的揭露和批判具有一定的積極意義天地之性 亦稱天命之性、義理之性，與“氣質(zhì)之性”對稱。北宋張載認為天地之性是“太虛之氣”的本性,它清徹純一,是無不善的。他所謂“天地之性”,實際上就是“天理”、“天性”。朱熹繼承了張載的思想,并認為“天地之性”是至高無上的, “天地之性”無不善,但表現(xiàn)于具體的人身上則要受到氣質(zhì)之性的影響,于是產(chǎn)生了善惡的差別。程朱一派的理學家們的,正是以這種人性論為依據(jù),提出了“存天理,滅人欲”的口號氣質(zhì)之性張載提出的人性論命題。與天地之性相對。張載把人性區(qū)分為天地之性與氣質(zhì)之性。一個人出生后就

7、有了具體的本性,即“氣質(zhì)之性”,這種氣質(zhì)之性體現(xiàn)了人們的生理特征和需求。人與人之智愚、圣凡不同,是由氣質(zhì)決定的,人們要想成為一個道德高尚的人,就要進行道德修養(yǎng),克制自己的欲望, “變化氣質(zhì)”。張載在中國歷史上首次提出了比較完整的、適合地主階級需要的人性學說。南宋朱熹高度評價了他的“氣質(zhì)之性”說,說他“有功于圣門”, “有補于后學”格物致知儒家所倡導的認識方法及道德修養(yǎng)方法,指窮究事物的道理而求得知識. 最早見于禮記·大學程朱學派論述較詳。這種“即物窮理”的說法,把與事物的接觸看成是認識事物的條件,有其合理之處。與此不同,陸王學派認為格物致知純?nèi)皇莾?nèi)心的事。明清之際的王夫之認為,“格物

8、”與“致知”是兩種認識方法,二者兩輔兩成。存天理滅人欲宋代程朱理學倫理思想的重要命題?！疤炖怼敝溉柿x禮智的封建綱常倫理;“人欲”指違背“天理”的意念和衣食住行等生活欲望。程朱把封建秩序說成是不可侵犯的“天理” ,以此來證明封建倫理道德的合理性和永恒性。把“人欲”視為一切惡行的根源,天理和人欲的關(guān)系是水火不相容的,程朱要求人們放棄一切生活欲望的追求,絕對服從封建倫理教條,甘作封建禮教的犧牲品致良知明王守仁倫理學說的基本宗旨和核心思想。王守仁認為“良知”即天理,達到本心的良知,也就達到了對一切真理的認識。人必須通過內(nèi)省的功夫格去私欲,方能恢復本心之正。王守仁的“致良知”說,將本體論、認識論與道德修

9、養(yǎng)論統(tǒng)一起來,強調(diào)道德修養(yǎng)的必要性、有其合理因素。但卻無視于道德的歷史性,否定了道德是一定社會物質(zhì)生活條件的產(chǎn)物,把道德修養(yǎng)僅僅看作反省內(nèi)求、個人自我完善的過程,則是錯誤的。知行合一明代王守仁提出的認識論與倫理學范疇。這一范疇的提出,主要是針對程朱理學末流帶來的知行脫節(jié)流弊而發(fā), “知行合一”的知,主要指對封建倫理的認識,行則是對忠孝等的踐履實行。王陽明把兩者看成是一體的,互相包容的。他認為行需知的指導,知需行來完成和深化。 “知行并進”,道德才能不斷提高。知行是合一的，這種觀點有合理因素。但把二者完全等同,則是錯誤的童心說明李贄重要倫理學著述之一。他從陽明心學的根本立場出發(fā),認為童心是人的道

10、德本性,是人們天生至善的“真心”。主張保存童心的本來面目。認為封建的道德教條不是出于人的道德本性,反而是對童心的妨害。同時又強調(diào)童心的自然樸素。以童心為一切道德現(xiàn)象的根源,衡量事物的道德價值。表現(xiàn)出對封建道德傳統(tǒng)的叛逆。實質(zhì)上是以童心提倡自然樸素的道德,肯定人的自然本性的道德價值。道統(tǒng)說 儒家關(guān)于傳道系統(tǒng)的學說。論語·堯曰載孔子歷敘堯舜傳授之言,為儒家道統(tǒng)說之所本。孟子自命繼承孔子正統(tǒng)。唐代韓愈為了抬高儒家在歷史上的正統(tǒng)地位,與佛教相抗衡,仿照佛教諸宗的祖統(tǒng),首先提出儒學之“道”的傳授系統(tǒng)。韓愈以孟子繼承者自居,表示決心肩負起衛(wèi)道重任,與佛老進行堅決斗爭。南宋朱熹則以周(敦頤)、程(

11、顥、頤)上承孟子把韓愈排除在外。道統(tǒng)說為唐宋以后的歷代封建統(tǒng)治者所遵奉,在一定程度上反映了儒家思想的淵源至德之世：莊子把自己的理想的社會成為“至德之世”或者“無何有之鄉(xiāng)”。其“至德”實際上也是老子所說的“道”的體現(xiàn)，至德的根本特征就是“自然”，整個世界原初混沌狀態(tài)是人類社會至善至美的境界；人生活在蒙昧狀態(tài)下，人與人間沒有任何形式的交往。莊子對于理想社會的設計與老子的思想方式基本一致。莊子否定有史以來人類一切文明的價值，其結(jié)果，莊子的政治思想必然與人類社會的發(fā)展方向相違背。 小國寡民：這是老子理想的社會。具有以下特征：國家的規(guī)模狹小，人口稀少。人們在極其原始的狀態(tài)下生活，沒有一切可以用于社會生產(chǎn)

12、與生活的器具，文化極不發(fā)達，人們依然留在結(jié)繩記事的水平上 在老子設想的理想社會里，人們沒有知識，沒有欲望，對于原始質(zhì)樸生活十分滿足。國與國之間，人與人之間沒有任何交往，過著十分封閉的生活。老子所設想的理想社會否定人類社會在長期的歷史實踐中積累起來的一切文明成果。這無疑不符合人類社會不斷發(fā)展的事實。但，在老子倒退的歷史觀的強烈的社會批評精神，有一定的積極意義 兼愛：這是墨家墨子全部整治思想的理論基礎(chǔ)。墨子認為戰(zhàn)國時代國家的兼并，社會動蕩的根本原因是由于人與人不相愛。因此，他也就把人與人之間兼相愛看作是解決一切問題的根本途徑，以為使人們“兼相愛，交相利”是制止社會動亂的根本辦法。即是取消人我之間的

13、界限，不受社會關(guān)系的限制。墨子所說的兼愛，實際上是無差別、均等的愛。墨子的兼愛是抽象的愛，脫離了現(xiàn)實生活的兼愛，實際上是不可能的。法術(shù)勢：以君主利益至上為出發(fā)點，韓非主張君主應該法、術(shù)、勢兼用。法、術(shù)、勢三者相輔相成。法和術(shù)是人主統(tǒng)治臣民的工具，而勢則是運用法術(shù)的前提條件。法是法律，是用來統(tǒng)治全體人民的工具。而術(shù)是君主駕馭群臣，用陰謀的手段考察群臣的手段，用術(shù)愚弄臣民。勢是權(quán)勢，是君主所掌握的生殺予奪的權(quán)力，是君主運用法和術(shù)的前提。其內(nèi)容是利用群臣的好利心理，操德和刑二柄達到統(tǒng)治目的。韓非法、術(shù)、勢的政治理論是以加強君權(quán)、維護君主權(quán)力為出發(fā)點的極端專制主義理論。一旦實施，就是苛政。但是，其中對

14、于君臣間的揭露是真實的，對于歷史進化過程的認識，也較為接近歷史實際。 獨尊儒術(shù): 武帝即位之初，啟用儒生主持政府核心部門，在政治上促成了崇儒的局面，政治思想的轉(zhuǎn)換，還需要理論的證明。董仲舒的天人合一理論滿足了武帝的需要。董認為，思想混亂必然導致政治動亂，百家學說不利于漢家一統(tǒng)天下的穩(wěn)固，唯有儒學講究大一統(tǒng)，宜定為一尊。建元五年，立五經(jīng)博士，儒學代替黃老成為官方政治學說。以后經(jīng)過歷代君主一再確認，儒學始終占據(jù)政治指導思想，成為中國傳統(tǒng)思想的主流。敬天保民：是周公政治思想的核心內(nèi)容。由于天命不常，上天只保佑那些有德的人，天的意志又只能從民情中反映出來，因此，要敬從天命，懷保小民。周公認為做到敬天保

15、民需要做到：牢記商王朝滅亡的歷史教訓，不能貪圖安逸，荒怠政事。體察民情。要慎用刑罰。周公的明德慎罰、敬天保民的思想使商周之際特定的歷史條件下的產(chǎn)物。這一思想實際上開啟了后代重民思想的先河?？鬃诱嗡枷氲闹黝}和重心是什么？孔子主要的政治思想的主題和重心就是禮和仁。（一）禮，通常認為即周禮。孔子繼承和發(fā)展了西周以禮治國的原則，認為1. 要以禮作為言行規(guī)范。（1）一切行動都要以禮作為客觀準則（2）要求人們的思想或認識不能超越自己的社會地位和禮的規(guī)定 （3）強調(diào)人們應該以“禮”來對待他人。2. “禮”作為社會交往的原則十分重要；注重人際關(guān)系的調(diào)整，追求以“和為貴”為準則的“禮”，這是對周禮超越的表現(xiàn)。

16、3. 治國治民光靠政、刑不行，要以禮治國。 “法治”并不能完全消除人們心理上思想上道德上的邪惡，而"禮治"卻能以柔和緩進、以理服人的方式使人們懂得何者當為，何者不當為4. “禮”是社會整合的準則，禮所規(guī)定的名分等次是不可僭越的。5. 以"禮"治天下還體現(xiàn)為"孝悌"原則。（二）孔子提出的仁則主要強調(diào)的是由己及人的過程和關(guān)系原則，可歸納為如下幾點： 1、復禮是仁的終點和客觀標準，是基本政治目的。復禮的關(guān)鍵是“克己”， 即嚴格約束個人的行為，使個人的行為完全符合禮的規(guī)范?？思憾蟛拍芑氐蕉Y。2、愛人為仁。孔子認為愛人是仁的基本內(nèi)容，他試圖以

17、仁愛為根本，建立起個等級之間充滿人情味的倫理關(guān)系，從而實現(xiàn)社會秩序的穩(wěn)定。3、孝悌是仁的一個基本內(nèi)容。他從家庭內(nèi)部的血緣關(guān)系入手，認為國家就是家庭的擴大。這樣，在家庭內(nèi)部優(yōu)良的道德品質(zhì)體現(xiàn)為孝悌，在家庭以外則體現(xiàn)為忠恕之道?？鬃铀f的仁者愛人是愛有等差。4、忠恕的基本內(nèi)涵是誠實待人和寬容?？鬃右环矫鎻娬{(diào)處于被統(tǒng)治地位的階級應該在政治上服從，另一方面也強調(diào)了統(tǒng)治者寬以待人的必要性?？鬃尤蕦W的實質(zhì)是從道德層面上理解國家與社會政治生活的。禮的功用1、建立宗法制度，區(qū)分上下尊卑貴賤的等級關(guān)系，維護和鞏固貴族階級的統(tǒng)治秩序；2、控制人的行為和思想感情，調(diào)整人際關(guān)系，使之符合具有等級特征的社會秩序；3、禮

18、具有教化的功用，教化即教育感化，統(tǒng)治者為了消除產(chǎn)生亂的思想根源，特別重視禮對人的教化功能。4、禮對于國家政治事務尤為重要，統(tǒng)治者應該遵循禮的規(guī)范來治理國家。3、孟子性善論和仁政學說。單獨出題：孟子如何論證性善論的？1. 以“不忍人之心” 論“本心”，確立性善論。孟子看重心的道德本性“惻隱之心，人皆有之”。 2. 由本心論本性，以心釋性，認為性是情欲之性，道德之性。再由不忍人之心得出四端說，所以人才有“仁義禮智”四德。即將善這種本性看作生而有之的先驗的。 孟子的四端說：惻隱之心；羞惡之心；辭讓之心；是非之心。這四端是人之本性的自然呈現(xiàn)，是人與動物的不同之處。所以孟子認為沒有四端，則不能成為人。

19、3. 孟子的盡心、知性、知天。只有盡自己的道德本心去行事，就可以認識了解到自己的本性是善的，在內(nèi)心上不會抗爭，由此知本性與本心。而了解自己的本心是善的就可以知天，確認人的善來自于天將人的價值源頭客觀存在化。孟子學說發(fā)展的背景：進入戰(zhàn)國時期，孔子所創(chuàng)立的儒學就面臨著揚朱、墨子的挑戰(zhàn)。 孔子學說的也陷入了困境：（1）仁者愛人的本體來源未明。即未能解答“仁”來自哪里？（2）不能滿足新興階級要求政治權(quán)力的呼聲。（3）仁的內(nèi)涵主要集中在個人修養(yǎng)方面，還沒有將之升華為治國方針，沒有與之對應的措施。孟子在孔子思想的基礎(chǔ)上發(fā)展了自己的學說。內(nèi)容：性善論。性善說是孟子整個政治思想的理論基礎(chǔ).孟子性善論的內(nèi)容孟子

20、以前，通常認為性是天生而本有的自然之性。“食色性也，生之謂性?！?1.孟子以心釋性，認為性是情欲之性，道德之性。人之所以為人，是因為有善的本性。性善，是人類社會的群體生活所以可能的前提，也是人類社會全部政治經(jīng)濟制度的基礎(chǔ)。2.性善的核心是“人皆有不忍人之心”，不忍人之心又稱為“惻隱之心”，即對別人不幸的同情心。 不忍人之心即四心：惻隱之心；羞惡之心；辭讓之心；是非之心。孟子認為，這四心便是仁、義、禮、智四大倫理范疇的根芽。孟子把倫理范疇與人性善連結(jié)在一起，人倫關(guān)系出自人的本性，這在儒家倫理觀念史上有劃時代的意義。3.孟子認為人性善的根源是產(chǎn)生于先驗的良知良能，良知良能即一部分是人在沒有接觸社會

21、實踐的情況下所具有的生物本能，一部分是以血親關(guān)系為基礎(chǔ)的仁愛關(guān)系，這是孟子性善論賴以立論的基礎(chǔ)。4.人性善具有同一性。他認為人與人之間在良知良能上沒什么區(qū)別，所以以良知良能為基礎(chǔ)的人善的本能也沒有差別。5.孟子所說的人性善的基本內(nèi)容是理和義，其表現(xiàn)形式就是敬長和愛親。孟子性善論的缺陷：孟子的人性論在一定程度上有合理的成分，但是對人性的認識從根本上說是片面的。1、孟子的性善論完全忽視了社會實踐對人性的決定作用，孟子把人性完全歸結(jié)為先天的良知良能，事實上，人性的善惡，很大程度上決定于人的后天習得，孟子顯然忽略了這一點。2、，人性應該包含兩個方面的內(nèi)容，即人道社會屬性和人的自然屬性，而孟子卻試圖用人

22、的自然屬性來說明人性的全部，這就無法說明人性的本質(zhì)了。3、孟子所說的人性是抽象的人性，但是抽象的人性是由具體的人性表現(xiàn)出來的，所以，孟子用抽象的人性代替具體的人性就抹殺了人在人性上的差別，這就無法準確的說明人性了。孟子仁政學說的主要內(nèi)容：孟子在政治上力倡仁政之說，并認為能否實行仁政是國家興衰的根本。仁政即不忍人之政的基點.其具體內(nèi)容有：1.給民以恒產(chǎn)。孟子認為民眾有恒產(chǎn)就能有恒心。恢復井田制，來達到制民之產(chǎn)的設想。2.平均賦稅，前提是恢復周代的國野制度，使國人繳納十分之一的實物地租，野人向國家繳納九分之一的力役。主張輕徭薄賦，徭役要以“不違農(nóng)時”為原則。 3、反對株連，主張輕刑罰。4、主張救濟

23、窮人，認為實行仁政必須先從救濟鰥、寡、獨、孤做起。5、主張保護工商。漢初黃老思想流行的社會背景1，漢初統(tǒng)治集團的主要成員皆來自于社會下層，對于秦王朝二世尚刑而亡的嚴酷教訓不僅記憶猶新，且有切膚之感，自然要予以汲取。2，漢帝國建立在秦亡的廢墟之上，面臨的是一個滿目瘡痍、經(jīng)濟凋殘、民眾飄零的爛攤子。3，經(jīng)過秦末農(nóng)民戰(zhàn)爭的沖擊，西漢王朝的統(tǒng)治基礎(chǔ)甚為薄弱，新建的帝國實際上處于某種內(nèi)外交困的境地。對內(nèi)要應對異姓王的戰(zhàn)爭，對外又不能有效的抵抗和防御匈奴的侵擾。4，強秦的暴政為法家學說帶來惡名，西漢初年的政治思想界呼喚一種能夠糾正秦之弊的學說。以清靜無為為號召的道家黃老學派與這種相對寬松的思想文化發(fā)展局面

24、相呼應，從而走到了政治舞臺的前臺。老子“無為政治”的內(nèi)容是勸統(tǒng)治者減少活動（）總的原則是“三去”“去甚，去奢，去泰”（二十九章）（）具體要求：薄稅斂、輕刑罰、慎用兵、尚節(jié)儉使民失去有為的條件。把引起有為的社會條件，用行政、政治等辦法加以消除：（1）經(jīng)濟上：“不貴難得之貨，使民不為盜?！保?）政治上：不尚賢，使民不爭?！保?）精神上：“絕圣棄智，民利百倍”（4）制造禁區(qū)，使人不敢為欲求利：“罪莫大于可欲?！?“為奇者吾得執(zhí)而殺之”無為政治，首先不能理解為老子一派要取消政治，讓統(tǒng)治者放棄權(quán)力，解除對人們的一切束縛。相反，老子正是企圖以“無為”這種更為迂回的手段，來實現(xiàn)其“治世”的目的；更巧妙地運用

25、自己的權(quán)力； 把人們更有效地束縛在自然經(jīng)濟這塊“老死不相往來”的土地上，以實現(xiàn)統(tǒng)治的穩(wěn)定和功利。老子謀求的不是通過統(tǒng)治者的赤裸裸的嚴刑苛法或溫情脈脈的仁義說教來維護統(tǒng)治，而是要造成一種人民的自我智能不發(fā)達的環(huán)境，實行以智治愚，最終導致“圣人”對廣大的群氓的安穩(wěn)統(tǒng)治黃老之學的內(nèi)容1、 無為而治，與民休息：通過“清靜無為”的政治指導思想恢復經(jīng)濟和實現(xiàn)社會穩(wěn)定的政治期盼2、 文武并用，德刑相濟：無為并非無所不為，主張無為而治的同時，還主張采用儒、法等治國思想，以便更有效統(tǒng)治國家，為此提出文物并用，德刑相濟3、 罰不患薄，約法省刑：相對秦朝的暴政，主張統(tǒng)治者執(zhí)行誅賞，務必十分慎重，包含著去苛從寬，刪繁

26、就簡，實行罪行相適應的理論；4、輕徭薄賦，以農(nóng)為本：通過減輕農(nóng)民的徭役，大力發(fā)展農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，促進社會經(jīng)濟的恢復和發(fā)展 。漢武帝獨尊儒術(shù)：1、西漢中期的政治狀況政治領(lǐng)域：“七國之亂”雖已平定，但怎樣有效地鞏固中央集權(quán)，防范帝國分裂仍然是一個難題。意識形態(tài)領(lǐng)域：思想文化的多元化與帝國集權(quán)的矛盾主要表現(xiàn)在兩個方面：第一，知識分子的社會道路呈多元傾向；第二，在帝國政治指導思想上出現(xiàn)了激烈的爭論。2.漢武帝獨尊儒術(shù)。武帝即位之初，啟用儒生主持政府核心部門，在政治上促成了崇儒的局面，政治思想的轉(zhuǎn)換，還需要理論的證明。董仲舒的天人合一理論滿足了武帝的需要。董認為，思想混亂必然導致政治動亂，百家學說不利于漢家一

27、統(tǒng)天下的穩(wěn)固，唯有儒學講究大一統(tǒng)，宜定為一尊。建元五年，立五經(jīng)博士，儒學代替黃老成為官方政治學說。董仲舒的完整思想體系董仲舒提倡儒學獨尊，把封建專制制度的理論系統(tǒng)化，形成完整的思想體系：1.天人合一論。天的運動形態(tài)是氣，而人則是涵容在天地之間，天通過陰陽五行的緩解與人溝通，具有與人一樣的情感。董仲舒的天人合一思想將天神秘主義地人格化標志著先秦儒學向著神秘主義轉(zhuǎn)化的完成。2.君權(quán)至上和天譴說。君主是國家的核心，君主的權(quán)力來自于天，全國臣民都要無條件服從君主，君主是社會政治生活中唯一的最高權(quán)威。董仲舒的論證直接為統(tǒng)治者前后君主專制和集權(quán)提供了理論依據(jù)。為了防止君主權(quán)力過大而造成政治混亂，董仲舒又提

28、出天譴說，試圖利用天的權(quán)威給君主一定的約束，君主治理天下必須遵行天的法則 3.陰陽合分論。陰陽合分論將整個社會形成相互區(qū)別有相互關(guān)聯(lián)的雙方，最基本的社會政治關(guān)系就是“三綱”，就是君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱；陰陽之道的內(nèi)在秩序為“陰兼于陽”。陰陽之道體現(xiàn)為禮。陰陽之道的特點是“任德不任刑”。4. 道的永恒與經(jīng)、權(quán)更化。董仲舒將他崇尚的政治原則稱為道，并認為道是萬世不易的永恒法則。道的權(quán)變。在道的前提下，根據(jù)政治運行的實際狀況進行適當?shù)木植空{(diào)節(jié)。有兩種形式：一為更化，是指某種制度形式上的調(diào)節(jié)。其二為“有道伐無道”。指的是異姓更王，君權(quán)交替。成功解釋了政治原則和政權(quán)更換的內(nèi)在聯(lián)系，為中國封建時代頻

29、繁的王朝交替找到了合理依據(jù)?！扒責o道而漢代之”。玄學的四個發(fā)展階段玄學是魏晉時期以老莊思想為骨架、糅合儒家經(jīng)義后產(chǎn)生的一種哲學思潮，其討論的中心問題是本末有無、自然與名教等哲學問題，也就是本體論的問題。1. 是以何晏、王弼為代表的“正始”玄學是玄學的開創(chuàng)期（即所謂“貴無”的時期），為玄學發(fā)展的第一階段。王弼提出“名教出于自然”的政治思想，這一政治觀念是以“貴無論”為基礎(chǔ)的。以無為本，在魏晉之際已開始形成一種時代思潮。貴無的證明是通過以下四點來論證的：（1）本末關(guān)系，提出事物有它的本質(zhì)（本），有它的表面現(xiàn)象（末），更名是妨礙認識本體的。（2）動靜關(guān)系，動靜并非相對的概念，動是靜的一種表現(xiàn)形態(tài)。（

30、3）一多眾寡的關(guān)系（4）自然無為。貴無論的政治內(nèi)涵包括：（1）宗極思想與君主制，宗極即道、無，宗極思想的直接后果，就是對君主制存在合理性的肯定。（2）名教出于自然，認為在名教與自然之間，自然為本，名教為末，自然為母，名教為子。（3）圣人，認為圣人體無，圣人無情。提倡無為政治，認為天道在本質(zhì)上是不可講論的，名教出于自然，也是不可講道的。在曹魏政權(quán)的后期，門閥士族勢力抬頭，力圖恢復名教權(quán)威的情況下，王弼的名教出于自然說，正是為名教提供了新的哲學論證。2. 是以阮籍、嵇康為代表的竹林時期，為玄學發(fā)展的第二階段。在名教、自然關(guān)系上，嵇康提出“越名教而任自然”說。一、名教不同于自然，即儒家的綱常倫理不合

31、乎無拘無束、放任自流的自然要求，而是一種追名逐利的工具。二。應該超越、擺脫名教的束縛，以求精神上的自我解脫。此外，嵇康還從其“任自然”的理論出發(fā)，猛烈抨擊現(xiàn)實社會中的一切惡濁現(xiàn)象和門閥士族的殘暴統(tǒng)治。與嵇康一樣，阮籍也是“越名教而任自然”論者。但比較來看，他有將“名教”與“自然”相調(diào)和的傾向，且他的人生態(tài)度更為消極頹廢。事實上，這兩人并沒有擺脫名教的羈絆，他們所主張的是代表庶族地主利益的禮法，即與“自然”相統(tǒng)一、相一致的“名教”，使禮法制度“達于自然之分，通于治化之體”。3. 是以裴頠為代表的由“貴無”轉(zhuǎn)向“崇有”的時期，構(gòu)成玄學發(fā)展的第三階段。裴頠提出“崇有論”4.是以郭象為代表的永嘉時期（

32、即玄學的綜合和完成時期），為玄學發(fā)展的第四個階段。提出“名教即自然”說。郭象認為裴頠的自生說有缺陷：其一，裴頠的有是有偏、不足的，而郭象認為正因為是自生，所以各存在物是獨立的；其二，裴頠認為由于物有偏，所以要互相依賴。而郭象認為，如果物是自生自足的，就不需要互相依賴。郭象認為自生是塊然而生，。不知其所以然，又不可改不可變的存在狀況，即自生，也即“有”的本性。他的自生說無外因可由，這否定了造物的可能性；同時自生也不指自己生自己，如果是那樣的話，生與不生的關(guān)鍵就在于意志的作用，故他又否定了存在的內(nèi)部根據(jù)萬物的性是自足的，所以也沒有大小、高低的區(qū)別。同時，他認為自然相當于性，名教相當于命。性與命、名

33、教與自然的區(qū)別，僅在于語言的使用。單個存在物的存在狀態(tài)，就是自然；用語言描述存在物相互之間種種關(guān)系，就產(chǎn)生了名教。性與命、名教與自然的概念轉(zhuǎn)入到政治的范疇之內(nèi)，就是跡與所以跡的關(guān)系。跡是現(xiàn)象，是名教，所以跡是原因和本質(zhì)，是自然。跡不可避免要留下跡，任物之真性的政治必然要轉(zhuǎn)化成名教政治。道統(tǒng)論：道統(tǒng)論是韓愈基于其排佛倡儒的需要而提出來的。道統(tǒng)就是傳道的統(tǒng)緒背景：1.中唐以后，均田制受到破壞，中央財政收入減少，寺院經(jīng)濟與國家政權(quán)矛盾進一步惡化，佛教寺院經(jīng)濟對社會生產(chǎn)產(chǎn)生沖擊并造成惡化。2.皇帝對儒學逐漸冷落，對佛教的虔誠信仰，進而導致儒學的衰落而佛教的興起。3、為了與佛教和佛教思想對抗以實現(xiàn)反佛倡

34、儒，韓愈系統(tǒng)的提出了道統(tǒng)論。內(nèi)容：1.建構(gòu)儒家傳授譜系。韓愈認為，儒家有一個傳承譜系，即是從堯舜禹周公至孔孟的傳授譜系，韓愈本人則以儒家道統(tǒng)的繼承人自居。歷史使命就是恢復和發(fā)揚儒家的這個道統(tǒng)，加強儒家思想的統(tǒng)治地位，主要目的是闡揚儒家的綱常名教。2. 界定道的內(nèi)涵。儒家的道的基本內(nèi)容是仁義道德。道生于仁義，在于人的道德自覺。按照仁義的道理去做就是道，實行仁義孜孜不倦，自然心安理得不假外求，這就是德，仁義與道德的區(qū)別在于前者有一定的實際內(nèi)容而后者則要用實際的內(nèi)容去充實。韓愈認為佛道是不講仁義的，他們的錯誤在于違背了仁義道德，拋棄君臣父子等倫理綱常。3.人類社會的一切政治現(xiàn)象都是道的具體體現(xiàn)。道、

35、佛都是宗教，其基本的思想傾向都是出世，側(cè)重于個人的修煉與解脫，都與現(xiàn)實社會政治有較大的距離。儒學則是一種倫理政治學說，注重道德修養(yǎng)，積極參與政治，通過內(nèi)圣外王解決人生和社會問題，具有強烈的入世性和政治性。道是解決小到個人問題大到國家政治社會問題的根本方法。評價：韓愈的道統(tǒng)說，是一種在繼承和發(fā)展中國傳統(tǒng)思想中把思孟學派推向正宗地位的學說。這也就是后期封建社會經(jīng)學理論重新架構(gòu)的問題。 韓愈從傳統(tǒng)儒家的基本范疇中，抽象出道的概念，開了宋代理學的先河。其道統(tǒng)學說對后世產(chǎn)生了深遠的影響。陽明心學：致良知和知行合一王守仁在繼承思孟學派的“盡心”、“良知”和陸九淵的“心即理”等學說的基礎(chǔ)上，批判地

36、吸收了朱熹那種超感性的先驗范疇的“理”為本體學說，創(chuàng)立陽明心學。其內(nèi)在結(jié)構(gòu)是由致良知和知行合一構(gòu)成的。（一）王守仁從“心即理”思想出發(fā)，強調(diào)“格物”即“格心”，在此基礎(chǔ)上提出“致良知”說。1、王守仁與朱熹一樣，認為“理”是認識的對象。但他又認為，“理”是在“心”中而不是“心”外。在他看來，“格物窮理”是無法窮盡認識的。因為天下事物如“名物度數(shù)”、“草木鳥獸”等等不勝其煩，如果圣人不是“本體明了”，那是無法窮盡的。 2、良知是先驗的道德認識，與見聞無關(guān)。王守仁認為，“良知不滯于見聞，而亦不雜于見聞?！背肆贾贈]有其他的知識，“良知之外別無知”。所謂認識，就是先驗認識能力的神秘自省和先驗道德原

37、則的自我擴充。3、良知是道德判斷的標準。王守仁強調(diào)，情感判斷與是非判斷是同一的。即是說，“好惡之情”與“是非之心”是一致的。以上這些看法綜合起來，可概括為“心外無學”。 （二）、王陽明的“知行合一”說王守仁反對程朱理學“知先行后”的觀點，提出了“知行合一”說， “知行合一”所要解決的是道德認識與道德實踐的統(tǒng)一問題。1、王守仁認為，知與行是統(tǒng)一的、不可分離的。他所針對的是朱熹的“知先行后”說，認為這種說法割裂了知與行的關(guān)系。在王守仁看來，知行原來只是一個工夫，二者是相互依賴、相互滲透的。知與行的統(tǒng)一體現(xiàn)在一個動態(tài)的行為過程中，知是行之始，行是知之成”。 2、他強調(diào)知是出發(fā)點、行是歸宿的知行統(tǒng)一觀

38、是值得肯定的。但當知行達到高度的統(tǒng)一時，王守仁則有意模糊這兩者的界限，他說，“知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知。”按照這種說法，知行只是一種層次上的差別，而不是主客的差別。當這種層次上的差別消失時，知行的差別也就消失了。 3、王守仁主張以知為行，從而將“行”納入主觀的范圍。他聲稱，“一念發(fā)動處便即是行”，如果一念發(fā)動處不善，就要將這不善的念頭徹底克服。4、知行合一的意義：如果說“心即理”是王守仁哲學的本理論，那么，知行合一就是如何使這一本體落實、貫徹于日常生活的修養(yǎng)論。宋代理學：宋代理學興起的背景：1、北宋建立后，統(tǒng)治階級需要在意識形態(tài)里建立起一套更有利于鞏固統(tǒng)治秩序的哲學體系；2、

39、教育和科學文化的發(fā)展，佛道儒三家相互斗爭融合等都為宋代理學的形成發(fā)展提供了良好的社會環(huán)境和思想基礎(chǔ)；3、北宋注重文治，興儒重教；宋代理學是以儒家思想為主吸收了佛道的某些思想觀念而形成的唯心主義的新儒家哲學，因以闡釋義理、兼談性命為主要內(nèi)容，所以稱之為“理學”。 理學經(jīng)二程弘揚，朱熹發(fā)展后形成套完整的客觀唯心主義哲學體系，所以后人稱之為“程朱理學”。由于它適合于封建社會后期統(tǒng)治階級的統(tǒng)治需要，所以備受推崇，成為南宋后封建社會中長期居于統(tǒng)治監(jiān)位的官方哲學，宋代理學家的主要代表人物有周敦頤、程頤、程顥、朱熹、陸九淵等， 周敦頤，是北宋理學的奠基人和倡導者。他著有太極圖說和通書兩哲學著作，主張宇宙的本源是太極;但太極不是物質(zhì)，而是無形無象的“無極”。這就成為典型的客觀唯心主義思想。他還提出以“無欲”、“主靜”、“誠”作為人們的道德修養(yǎng)標準，