從人的本土性看人體生命的完整表達(dá)和辨證論治的終極旨?xì)w_唐_201508188pm(共27頁(yè))

1、 從人的本土性看人體(rnt)生命的完整表達(dá)和辨證論治的終極旨?xì)w兼談對(duì)鄭欽安中土理論(lln)思想的探討唐農(nóng) 廣西中醫(yī)藥大學(xué)1 何謂(hwi)人之本土性 人之本土性，指人之生命整體的本質(zhì)屬性在五行中屬土，或曰人體生命的氣化活動(dòng)整體的本質(zhì)屬性與天地五行中的土行屬性相一致。五行者，天地間木火土金水五種基本運(yùn)行屬性也。素問(wèn)天元紀(jì)大論曰：“夫五運(yùn)陰陽(yáng)者，天地之道也，萬(wàn)物之綱紀(jì)，變化之父母，生殺之本始，神明之府也?！贝宋暹\(yùn)即五行也。而靈樞陰陽(yáng)二十五人篇又曰：“天地之間，六合之內(nèi)，不離于五，人亦應(yīng)之。”即是說(shuō)，人體與天地萬(wàn)物一樣，本身亦具有五行。人之生命整體的本土性本質(zhì)，要求人體自身五行之氣化活動(dòng)的結(jié)果，

2、乃是以完成人之生命的土的屬性的完整表達(dá)為目的。2 內(nèi)經(jīng)關(guān)于人之本土屬性的線索 素問(wèn)五運(yùn)行大論和素問(wèn)五常政大論二篇有用五行歸類“五蟲(chóng)”的具體論述，諸如屬木之毛蟲(chóng)，屬火之羽蟲(chóng)、屬土之倮蟲(chóng)、屬金之介蟲(chóng)、屬水之鱗蟲(chóng)。古人用蟲(chóng)泛指動(dòng)物，包括人類。人在天地六合之內(nèi)，不離于“五”，那么，人屬五蟲(chóng)中哪一類呢？大戴禮記易本命中有如是啟示：“有羽之蟲(chóng)三百六十，而鳳凰為之長(zhǎng)。有毛之蟲(chóng)三百六十，而麒麟為之長(zhǎng)。有甲之蟲(chóng)三百六十，而神龜為之長(zhǎng)。有鱗之蟲(chóng)三百六十，而蛟龍為之長(zhǎng)。有倮之蟲(chóng)三百六十，而圣人為之長(zhǎng)?！币酪陨纤貑?wèn)二篇及大戴禮記所述，人自非毛蟲(chóng)，非羽蟲(chóng)，非甲蟲(chóng)，非鱗蟲(chóng)，人自然是倮蟲(chóng)，乃倮蟲(chóng)之長(zhǎng)，而倮蟲(chóng)屬土。故可以說(shuō)人

3、整個(gè)的屬于土，或曰整體屬土。而人體自身亦有五行，意味著人體自身的五行的運(yùn)行是建立在人整體屬土的基礎(chǔ)之上的，即人體自身之五行可謂土之木，土之火，土之土，土之金，土之水。依此，以五行類屬的人體各臟腑的氣化功能，其以土為基礎(chǔ)，以土之性為人體生命的最終表達(dá)以回歸生命的本質(zhì)便是自然之事。圖2：土基礎(chǔ)上的人體五行圖圖1：五蟲(chóng)五行屬性圖 素問(wèn)太陰陽(yáng)明論曰：“脾者土也，治中央，常以四時(shí)長(zhǎng)四藏，各十八日寄治，不得獨(dú)主于時(shí)也。脾臟者，常著胃土之精也。土者生萬(wàn)物而法天地。故上下至頭足，不得主時(shí)也?！贝嗣枋隽送练ㄌ斓囟L(zhǎng)萬(wàn)物的功用，反映出中土(zhn t)脾胃在人之生命中的核心作用與地位。 由于五行乃陰陽(yáng)二氣不同的氣

4、化交感狀態(tài)，故欲探討人之本土性，必從陰陽(yáng)二氣的交感活動(dòng)入手。素問(wèn)調(diào)經(jīng)論曰：“陰陽(yáng)勻平，以充其形，九候若一，命曰平人?！逼饺思凑Ｖ耍匆躁庩?yáng)言，正常人體生命的基本特征便是“陰陽(yáng)勻平”，而“平”者正乃土之性，所謂木在溫，火在熱，金在涼，水在寒，土在平，自然而然。人之生命活動(dòng)出現(xiàn)異常，素問(wèn)至真要大論給出的原則即是“謹(jǐn)察陰陽(yáng)所在而調(diào)之，以平為期?！倍礻庩?yáng)，必審水火，所謂“水火者，陰陽(yáng)之征兆也”（素問(wèn)陰陽(yáng)應(yīng)象大論），即曰人之氣化活動(dòng)欲“陰陽(yáng)均平”，首要條件必是水火既濟(jì)。本文將以陰陽(yáng)水火交感交濟(jì)的狀態(tài)為重點(diǎn)，深入探討人之本土性以及中醫(yī)辨證論治(binzhnglnzh)的終極旨?xì)w。 歷代醫(yī)家中，以陰陽(yáng)

5、水火交感交濟(jì)狀態(tài)(zhungti)討論人體生命現(xiàn)象深刻而完整，且具高度自洽性者，首推鄭欽安。3 關(guān)于鄭欽安的中土理論(lln)思想 清末鄭氏欽安，醫(yī)中翹楚，其“人生立命全在坎中一陽(yáng)”之思想發(fā)前人之未發(fā)多矣，真正開(kāi)中醫(yī)扶陽(yáng)一派先河。鄭氏學(xué)問(wèn)的特別之處，還在于深刻闡明了人身先后天的本質(zhì)內(nèi)涵及人身先后天立極的體用合一性，昭示出人體生命本質(zhì)的本土屬性。3.1 鄭氏關(guān)于人體(rnt)先后天及先后天立極的認(rèn)識(shí) 關(guān)于人體的先后天及先后天之立極，鄭氏是如何認(rèn)識(shí)的呢？鄭氏曰：“乾分一氣落于坤宮，化而為水。陰陽(yáng)互根，變出后天坎離二卦，人身賴焉。二氣往來(lái)，化生中土，萬(wàn)物生焉，二氣亦賴焉”（醫(yī)理真?zhèn)髡纨埣s言）。此處言

6、之乾坤坎離為周易八個(gè)經(jīng)卦中的四個(gè)卦象，未提及的尚有震巽艮兌四個(gè)卦象。中國(guó)傳統(tǒng)文化的一個(gè)重要特征，乃是以周易的八個(gè)經(jīng)卦代表天地中的基本類象的。所謂(suwi)類象者，即天地中所有物象之基本歸類也。其中乾卦（）代表(dibio)天，純陽(yáng)也；坤卦（）代表地，純陰也。乾坤二卦為其它六卦之父母，即其它六卦皆乾坤二卦相互交感而生出，為六子卦也。故鄭氏又曰：“先圣恐人不明，故畫(huà)卦以明陰陽(yáng)乾坤稱為先天，六子乃為后天”（醫(yī)理真?zhèn)骶砣?。六子卦中，坎卦（）代表水，離卦（）代表火，坎離二卦在乾坤二卦的交感中，稟其正中之氣而生，獨(dú)得乾坤性情之正，而其它子卦得乾坤性情之偏。由于人稟天地坎離中正之氣而生，故鄭氏討論人體生

7、命活動(dòng)是以坎離水火二卦為根本下手處的。 對(duì)鄭氏上文的描述，我們可以解讀為：乾天分一氣落入坤地之中，成為先天坎水，內(nèi)蘊(yùn)乾坤二氣賦予的元陰元陽(yáng)。先天坎水在開(kāi)闔變化中，生出后天坎離二氣，斯二氣為人身之所依賴。后天坎離二氣往來(lái)，化生了中土，斯土一成，則萬(wàn)物賴之生長(zhǎng)，坎離二氣亦賴之以運(yùn)化和滋長(zhǎng)，后天世界成矣。而先天坎水是如何開(kāi)闔變化，生出后天世界的，后文還將詳加闡述。我們可以此為線索，弄清人之生命具體的先后天問(wèn)題。 鄭氏依“男子稟乾之體，女子稟坤之質(zhì)”，認(rèn)為人之父母即乾坤也。其曰：“父精母血中之真氣，合而為一，即太極真體，先天祖氣根源?！庇衷唬骸跋日吆危咳松砹⒚鏆庖?。祖氣，即父母真氣渾而為一者也，性

8、命由此立”（醫(yī)法圓法卷四）。因此，雖然乾坤天地(tind)為萬(wàn)物共有的先天，但就具體的人而言，人之先天者，乃是由父精母血渾而為一的真氣，或曰人生命之胚胎也，亦可說(shuō)是內(nèi)蘊(yùn)元陰元陽(yáng)的先天坎水。而先天立極呢？鄭氏曰：“一點(diǎn)真陽(yáng)，含于二陰之中，居于至陰之地，乃人立命之根，真種子也。一陽(yáng)本先天乾金所化，故有龍之名。一陽(yáng)落于二陰之中，化而為水，立水之極，是陽(yáng)為陰根也”（醫(yī)理真?zhèn)骶硪唬：苊黠@，人之先天立極，乃乾元一氣也，人之生命的極點(diǎn)在此。 這里欲補(bǔ)充說(shuō)明的是，人之先天坎水內(nèi)蘊(yùn)的元陰元陽(yáng)，或曰一團(tuán)真氣，由于為乾坤父母所賦予，故亦可說(shuō)先天立極在于元陰元陽(yáng)。而倘以元陰元陽(yáng)為先天之立極，為什么鄭氏又強(qiáng)調(diào)先天立極

9、在乾元一氣呢？這正是鄭氏的深刻之處，亦關(guān)乎中國(guó)傳統(tǒng)的本體論。周易彖傳曰：“大哉乾元，萬(wàn)物資始，乃統(tǒng)天”；“至哉坤元，萬(wàn)物資生，乃順承天”。此處乾坤之主從關(guān)系很明確(mngqu)，即坤順承天。故以乾元一氣立極，理當(dāng)如此。其實(shí)，扶陽(yáng)學(xué)派“陽(yáng)主陰從”的觀點(diǎn)亦濫觴于斯。 接下來(lái)，人之后天呢？鄭氏曰：“后者何？人身(rnshn)血肉軀殼也。”故說(shuō)人出生后的整個(gè)身體的血肉軀殼全屬后天。那么，人之后天又何以立極呢？鄭氏認(rèn)為：“天之功用，全在于地。地生萬(wàn)物，故曰土為萬(wàn)物之母。人身軀殼，包藏百脈、臟腑、經(jīng)絡(luò)、骨節(jié)，不易乎地，故曰脾為后天。”（醫(yī)法圓通卷四）而鄭氏更直接的說(shuō)法是：“中也者，天下之大本也。后天既以中

10、土立極，三焦亦各有專司，分之為上中下，合之實(shí)為一元也”（醫(yī)理真?zhèn)骶矶Ｒ虼?，按鄭氏的觀點(diǎn)，人之后天從中土脾胃立極無(wú)疑3.2 關(guān)于坎離二卦與人體先后(xinhu)天立極的關(guān)系的說(shuō)明 雖說(shuō)鄭氏以乾元一氣為先天立極，但又曰“坎離為人生立命之根也”（醫(yī)理真?zhèn)骶硪唬浑m說(shuō)鄭氏以中土脾胃為后天立極，但卻曰“嬰兒在母腹中，母呼亦呼，母吸亦吸，十月功圓，性與命立，打破一元，坎離立極”（醫(yī)理真?zhèn)骶硭模?。而前面亦提及“后天坎離二卦，人身賴焉。二氣往來(lái)，化生中土，萬(wàn)物生焉，二氣亦賴焉”。因此，稟天地乾坤中正之氣而生的坎離二氣于人之生命是非常關(guān)鍵的。雖然先天坎水為乾元一氣落入坤宮生成，但其只渾然一氣，乃種子也，是“

11、太極真體”，欲變化(binhu)發(fā)展為后天生命，必須依靠其進(jìn)一步生出的坎離二氣的往來(lái)交感，化生中土后才能實(shí)現(xiàn)。 具體到人身(rnshn)而言，父精母血之真氣合一而成之先天坎水，雖內(nèi)蘊(yùn)有元陰元陽(yáng)，但畢竟是渾為一氣的“太極真體”，斯“太極真體”在人為先天，但于天地乾坤二卦仍是后天，故此“太極真體”內(nèi)蘊(yùn)的元陰元陽(yáng)需在乾坤二卦的進(jìn)一步交感作用下，化為人之后天坎離二卦才能啟用。此坎離中之陰陽(yáng)稟于先天坎水之元陰元陽(yáng)，而實(shí)肇自于乾坤二元。故坎離中陰陽(yáng)即先天元陰元陽(yáng)之用，亦實(shí)為乾坤之用也?？梢哉f(shuō)，坎離是先天里的后天，后天里的先天。因此，我們說(shuō)先天之元陰元陽(yáng)，亦可謂坎離中之陰陽(yáng)，二者是等效的，一體一用而已。故鄭

12、氏強(qiáng)調(diào)“坎離為人生立命之根也”，厥有旨哉！ 由于坎離二氣的先天性，先天真陽(yáng)即坎中真陽(yáng)也，即坎中一陽(yáng)，肇自乾元；先天真陰即離中真陰也，即離中一陰，肇自坤元。故以人與天地相參之立場(chǎng)言，人體陰陽(yáng)二氣的交感活動(dòng)，非人之后天中腎為水、心為火的陰陽(yáng)活動(dòng)，而實(shí)指坎離之真陰真陽(yáng)的活動(dòng)，即坎中“一陽(yáng)發(fā)動(dòng)，起真水上交于心”，離中“一陰初生，降心火下交于腎”，而“一升一降，往來(lái)不窮，性命于是乎立”（醫(yī)理真?zhèn)骶硪唬９枢嵤显恢敖袢酥卦诤筇炜搽x之陰陽(yáng)，而不知著重坎離中立極之陰陽(yáng)”（醫(yī)理真?zhèn)骶砣渲小翱搽x中立極之陰陽(yáng)”，便指先天元陰元陽(yáng)也。此層關(guān)系(gun x)昭然，則人之本土性的整體表述即可順理成章矣。3.3

13、關(guān)于人身(rnshn)先后天之體用合一性的認(rèn)識(shí) 鄭氏認(rèn)為：“先天為體，后天為用；先天立命，后天成形；形合乎命，命合乎形，神宰乎中，性命乃成。合之則生，散之則亡?！保ㄡt(yī)法圓通(yuntng)卷四）鄭氏在此強(qiáng)調(diào)的是先后天體用的不可分離所顯示的合一性。先后天體用的合一實(shí)質(zhì)上就是先后天立極的合一，雖說(shuō)人體先天立極為乾元一氣，但就陰陽(yáng)用的層面而言，亦可謂此立極在于先天坎水所蘊(yùn)之元陰元陽(yáng)二氣，或曰坎離二氣，而人之后天立極在于中土脾胃。那么，人體先后天立極是如何合一的呢？我們先看看鄭氏關(guān)于人體先天二氣與后天五行的關(guān)系以及后天五行中土的作用和地位所提供的線索。 醫(yī)理真?zhèn)骶硭脑唬骸拔逍胁怀龆庵?，二氣即在五?/p>

14、之內(nèi)，二氣乃人身立極主宰，既生五行，又以五行為歸。然五行之要在中土：火無(wú)土不潛藏，木無(wú)土不植立，金無(wú)土不化生，水無(wú)土不停蓄。故曰：土為萬(wàn)物之母，后天之四象咸賴焉。不獨(dú)后天之四象賴之，而先天立極之二氣，實(shí)賴之也?！边@里反映兩層意思，一是先天立極之二氣，既為后天五行的生成來(lái)源，又完全融入到后天五行之中。此與鄭氏在醫(yī)法圓通卷四所言“先天一氣，造成五官百骸，后天也，先天一氣即寓于中”的精神是一致的。二是土既是后天金木水火四象的基礎(chǔ)，又為先天立極之二氣之所賴。因此，先天立極之二氣和后天立極之中土對(duì)于人之后天生命運(yùn)動(dòng)都是不可或缺的。那么，此先后天立極又是如何直接聯(lián)系的呢？鄭氏繼曰：“無(wú)先天而后天不立，無(wú)后

15、天而先天亦不生。后天專重脾胃，人日飲食水谷入脾胃，化生精血，長(zhǎng)養(yǎng)神氣，以助先天之二氣。二氣旺，脾胃運(yùn)行之機(jī)即旺，二氣衰，脾胃運(yùn)行之機(jī)即衰；然脾胃旺，二氣始能旺，脾胃衰，二氣亦立衰，先后互賴，有分之無(wú)可分，合之不勝合者也。”（醫(yī)理真?zhèn)骶硭模╋@然，這里指的是先后天在功用上的合一性。功用上的合一性應(yīng)當(dāng)(yngdng)源于本體上的一致，所謂體用一源也。 那么，先天(xintin)立極之二氣與后天立極之中土脾胃在本體上有什么內(nèi)在聯(lián)系呢？ 鄭氏曰“人身一團(tuán)血肉之軀，陰也，全賴一團(tuán)真氣運(yùn)于其中而立命，亦可作一坎卦以解之”（醫(yī)理真?zhèn)骶硪唬?。從先天到后天，人之生命由一團(tuán)真氣的先天之極發(fā)展為以中土為后天之極，關(guān)鍵

16、在于人先天之一團(tuán)真氣具有土的真意。鄭氏總結(jié)其先后天觀念曰：“先天立命，后天成形，形命合一，先后稱名”（醫(yī)法圓法卷四），原書(shū)中敬云樵氏對(duì)鄭氏所曰注云：“先天先地，二物渾為一氣，無(wú)多無(wú)少，不倚不偏，故曰中，立極在中?！边@里披露出什么信息呢？這里的“先天先地，二物渾為一氣”者，無(wú)疑指先天二氣，即元陰元陽(yáng)二氣，其“無(wú)多無(wú)少，不倚不偏”，故而“曰中，立極在中”。而中也者，土也，其性平也。平者，乃陰陽(yáng)二氣勻平也，此與人稟天地坎離中正之氣而生的觀點(diǎn)一致。正者，本義即不偏斜，平正也。這意味著人之先天真氣生成伊始，依五行生成之序，雖在坎水階段，卻是土的種子、土的胚胎。此屬土的先天胚胎之發(fā)育，賴元陰元陽(yáng)所生出的坎

17、離二氣往來(lái)，或曰一團(tuán)真氣運(yùn)于其中的作用。俟十月功圓出生，進(jìn)入后天，又意味著先天二氣生成了后天五行后又歸隱于后天五行中，所謂“五行不出二氣之中，二氣即在五行之內(nèi)，二氣乃人身立極主宰，既生五行，又以五行為歸。”（醫(yī)理真?zhèn)骶硭模┠敲?，人之先天真氣歸隱于后天五行何處呢？鄭氏曰：“先天純粹之精，升于人身，渾然一氣，流行六合，包羅三界，發(fā)育萬(wàn)物，根于呼吸，號(hào)曰宥密。這一點(diǎn)真竅，乃真氣立極之所，萬(wàn)物發(fā)育之處，古圣每每秘而不宣，故稱之曰宥密。又曰黃庭黃中?！保ㄡt(yī)法圓通卷四）故知，這個(gè)先天二氣歸隱在人之“宥密”處，或稱為“黃庭黃中”。鄭氏又曰：“然五行之要在中土：火無(wú)土不潛藏，木無(wú)土不植立，金無(wú)土不化生，水無(wú)土

18、不停蓄。故曰：土為萬(wàn)物之母，后天之四象咸賴焉。”（醫(yī)理真?zhèn)骶硭模┮郎鲜稣?，先天之“二氣”其生五行在前，歸五行在后，在人出生后即以中土脾胃為后天立極，為四象所賴。而上述又曰“真氣立極之所”在人身的“黃庭黃中”，因而，雖然“黃庭黃中”在人身上的位置為“宥密”，我們無(wú)必要強(qiáng)為之定位，但卻可以確定其與人的中土脾胃直接相通相應(yīng)，或者說(shuō)，這個(gè)“黃庭黃中”比類取象到人身的臟腑，實(shí)以中土脾胃為代表，或稱曰中宮。嚴(yán)格意義上說(shuō)，中宮并非就是“黃庭黃中”，乃其用也。至此，鄭氏曰：“知其要者，便知得此身無(wú)處非先天，亦無(wú)處非后天，先與后又渾然一太極也”（醫(yī)法圓通卷四），理所固然(grn)也，此即是先天立極二氣與后天立極

19、之中土脾胃在本體上的直接關(guān)聯(lián)。鄭氏又曰：“（先天）元陽(yáng)為本，（后天）諸陰陽(yáng)為標(biāo)，能知諸陰陽(yáng)皆為元陽(yáng)所化，一元陽(yáng)變而為諸陰陽(yáng)。元陽(yáng)即是諸陰陽(yáng)，諸陰陽(yáng)仍是元陽(yáng)”（醫(yī)法圓通卷二）。此處之諸陰陽(yáng)，即指后天五行之陰陽(yáng)也。其實(shí)在人之后天，先天元陽(yáng)化生諸陰陽(yáng)，是通過(guò)作為后天之極的中土脾胃來(lái)化生諸陰陽(yáng)的，而諸陰陽(yáng)的變化是通過(guò)象來(lái)表現(xiàn)的，所謂“天地陰陽(yáng)者，不以數(shù)推以象之謂也”（素問(wèn)五運(yùn)行大論）。因此，人之生命運(yùn)行，以“元陽(yáng)為本，諸陰陽(yáng)為標(biāo)”，亦即以先天二氣為體為本，后天中土為用為標(biāo)，實(shí)質(zhì)上就是人之本土性在后天生命上的完整表達(dá)。4 從易道看人體生命(shngmng)的生成觀 以中國(guó)傳統(tǒng)文化經(jīng)典的宇宙(yzhu)生

20、成觀為背景，深入了解人體從先天坎水發(fā)展出后天生命的過(guò)程，對(duì)于深刻認(rèn)識(shí)人之生命現(xiàn)象和把握鄭氏中土思想的精神非常重要。 周易系辭曰：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”，“八卦而小成，引而申之，觸類而長(zhǎng)，天下之能事畢矣?！庇衷唬骸疤熳鸬乇?，乾坤定矣。動(dòng)靜有常，剛?cè)釘嘁?。方以類聚，物以群分，吉兇生矣。在天成象，在地成形，變化?jiàn)矣。是故剛?cè)嵯嗄?，八卦相蕩，鼓之以雷霆，?rùn)之以風(fēng)雨；日月運(yùn)行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物?！币陨?yshng)所述，乃是中國(guó)傳統(tǒng)文化經(jīng)典的宇宙生成觀。結(jié)合天地五行之要旨，我們可以如是推論：天地未成象之前曰太極，是先天狀態(tài)。太極有感變?yōu)閯?dòng)靜，即生出

21、成象之乾坤，乾坤生六子而成八卦，八卦相摩相蕩，產(chǎn)生天地萬(wàn)象萬(wàn)物，后天世界大成矣。由于“方以類聚，物以群分”，后天形成的萬(wàn)象萬(wàn)物可以用五行來(lái)歸類，此五行可視為天地之大五行，而人即屬其中之土，即前述之倮蟲(chóng)之長(zhǎng)也。我們以此立場(chǎng)“引而申之，觸類而長(zhǎng)之”，再次解讀鄭氏曰之“乾分一氣落于坤宮，化而為水。陰陽(yáng)互根，變出后天坎離二卦，人身賴焉。二氣往來(lái)，化生中土，萬(wàn)物生焉，二氣亦賴焉”，（醫(yī)理真?zhèn)骶硪唬┮磺兴斐煞置鳌D3：易道之人體生命生成圖乾分一氣落于坤宮化而為水（先天坎）剛?cè)嵯嗄?，八卦相蕩方以類聚，物以群?坎離往來(lái))土蘊(yùn)小五行五行（包括五蟲(chóng)）生焉（人屬土倮蟲(chóng)）土人倮如前所述，人之父母即為乾坤(qinkn

22、)也，而當(dāng)“父精母血中之真氣，合而為一，即太極真體，先天祖氣根源”，這個(gè)“太極真體”，實(shí)質(zhì)上即為“乾分一氣落于坤宮，化而為水”的先天坎水，該先天坎水即為生命的胚胎，生命的種子。此生命胚胎在天地八卦進(jìn)一步的相摩相蕩下，生出后天坎離?？搽x者，水火也，稟乾坤中正之氣而生。該水火二氣往來(lái)，生出中土，終致后天五行系統(tǒng)完成，人生命之后天世界亦于是成矣。如前所述，坎離二氣乃先天元陰元陽(yáng)之用，歸根結(jié)蒂為乾坤之用。故相對(duì)于后天中土(zhn t)脾胃，坎離二氣與先天二氣一致，具有先天性。因此，坎離二氣在人出生前的交濟(jì)狀況，決定了中土的狀況，亦即決定了人之先天稟賦；俟人出生后，坎離二氣即隱寓于“黃庭黃中”而交濟(jì)往來(lái)

23、，而坎離二氣交濟(jì)往來(lái)的樞紐，如果在后天人身中安一個(gè)“虛位”，這個(gè)“虛位”即是中宮，即后天中土脾胃之所，坎離二氣借助其與乾坤二卦的天然聯(lián)系，操控著此中宮中土，并藉此中宮中土完成了人之后天五行的生命系統(tǒng)。關(guān)于這一點(diǎn)，我們又可以清一代另一大家黃元御之“中氣說(shuō)”輔以說(shuō)明。其曰：“中者，土也。土分戊己，中氣左旋，則為己土，中氣右轉(zhuǎn)，則為戊土，戊土為胃，己土為脾。己土上行，陰升而化陽(yáng)，陽(yáng)升于左，則為肝，升于上，則為心。戊土下行，陽(yáng)降而化陰，陰降于右，則為肺，降于下，則為腎。肝屬木而心屬火，肺屬金而腎屬水。是人之五行也”四圣心源卷一。黃氏此處所謂之中土戊己的升降，實(shí)質(zhì)上就是坎離升降交濟(jì)的氣化活動(dòng)。而宋朱熹在

24、注解周易參同契坎離戊己章即曰：“坎戊離己皆虛中宮土位，而四方四氣，皆秉其氣”。后世所謂脾胃為氣機(jī)升降之樞，蓋亦援此而來(lái)。如此，我們便深刻理解，為什么鄭氏曰：“五臟六腑，皆是虛位，二氣流行，方是真機(jī)”（醫(yī)理真?zhèn)骶砣粸槭裁此貑?wèn)太陰陽(yáng)明論曰中土脾胃“治中央，常以四時(shí)長(zhǎng)四藏”；為什么鄭氏強(qiáng)調(diào)：“凡治一切陰虛、陽(yáng)虛，務(wù)在中宮上用力”（醫(yī)理真?zhèn)骶硭模?。所以，以隱寓于黃庭黃中的坎離二氣為體，后天立極之中土脾胃為標(biāo)，則人健康之關(guān)鍵，即在于體現(xiàn)在人身中宮脾胃的坎離二氣的升降氣化活動(dòng)能否水火既濟(jì)，以造就中土脾胃之和，并進(jìn)一步操控人體后天陰陽(yáng)五行的運(yùn)轉(zhuǎn)，亦即土的真意能否由體達(dá)用。總之，坎離二氣具有先后天之性，是

25、連接先后天的樞機(jī)，當(dāng)人進(jìn)入后天以中土立極，隱寓于黃庭黃中的先天坎水的元陰元陽(yáng)，或曰“太極真體”的真意也只能通過(guò)中土來(lái)體現(xiàn)坎離二氣之用，故曰坎離二氣亦賴焉。 鄭氏坎卦詩(shī)曰：“天施地孕水才通，一氣含三造化工，萬(wàn)物根基從此立，生生化化沐時(shí)中”（醫(yī)理真?zhèn)骶硪唬?，此處一即先天坎水，或曰人之“太極真體”，三即水火土也，恰好說(shuō)明(shumng)了先天坎水和后天水火土是人之生命氣化活動(dòng)的核心。 現(xiàn)在一般所說(shuō)的人體五行系統(tǒng)，即指后天生成的人體五行臟腑系統(tǒng)，皆先天坎水蘊(yùn)之元陰元陽(yáng)通過(guò)坎離二氣化生后天中土而最終生成。因此，李中梓提出“腎為先天之本”，所言差矣！因?yàn)?，斯腎實(shí)為先天坎水所化生，為后天有形之腎，其雖在五行

26、中亦屬水，但終歸后天生成的小五行之水。而人體真正的“先天之本”在于先天坎水之元陰元陽(yáng)，或曰坎離二氣，俟人出生進(jìn)入后天生命，此先天二氣即隱寓于黃庭黃中，通過(guò)坎離升降交濟(jì)，主導(dǎo)(zhdo)著中土脾胃，畢其后天立極之能事。5 作為鄭氏中土理論(lln)思想特征之“兩個(gè)貫穿”5.1 關(guān)于元陰元陽(yáng)(yun yn)二氣的貫穿 鄭氏雖然強(qiáng)調(diào)人于母胎出生，進(jìn)入后天，即以中土立極，并認(rèn)為：“無(wú)先天而后天不立，無(wú)后天而先天亦不生”，但鄭氏認(rèn)為，人的先天二氣的決定作用始終貫穿在人之后天生命的氣化中。其曰：“人之運(yùn)動(dòng)，全在先天一團(tuán)真氣鼓動(dòng)(gdng)耳”（醫(yī)法圓通卷四）。那么，是否可以只談先天二氣之功，不言后天立極之

27、效呢？不然也。一者因?yàn)槿酥忍炱錈o(wú)聲無(wú)臭、形象弗窺，只能通過(guò)后天表現(xiàn)的“諸陰陽(yáng)”之象，來(lái)審察先天二氣的變化；二者如前所述，后天脾胃，其可“化生精血，長(zhǎng)養(yǎng)神氣，以助先天之二氣”，而靈樞刺節(jié)真邪亦曰：“真氣者，所受于天，與谷氣并而充身者也”。但實(shí)際上，畢竟是先天真氣鼓動(dòng)脾胃于前，脾胃化生水谷精氣充養(yǎng)于后。故鄭氏又曰：“飲食雖入于脾胃，非真氣鼓動(dòng)，不能腐熱水谷。真氣鼓動(dòng)，則一切飲食，立刻消溶，臟腑一身，立刻俱受其澤，又何嘗是脾之功乎”（醫(yī)法圓通卷四）。因此，先天真氣足，后天脾胃之氣必足，當(dāng)不存在脾胃衰的問(wèn)題。如此(rc)，則自然“形命合一，神宰乎中”。故脾胃衰，當(dāng)唯“真”是問(wèn)，必是先天真氣出了問(wèn)題，

28、或曰是坎離二氣的交濟(jì)出了問(wèn)題。當(dāng)然，脾胃衰，可致先天真氣亦立衰，這是惡性循環(huán)，二度因果問(wèn)題。故鄭氏一再?gòu)?qiáng)調(diào)“夫人之所以奉生而不知死者，惟賴有此先天一點(diǎn)真氣耳”，實(shí)用心良苦焉。15.2 關(guān)于(guny)“陽(yáng)主陰從”思想的貫穿 中醫(yī)理論的發(fā)展和創(chuàng)新，應(yīng)該無(wú)歧義地與中國(guó)傳統(tǒng)文化的背景和中醫(yī)經(jīng)典的基本精神相一致，有一個(gè)繼承性問(wèn)題。如前所述，周易彖傳曰：“大哉乾元，萬(wàn)物資始，乃統(tǒng)天”；“至哉坤元，萬(wàn)物資生，乃順承天”，很顯然，坤順承乾，順承天。與此相應(yīng)，素問(wèn)天元紀(jì)大論曰“肇基化元，萬(wàn)物資始，五運(yùn)終天，布?xì)庹骒`，總統(tǒng)坤元”，亦說(shuō)明坤元者，其統(tǒng)在天。而乾天屬陽(yáng)，坤地屬陰，故坤元承于天又統(tǒng)于天，揭示了天地陰陽(yáng)

29、關(guān)系的一個(gè)根本(gnbn)法則，即陽(yáng)主陰從，即在天地陰陽(yáng)開(kāi)闔升降過(guò)程中，陽(yáng)氣始終起著主導(dǎo)作用。陽(yáng)主陰從關(guān)系的描述，在素問(wèn)中尚存多處。如素問(wèn)陰陽(yáng)應(yīng)象大論曰：“陽(yáng)生陰長(zhǎng)，陽(yáng)殺陰藏”；素問(wèn)陰陽(yáng)離合論則曰：“生因春，長(zhǎng)因夏，收因秋，藏因冬，失常則天地四塞?！贝合那锒熘酪玻L(zhǎng)收藏地之應(yīng)也，斯亦非陽(yáng)主陰從乎？ 在鄭氏整個(gè)理論體系中，難能可貴的是，陽(yáng)主陰從的思想貫穿始終。鄭氏曰：“陽(yáng)行一寸，陰即行一寸，陽(yáng)停一刻，陰即停一刻?？芍?yáng)者陰之主也，陽(yáng)氣流通，陰氣無(wú)滯，自然百病不作；陽(yáng)氣不足，稍有阻滯，百病叢生”（醫(yī)理真?zhèn)骶矶诖?，其?yáng)主陰從之意已殊為清楚。因此，鄭氏曰之“五行不出二氣之中，二氣即在五行

30、之內(nèi)，二氣乃人身立極主宰，既生五行，又以五行為歸，然五行之要在中土”，如上所述，由于五行的氣化活動(dòng)，終是坎離二氣通過(guò)中宮即中土脾胃升降交濟(jì)而化生出來(lái)，而坎離二氣的陰陽(yáng)氣化活動(dòng)稟于元陰元陽(yáng)，而肇自乾坤，故坎離二氣的升降往來(lái)同樣存在著陽(yáng)主陰從的問(wèn)題。在人之后天生命的本土性表達(dá)中，坎離二氣之用是貫穿始終的，意味著陽(yáng)主陰從亦是一以貫之的。鄭氏傳人盧鑄之直承了這一觀點(diǎn)，發(fā)之曰：“坎中之陽(yáng)，火也；離中之陰，水也。水火互為其根，其實(shí)皆在坎中一陽(yáng)也，為人生立命之根也”，指出：“人生立命在于以火立極，治病立法在于以火消陰”。2 審視陽(yáng)主陰從，則必然回眸坎中一陽(yáng)，以其源自先天乾元一氣故也。人之后天生命與乾元一氣相

31、通、與天相應(yīng)而立命者，根本在茲。意即只要人之坎中一陽(yáng)存焉，即能與天之乾元一氣同氣相求而相通相應(yīng)，則生命在矣，正所謂人“懸命于天”（素問(wèn)寶命(bo mn)全形論）也。而人之坎中一陽(yáng)能與天之乾元一氣同氣相求而相通應(yīng)，又因?yàn)槠渲杏幸粋€(gè)“信”的存在。3因此，陽(yáng)主陰從背后(bihu)的實(shí)質(zhì)，就是一個(gè)天人合一的問(wèn)題，此生命之頂層設(shè)計(jì)。可以說(shuō)，鄭氏以其陽(yáng)主陰從之貫穿，使其中土理論思想不同凡響。6 鄭氏中土理論思想(sxing)的相關(guān)比較6.1 與黃元御中氣(zhn q)理論的不同側(cè)重點(diǎn) 黃元御，清中早期醫(yī)家，以倡中氣說(shuō)聞名(wnmng)，其理論核心謂“中氣升降，和合四維”，近人彭子益的中氣之“圓運(yùn)動(dòng)學(xué)”，蓋

32、發(fā)乎此。 黃氏中氣說(shuō)之若干核心概念為祖氣、中氣、戊己脾胃等。其曰：“人與天地相參也。陰陽(yáng)肇基，爰有祖氣。祖氣者，人之太極也。”又曰：“祖氣之內(nèi)，含抱陰陽(yáng)，陰陽(yáng)之間，是謂中氣。中者，土也，土分戊己，中氣左旋，則為己土，中氣右轉(zhuǎn)，則為戊土”。“脾為己土，以太陰而主升；胃為戊土，以陽(yáng)明而主降。升降之權(quán)，則在陰陽(yáng)之交，是謂中氣。胃主受盛，脾主消化，中氣旺則胃降而善納，脾升而善磨，水谷腐熟，精氣滋生，所以無(wú)病。脾升則腎肝亦升，故水木不郁；胃降則心肺亦降，故金火不滯?；鸾祫t水不下寒，水升則火不上熱。平人下溫而上清者，以中氣之善運(yùn)也”（四圣心源卷四）。揆度上文，我們可以如是體會(huì)：黃氏祖氣即先天太極也。而其中

33、氣者，既在祖氣之內(nèi)，陰陽(yáng)之間，又屬戊己脾胃，有稼穡之功，故此中氣有先后天之性。以先天性故，其能參天道而司諸臟升降；以后天性故，其能法坤土而滋生精氣。因此，斯中氣乃連接人先后天之樞機(jī)。故黃氏強(qiáng)調(diào)“醫(yī)家之藥，首在中氣”，其以戊己脾胃升降為兩綱，直以升脾氣而升肝腎之郁，直以降胃氣而降金火之滯，通過(guò)脾胃中氣之升降合宜，而使四維和合。以客觀言，黃氏之中氣說(shuō)富有創(chuàng)見(jiàn)，實(shí)屬高論，其深入而淺出，言簡(jiǎn)而義明，堪大家矣！ 黃氏之中氣說(shuō)較之鄭氏之中土思想，內(nèi)涵多有相通之處，如其(rq)對(duì)中氣的進(jìn)一步定位為“中氣者，和濟(jì)水火之機(jī)，升降金木之軸，道家謂之黃婆，嬰兒姹女之交，非媒不得，其義精矣”（四圣心法卷四，義蘊(yùn)與鄭氏

34、曰之“黃庭黃中”的坎離二氣的升降交濟(jì)頗為一致，故其曰“四維之病，悉因于中氣”，可謂深刻矣。但鄭氏基于易道之宇宙生命觀的理論淵源的闡明，在邏輯關(guān)系上卻是要直接而徹底得多。特別是其陽(yáng)主陰從的思想和在用藥遣方的治療中對(duì)先天二氣作用一以貫之的緊扣，要頗深一層，直透天機(jī)，這是黃氏中氣說(shuō)不可同日而語(yǔ)的。 黃氏治療上亦強(qiáng)調(diào)扶陽(yáng)，曰：“土生于火而火死于水，火盛則土燥，水盛則土濕。瀉水補(bǔ)火，扶陽(yáng)抑陰，使中氣輪轉(zhuǎn)，清濁復(fù)位，卻病延年之法，莫妙于此矣”（四圣心法卷四），但在臨證的實(shí)際操作過(guò)程，其仍偏重在后天水火的調(diào)濟(jì)上。如其所制多方，首選黃芽湯也，該方藥計(jì)四味，解曰：中氣之治，崇陽(yáng)補(bǔ)火，則宜參、姜；培土瀉水，則宜甘

35、、苓。這意味著黃氏在調(diào)中氣時(shí)，是直接從后天立極的中土脾胃入手的，而鄭氏則首先主動(dòng)著眼在先天坎離水火的升降交濟(jì)，來(lái)達(dá)到中土脾胃和合。雖然，該方運(yùn)用時(shí)亦有：倘心火上炎，加黃連、白芍以清心；倘腎水下寒，加附子、川椒以溫腎等，但畢竟已是落后先天一步。況乎人參甘微寒，何以補(bǔ)火，仲景回陽(yáng)之方不曾見(jiàn)參，但見(jiàn)于大熱亡陰之癥以存陰也，如人參白虎湯者是。故鄭氏曰：“今人著重在后天坎離之陰陽(yáng)，而不知著重坎離中立極之陰陽(yáng)”（醫(yī)理真?zhèn)骶砣?，斯立極陰陽(yáng)，即先天之元陰元陽(yáng)，而直接反映為坎中真陽(yáng)與離中真陰之交濟(jì)。其曰之“凡治一切陰虛、陽(yáng)虛，務(wù)在中宮上用力”，此言所治之著重，亦當(dāng)為中宮中立極的陰陽(yáng)也，即坎離中之真陰真陽(yáng)。鄭氏

36、傳人盧鑄之更是直奔主題：“人生立命在于以火立極，治病立法在于以火消陰”，且以辛熱主方四逆輩者作為(zuwi)治病的收功之劑，推極之方，意在使真氣回歸本位，則中土脾胃自然功旺四維。故鄭氏在對(duì)先天二氣對(duì)后天中土脾胃立極的作用上，較之于黃氏，其觀點(diǎn)立場(chǎng)及治療方藥要鮮明得多。6.2 與李東垣脾胃(pwi)學(xué)說(shuō)的不同側(cè)重點(diǎn)李東垣，金元“補(bǔ)土派”代表，“脾胃(pwi)學(xué)說(shuō)”創(chuàng)始者，其理論上一個(gè)核心觀點(diǎn)為“內(nèi)傷脾胃，百病由生”。李氏對(duì)人之立命的立場(chǎng)較之鄭氏，側(cè)重點(diǎn)亦不同。李氏亦認(rèn)為元?dú)鉃槿松?，但卻強(qiáng)調(diào)脾胃為元?dú)庵础Ｆ湓唬骸罢鏆庥置獨(dú)?，乃先天之精氣也，非胃氣不能滋之”，“脾胃之氣既傷，而元?dú)庥植荒艹洌?/p>

37、而諸病之所由生也。” （脾胃論）而鄭氏卻強(qiáng)調(diào)人身“全賴一團(tuán)真氣運(yùn)于其中而立命”。 李氏“內(nèi)傷脾胃，百病由生”之觀點(diǎn)衍生出其著名的“陰火論”。其曰：“元?dú)獠蛔愣幕皙?dú)盛，心火者，陰火也，起于下焦，其系于心，心不主令，相火代之，相火，下焦包絡(luò)之火，元?dú)庵\也?；鹋c元?dú)獠粌闪?，一勝則一負(fù)。脾胃氣虛(qx)，則下流于腎，陰火得以乘其土位。脾胃之氣下流，使谷氣不得升浮?！保ㄆ⑽刚摚├钍蠈?duì)“陰火”的另一說(shuō)是：“是熱也，非表傷寒邪皮毛間發(fā)熱也，乃腎間受脾胃下流之濕氣，閉塞其下，致陰火上沖。”（內(nèi)外傷辨惑論)由是可以認(rèn)為，該陰火產(chǎn)生不外兩方面：一是脾胃氣虛不能升浮郁而化火，斯火可因“壯火食氣”使相火離位而愈熾

38、；一是下流之濕氣閉塞其下，影響了腎陽(yáng)的潛藏。二者始發(fā)終在各種原因造成的脾胃之氣的損傷上?；诖?，于諸病之治，李氏乃圍繞益氣升陽(yáng)瀉火為要而遣方用藥，補(bǔ)中益氣湯等甘溫之劑即其代表方耳。 鄭氏卻不然，雖然其強(qiáng)調(diào)“無(wú)先天而后天不立，無(wú)后天而先天亦不生”，但始終將先天二氣貫穿在其整個(gè)中土理論思想之中。對(duì)上述陰火之處理，鄭氏之原則，當(dāng)以桂枝湯輩以疏通中上焦而為先導(dǎo)，此升法也，次以四逆湯輩以溫化中下焦寒濕，使真氣復(fù)位，此降法也?！靶痢睘榍鹬叮仕哪孑呏笮翢?，能直補(bǔ)先天坎中真陽(yáng)，同氣相求也。斯坎中真陽(yáng)非一般甘溫之劑所能補(bǔ)到。待坎陽(yáng)充足，脾胃之氣自升，則陰火自消，乾坤定矣。及其善后，始宜以甘溫平劑培土化精

39、，以填補(bǔ)先天之精(xin tin zh jn)化氣之所耗也。7 建立中醫(yī)本土學(xué)說(shuō)(xu shu)的意義 以鄭氏為代表的諸醫(yī)家之相關(guān)中土理論思想為基礎(chǔ)，理性地構(gòu)建中醫(yī)的本土學(xué)說(shuō)，是中醫(yī)理論在繼承中的發(fā)展，其對(duì)中醫(yī)基本原理進(jìn)一步的深度挖掘與臨證思路(sl)的理清，意義甚大。7.1 對(duì)傷寒論六經(jīng)辨證(binzhng)實(shí)質(zhì)的準(zhǔn)確認(rèn)識(shí) 鄭氏曰：“千萬(wàn)病形，都是這一個(gè)氣字之盛衰為之”（醫(yī)理真?zhèn)骶硭模箽猱?dāng)包含先天真氣與后天水谷精氣合一之氣，而其中起主導(dǎo)作用的是先天真氣，即元陰元陽(yáng)二氣，或曰坎離真陰真陽(yáng)二氣。故鄭氏又曰：“人身立命，全賴這一團(tuán)真氣流行于六步耳”（醫(yī)理真?zhèn)骶矶?。明乎此，傷寒論六?jīng)之妙義已在

40、把握中矣。其實(shí)，鄭氏說(shuō)得很明白：“水谷之精氣，與先天之真氣，相依而行，周流上下四旁，真是無(wú)微不照者也。蓋上下四旁，即三陰三陽(yáng)六步，其中寓五行之義，各有界限”（醫(yī)理真?zhèn)骶矶?，其“揭太?yáng)以言氣之始，論厥陰以言氣之終，晝夜循環(huán)，周而復(fù)始。病也者，病此氣也”（醫(yī)理真?zhèn)骶砣?。故此六?jīng)實(shí)質(zhì)上即指以元陰元陽(yáng)為主導(dǎo)的先后天合一之氣在不同方位上的消長(zhǎng)開(kāi)闔的氣化狀態(tài)，此不同方位上的氣化狀態(tài)，名相上稱為三陰三陽(yáng)，正如五行乃指陰陽(yáng)二氣在不同方位上的不同氣化交感狀態(tài)，名相上稱為木火土金水。故三陰三陽(yáng)也罷，五行也罷，五臟六腑也罷，皆是“虛位”，陰陽(yáng)“二氣流行，方是真機(jī)”。因此，鄭氏總結(jié)曰：“仲景一生學(xué)問(wèn)，即在這先天立

41、極之元陰元陽(yáng)上探求盈虛消長(zhǎng)，揭六經(jīng)之提綱，判陰陽(yáng)之界”（醫(yī)理真?zhèn)骶砣?那么，何以把握六經(jīng)辨證呢？鄭氏又曰：“學(xué)者欲入精微，即在傷寒六經(jīng)提綱病情方法上探求，不必他書(shū)上追索?！保ㄡt(yī)理真?zhèn)鳎╇m是如此，但倘若我們真正弄清了上述(shngsh)之傷寒論六經(jīng)的實(shí)質(zhì)，真正弄清了人之先后天立極的一致性，亦即人之后天生命其實(shí)乃是藉坎離二氣升降交濟(jì)的本土性之表達(dá)，我們對(duì)六經(jīng)辨證的理解及對(duì)傷寒論具體條文的解讀，就會(huì)主動(dòng)得多，深刻得多。而且，我們對(duì)傷寒論強(qiáng)調(diào)的“無(wú)犯胃氣”、“令胃氣和則愈”以及“陽(yáng)明居中主土，萬(wàn)物所歸，無(wú)所復(fù)傳”等用意，也自能心領(lǐng)神會(huì)。7.2 對(duì)醫(yī)道會(huì)通(hutng)關(guān)鍵切入點(diǎn)的闡明 如前所述，人

42、之生命運(yùn)行，關(guān)鍵在于隱寓于黃庭黃中的先天真氣或體現(xiàn)乾坤之用的坎離二氣能否很好地通過(guò)中土中宮操控人體后天陰陽(yáng)五行的運(yùn)轉(zhuǎn)，亦即土的真意能否由體達(dá)用。因此，把握好坎離二氣的水火既濟(jì)，升降(shngjing)和合是至為關(guān)鍵的，這就是中醫(yī)本土學(xué)說(shuō)的著眼點(diǎn)。 而作為道家標(biāo)志性成就的內(nèi)丹術(shù)的修煉，其亦是以中土中宮為下手處的。被稱為“萬(wàn)古丹經(jīng)王”的周易參同契，乃道教養(yǎng)生經(jīng)典，東漢魏伯陽(yáng)著。魏氏開(kāi)門見(jiàn)山，曰：“乾坤者，易之門戶，眾卦之父母；坎離匡廓，運(yùn)轂正軸”，此處非常明確，認(rèn)為坎離二氣乃“運(yùn)轂正軸”，即坎離二氣的升降交濟(jì)的氣化活動(dòng)乃是人之生命陰陽(yáng)氣化活動(dòng)的核心也。又曰：“天地設(shè)位，而易行乎其中。天地者，乾坤之

43、象也；設(shè)位者，列陰陽(yáng)配合之位也；易謂坎離者，乾坤二用。二用無(wú)爻位，周流行六虛，往來(lái)既不定，上下亦無(wú)常，幽潛淪匿，變化于中，包囊萬(wàn)物，為道紀(jì)綱?？参煸戮?，離己日光，日月為易，剛?cè)嵯喈?dāng)，土旺四季，羅絡(luò)始終，青赤黑白，各居一方，皆秉中宮，戊己之功”（周易參同契乾坤設(shè)位章第二）。這里有二層意思，一是魏氏談了一個(gè)重要觀點(diǎn)，即“易謂坎離”，易不過(guò)是陰陽(yáng)氣交而已，而陰陽(yáng)氣交即為坎離，坎離乃乾坤之用也，倘陰陽(yáng)不交則無(wú)坎離，無(wú)坎離則乾坤即不起作用，乾坤不起作用而何言為易，故坎離是可以“為道紀(jì)綱”的，這與我們以上強(qiáng)調(diào)坎離二氣的精神是完全一致的。二是魏氏談了一個(gè)中宮的功能定位問(wèn)題，即欲“土旺四季”，必“坎戊月精，離己日光，日月為易，剛?cè)嵯喈?dāng)”，這里實(shí)際上說(shuō)的仍是坎離水火二氣的交濟(jì)作用，該交濟(jì)