王心齋“淮南格物”說(shuō)新探

1、王心齋“淮南格物說(shuō)新探摘要：在宋明理學(xué)有關(guān)格物問(wèn)題的詮釋傳統(tǒng)中，王心齋的“淮南格物說(shuō)可謂別具一格。歷史上對(duì)此褒貶不一，當(dāng)今學(xué)界亦存在意見(jiàn)分歧?；茨细裎镎f(shuō)形成于心齋晚年，通常認(rèn)為心齋于拜師陽(yáng)明之前既已有格物論，進(jìn)而推論心齋思想獨(dú)立于陽(yáng)明學(xué)派，此屬誤解；心齋格物論通過(guò)對(duì)“物有本末的重新詮釋，以“身為“物之本，以“家國(guó)天下為“物之末，建構(gòu)起了一套以“安身立本為其特質(zhì)的格物說(shuō)；“身的觀念較諸“心意知物這一概念系列更具根本性的地位。在宋明理學(xué)史上，“淮南格物說(shuō)無(wú)疑具有非常重要的理論意義和歷史意義。關(guān)鍵詞：王心齋；淮南格物；安身；修身“淮南格物說(shuō)是王艮(號(hào)心齋，1483一1541)思想的一個(gè)核心觀點(diǎn)，在歷

2、史上非常著名，但也引起了不少爭(zhēng)議。在晚明時(shí)代大致上有兩種截然不同的看法：一那么批評(píng)心齋此說(shuō)“未免意見(jiàn)之殊耳，以為“不必別立新奇也；一那么以為其說(shuō)深得?大學(xué)?“修身為本之旨，“后儒格物之說(shuō)，當(dāng)以淮南為正。今人對(duì)此大約有三種意見(jiàn)：一那么以為“淮南格物是心齋思想有別于陽(yáng)明心學(xué)的一個(gè)重要標(biāo)志，因此心齋所創(chuàng)的泰州學(xué)派必定是“一個(gè)假的陽(yáng)明學(xué)派；一那么以為心齋“對(duì)于格物的講法，也只是一說(shuō)而已，并無(wú)什么義理上的軌道，意謂此說(shuō)的學(xué)術(shù)價(jià)值值得疑心；一那么以為心齋此說(shuō)之于?大學(xué)?本義“固的然而無(wú)疑，而且“同于吾人之說(shuō)，從而對(duì)此做出了很高的評(píng)價(jià)。一種學(xué)說(shuō)觀點(diǎn)何以引起如此不同的說(shuō)法，很值得深思。不管提出這些評(píng)論所根據(jù)的

3、思想立場(chǎng)有何不同，有一點(diǎn)是不容置疑的，作為一種思想史的評(píng)論或批評(píng)，首先必須對(duì)其學(xué)說(shuō)的內(nèi)在義理有一個(gè)充分的理解，詳細(xì)到淮南格物的問(wèn)題而言，惟有深化到此說(shuō)的思想內(nèi)核，在對(duì)其內(nèi)在理路有較為全面的把握根底上，才能對(duì)其思想意義及歷史意義提出中肯實(shí)在的評(píng)判。本文的任務(wù)是，首先考察“淮南格物說(shuō)的形成過(guò)程，以此澄清一個(gè)流行觀點(diǎn)：以為心齋在拜師陽(yáng)明前就已形成了“淮南格物說(shuō)，我的結(jié)論是心齋格物說(shuō)的最終確立是晚年的事情；其次，那么要考察道學(xué)(含理學(xué)和心學(xué))傳統(tǒng)中的“格物問(wèn)題，以此凸顯心齋格物說(shuō)的問(wèn)題意識(shí)；再次，那么要通過(guò)對(duì)淮南格物的深化分析，提醒出此說(shuō)的內(nèi)在義理及思想特質(zhì)之所在；最后，將結(jié)合歷史上的各種評(píng)議，提出我

4、們對(duì)心齋格物說(shuō)的歷史地位、思想意義等問(wèn)題的看法。一、“淮南格物說(shuō)的形成有關(guān)“淮南格物說(shuō)的記載，錯(cuò)綜復(fù)雜。其名稱之由來(lái)，始見(jiàn)于趙貞吉(號(hào)大洲，15081576)?泰州王心齋墓志銘?，銘曰：“越中良知，淮南格物，如車兩輪，實(shí)貫一轂?！盎茨霞粗感凝S?！霸街心敲词侵戈?yáng)明，這是將心齋的格物說(shuō)與陽(yáng)明的良知說(shuō)相提并論。在該銘中，趙大洲還詳細(xì)記錄了心齋與陽(yáng)明的會(huì)面經(jīng)過(guò)：越中王先生(指陽(yáng)明)自龍場(chǎng)謫歸，與學(xué)者盛論孔門求仁，知行合一，泥者方仇爭(zhēng)之。至十四年，王先生巡撫江西，又極論良知自性，本體內(nèi)足。大江之南，學(xué)者翕然信從。而先生(指心齋)顧奉親鶉居，皆未及聞焉。有黃塾師者，江西人也，聞先生論，詫曰：“此絕類王巡撫

5、公之談學(xué)問(wèn)也。先生喜曰：“有是哉!雖然，王公論良知，某談格物。如其同也，是天以王公與天下后世也；如其異也，是天以某與王公也。其自信如此。即日往造江西。蓋越兩月而先生再詣豫章城，卒稱王公先覺(jué)者，退就弟子。間出格物論，王先生曰：“待君他日自明之。晚作?格物要旨?、?勉仁方?諸篇，或百世不可易也。今按心齋拜師陽(yáng)明在正德十五年(1520)，心齋時(shí)年38歲。依趙文記載，心齋在此之前，既已形成了格物說(shuō)，其云“如其同也和“如其異也這兩句話，意思是說(shuō)假如陽(yáng)明與自己所見(jiàn)略同，那么這是“上天降此人物于天下后世；假如陽(yáng)明與自己所見(jiàn)不同，那么這是“上天降此人物與我并立于天下后世。可見(jiàn)心齋自負(fù)甚高。果然，心齋在見(jiàn)了陽(yáng)明

6、之后，便搬出自己的“格物論，欲與陽(yáng)明相質(zhì)，卻被陽(yáng)明婉言回絕。后來(lái)以著作形式固定下來(lái)那么是在晚年，即?格物要旨?。但現(xiàn)存所有心齋的文本均未見(jiàn)此文，大抵已經(jīng)失傳。然而有一件非常奇怪的事情，趙的“某談格物及“間出格物論這兩點(diǎn)重要記錄既不見(jiàn)于王襞(號(hào)東厓，15111587)及心齋弟子董燧(號(hào)蓉山，15031583)編訂的萬(wàn)歷本?心齋全集?所收?心齋年譜?，也不見(jiàn)于王東厓及王棟(號(hào)一庵，15031581)有關(guān)心齋的思想經(jīng)歷的表達(dá)。假如大洲所述確為事實(shí)，這樣重要的記錄為什么?心齋年譜?正德十五年條一字未提?反而在嘉靖十六年心齋55歲條，卻有詳細(xì)的記錄(詳見(jiàn)后述)?在解答這一問(wèn)題之前，有必要先介紹另外一條重

7、要的資料，事實(shí)上，這條資料才是趙大洲記錄的本來(lái)，由于該條資料出自和刻本?王心齋全集?，故大陸學(xué)界未能注意及此。在該本卷首收有心齋弟子張峰(號(hào)玉屏，1501?)所纂的?心齋年譜?，其中正德十五年條有這樣的記載：時(shí)文成講良知之學(xué)于豫章。塾師黃，吉安人也。聞先生論，曰：“此類吾節(jié)鎮(zhèn)王公之談。先生喜曰：“有是哉?雖然，王公論良知，某談格物。如其同也，是天以王公與天下后世也；如其異，是天以某與王公也。即日買舟往。省略號(hào)之后的大段文字，詳細(xì)描繪了心齋拜師陽(yáng)明的經(jīng)過(guò)，其中所錄兩人的一問(wèn)一答，雖間有個(gè)別文字差異，但幾乎與董燧本?年譜?所載完全一致，惟有上引自“雖然至“是天以某與王公也的一段文字被董本全部刪除，

8、而其他記錄那么被董本全部照收。顯然，由董本的立場(chǎng)看，張本在系年上有誤。那么終究孰是孰非呢?如今我要提供一條重要的線索，可以從根本上解答上述問(wèn)題。據(jù)我所知，這條線索尚未被人所注意，因?yàn)檫@條資料的記述方式非常隱諱且簡(jiǎn)單。據(jù)萬(wàn)歷本?王心齋先生全集?卷二?世系?所錄心齋曾孫王之垣撰?世系詳注截略圖?，有一條關(guān)于心齋長(zhǎng)子王衣(號(hào)東埂，15081562)的記載：(王衣)業(yè)儒，秉性剛直，內(nèi)外成服。會(huì)物有本末之旨，啟父格物之學(xué)。后虎墩北洋崔公挽云：“格物曾問(wèn)，啟至聰。所謂“會(huì)物有本末之旨，啟父格物之學(xué)，值得引起充分注意，意思是說(shuō)王衣對(duì)于?大學(xué)?“物有本末有所領(lǐng)悟，啟發(fā)了乃父心齋的格物之學(xué)。根據(jù)下面將要討論的心

9、齋格物說(shuō)，可以知道有關(guān)?大學(xué)?經(jīng)文“物有本末一句的新解亦即：釋“本為“身，釋“末為“家國(guó)天下，乃是淮南格物說(shuō)的一個(gè)標(biāo)志性觀點(diǎn)。也就是說(shuō)，“物有本末之問(wèn)題的解決，是淮南格物說(shuō)得以成立的關(guān)鍵。如今我們突然發(fā)現(xiàn)，解決這一關(guān)鍵問(wèn)題的是心齋長(zhǎng)子王衣，并由他啟發(fā)了心齋。那么，是否還有旁證呢?答復(fù)是有的。同上書卷5?門人列傳?“王衣條，這樣記載道：王衣，字宗乾，先生長(zhǎng)子，以師事父。天性剛方，存心仁厚，幼奉庭訓(xùn)，悟物有本末之物，啟先公之首肯。長(zhǎng)游越中，會(huì)知必良，知為良動(dòng)。陽(yáng)明之契重，不阿諂，據(jù)外誘，甘恬退，勵(lì)清修。君子路上人也。弟宗順為之志銘：格物一竅，宗乾啟聰。所謂“悟物有本末之物，啟先公之首肯，與上述“會(huì)

10、物有本末之旨，啟父格物之學(xué)的意思完全一樣，而“格物一竅，宗乾啟聰那么是王東壓?銘文?中語(yǔ)?？梢?jiàn)，關(guān)于王衣的格物之悟啟發(fā)了心齋這一事實(shí)并非是王衣之孫王元鼎的臆造之說(shuō)，也得到了東壓的充分肯定。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，以上兩條記錄對(duì)于心齋格物說(shuō)形成于何時(shí)之問(wèn)題的解決具有決定性的意義。依王衣的生年推算，正德十五年心齋拜師陽(yáng)明那年，他年僅13歲。假如說(shuō)在這樣年齡已有格物之悟，實(shí)在是過(guò)于年輕了，根本上不存在這種可能。由此推斷，當(dāng)年心齋拜師陽(yáng)明之際，居然信誓旦旦地說(shuō)“某談格物，而且還“間出格物論，欲與陽(yáng)明相質(zhì)，也就非常值得疑心。假如說(shuō)王衣“會(huì)物有本末之旨，啟父格物之學(xué)的記載為真實(shí)可信，那么正德十五年心齋便已有了所謂的“格物

11、論，實(shí)是絕不可能之事。排除了這一可能，那么董燧本?年譜?心齋55歲條的記錄便極有可能是惟一正確的記錄。該條記錄稱“(心齋)玩?大學(xué)?，因悟格物之旨，至于其詳細(xì)內(nèi)容，由于后面將會(huì)討論，這里姑置勿論。通過(guò)以上的考察，我們可以得出幾點(diǎn)結(jié)論：1心齋的格物說(shuō)受到了其子王衣的啟發(fā)；2因此正德十五年心齋拜師陽(yáng)明之前，不可能已形成淮南格物說(shuō)；3大洲?墓志銘?、張峰?年譜?有關(guān)心齋“格物論的記述不可信，董燧?年譜?之記載當(dāng)為信史；4淮南格物說(shuō)的形成有一個(gè)漫長(zhǎng)的過(guò)程，最終確立于心齋55歲那年作?格物要旨?；5以為心齋在拜見(jiàn)陽(yáng)明前已有單獨(dú)的思想，由此推斷心齋所創(chuàng)泰州學(xué)派是獨(dú)立于陽(yáng)明學(xué)派的，這一論點(diǎn)已難以成立。二、道

12、學(xué)傳統(tǒng)中的格物問(wèn)題自北宋初儒學(xué)復(fù)興以來(lái)，隨之而起的是儒家經(jīng)典的重新詮釋運(yùn)動(dòng)。將?禮記?的?學(xué)?、?庸?與?論?、?孟?并列為?四書?，雖倡始于二程，而集其大成者那么是朱子。朱子定?大學(xué)?為四書之首，以為學(xué)者人德之門，且以為?大學(xué)?之要在于“格物二字，而朱子對(duì)?大學(xué)?文本所作的最為重要的改訂工作其實(shí)就是“格物補(bǔ)傳(共134字)。我們知道，朱子的格物解釋假設(shè)以一言而蔽之，那么可以四字當(dāng)之：“即物窮理。然而欲理解陽(yáng)明格物之義，卻須從朱子的格物解釋之義理進(jìn)程說(shuō)起。要之，朱子之釋“格為“至，謂“物為“猶事之義，就此而言，“格物二字便成了即事或即物之意，換言之，“格物二字是不能自我講解的。而導(dǎo)致這一問(wèn)題的

13、原因在于?大學(xué)?文本只是說(shuō)了“致知在格物，又說(shuō)“物格而后知至，卻沒(méi)有立“傳，對(duì)“格物問(wèn)題做出專門的解釋，所以朱子認(rèn)為有必要為“格物章補(bǔ)傳。他在“補(bǔ)傳中為格物致知提出了兩個(gè)前提設(shè)定：“人心之靈，莫不有知，“天下之物，莫不有理。?大學(xué)章句?在這兩個(gè)根本設(shè)定之下，格物致知之義便成了：以人心之靈即凡天下之物而窮其理，此謂格物；又以推廣擴(kuò)大人心之知識(shí)而“至乎其極，此謂致知。然而朱子此釋，語(yǔ)假設(shè)兩分，其義那么一。格物就是即凡天下之物以擴(kuò)大吾心之知識(shí)，亦即：格物就是致知的工夫。雖然，朱子以為如此解釋，庶幾符合?大學(xué)?“致知在格物之本義，然而事物上窮其事物之理，既可指格物，又可指致知。要之，格物與致知不可分，

14、須以即凡天下之物為前提，故而格物致知就是一種求理于物的外向工夫而已。陽(yáng)明據(jù)此而批評(píng)朱子格物論是求理于外、舍本求末、遺內(nèi)逐外的義外之學(xué)，語(yǔ)雖苛刻，義或不謬。對(duì)陽(yáng)明而言，不如此說(shuō)那么缺乏以直搗朱子格物論之巢穴而與朱子新本之說(shuō)相抗衡。在陽(yáng)明看來(lái)，?大學(xué)?之要不在格物而在于誠(chéng)意。陽(yáng)明?大學(xué)古本序?中指出：“?大學(xué)?之要，誠(chéng)意而已矣；誠(chéng)意之功，格物而已矣。關(guān)于后一句，其意不是說(shuō)“誠(chéng)意在格物，而是說(shuō)格物就是誠(chéng)意的工夫，換言之，格物工夫可由誠(chéng)意所統(tǒng)攝。因此，同樣反映了陽(yáng)明復(fù)?大學(xué)古本?時(shí)期之思想的?傳習(xí)錄?上卷(徐愛(ài)所錄的開(kāi)首14條)，就有“格物是誠(chéng)意的工夫之說(shuō)，意謂誠(chéng)意可以統(tǒng)領(lǐng)格物，或者誠(chéng)意須由格物工夫來(lái)

15、貫徹。正是在此意義上，故曰：“?大學(xué)?之要，誠(chéng)意而已矣。這句話乃是陽(yáng)明解釋?大學(xué)?的根本立場(chǎng)，同時(shí)也是針對(duì)朱子的?大學(xué)?解釋而發(fā)。因?yàn)樵陉?yáng)明看來(lái)，朱子只關(guān)心“致知在格物之問(wèn)題，卻未能將格物致知與誠(chéng)意工夫扣緊說(shuō)，未能顧及“欲誠(chéng)其意者必先致其知這層義理問(wèn)題，故而在朱子的解釋系統(tǒng)中，物與心、意、知遂層層脫節(jié)，以致格物與誠(chéng)意、正心不相連接。究其原因主要有二：一是哲學(xué)立場(chǎng)有誤，二是錯(cuò)解了格物。前者表現(xiàn)為朱子“析心與理為二這一原那么立場(chǎng)的重大失誤，依陽(yáng)明之見(jiàn)，“朱子所謂格物云者，在即物而窮其理也。即物窮理，是就事事物物上求其所謂定理也。是以吾心而求理于事事物物之中，析心與理而為二矣。這一原那么立場(chǎng)有誤，是

16、導(dǎo)致朱子哲學(xué)所有錯(cuò)誤的根本原因，也正由此，朱子將格物錯(cuò)解成了“即物窮理。假設(shè)依陽(yáng)明之見(jiàn)，格物之根本義有二：(1)“格者“正也，“正其不正以歸于正之義也；(2)“物者，“意之用，“意所在之事謂之物(或“意之所在便是物)。當(dāng)然克就格物之義而言，以上二義便可盡之，格物于是變成了“格其心之物也。格其意之物也，格其知之物也。正心者，正其物之心也；誠(chéng)意者，誠(chéng)其物之意也；致知者，致其物之知也，正心、誠(chéng)意、致知便與格物連接為一；另一方面，陽(yáng)明又說(shuō)：“正其不正，去惡之謂也；歸于正者，為善之謂也。夫是之謂格。此說(shuō)那么可與“四句教中的“為善去惡是格物一說(shuō)相印證。合而言之，格物不再是“即物窮理之意，更不是“擴(kuò)大知識(shí)之

17、謂，而是指祛除物欲、為善去惡的道德理論。然而問(wèn)題是，“格其意之物以及“正其不正以歸于正何以成立?即由誰(shuí)來(lái)保證“格其意之物、“正其不正得到正確的施行?陽(yáng)明的答案是“良知。良知是“主人翁、“大頭腦，良知才能保證格物無(wú)誤。所以，在上述有關(guān)格物解釋之外，還必須補(bǔ)充一條：“知者意之體。陽(yáng)明晚年提出致良知之教以后，對(duì)心意知物的問(wèn)題，有了更為明晰的界定，并對(duì)?大學(xué)古本旁釋?提出的“知者意之體做了重要補(bǔ)充，他用良知來(lái)定義“知，良知成了“意之體。由于良知是心之本體，所以“心體應(yīng)感而動(dòng)，也就是良知本體的應(yīng)感而動(dòng)；“意是良知本體應(yīng)感而動(dòng)所展現(xiàn)出來(lái)的，所以說(shuō)“有知而后有意，人在意識(shí)活動(dòng)中的是非善惡，都由良知自我掌控和

18、監(jiān)視，從而確保了為善去惡的可能，同時(shí)也就確保了格物的可能。與此相應(yīng)，陽(yáng)明對(duì)格物致知的解釋也做了變動(dòng)，以致良知來(lái)解釋格物及致知，最終得出了著名的論斷：“假設(shè)鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。外表看來(lái)，在陽(yáng)明那里，格物問(wèn)題最終被化解成了致良知問(wèn)題，而未必符合?大學(xué)?格物之原義。然而唐君毅那么認(rèn)為，假設(shè)就?大學(xué)?一文之精神而言，陽(yáng)明良知說(shuō)未必能出乎其外，他指出?大學(xué)?所言“明德乃指一內(nèi)在于人心的光明之德，義同孟子的能知善知惡的道德良知，亦與陽(yáng)明所謂心體良知無(wú)以異也；?大學(xué)?又言“明明德，那么是明德之自明，而非另有所以明德之人心以明之，此亦正同于陽(yáng)明之良知本體能自致而呈現(xiàn)，“故通?大學(xué)?全

19、文之精神而觀，那么見(jiàn)陽(yáng)明之言致良知，實(shí)無(wú)大異于?大學(xué)?之言明明德，“陽(yáng)明良知之知，固亦通于?大學(xué)?之所謂知止之知矣。因此，陽(yáng)明良知之教有進(jìn)于?大學(xué)?格物之說(shuō)，并能相契于?大學(xué)?之精神。唐君毅此說(shuō)極有參考之意義。當(dāng)然此說(shuō)并不意謂陽(yáng)明的格物解釋便在義理上高于朱子，朱子之說(shuō)實(shí)亦有合于?大學(xué)?之旨意者。個(gè)中緣由，非此處所能盡言。由朱子及陽(yáng)明的格物論以觀心齋，那么可說(shuō)其淮南格物既不同于朱子，也不同于陽(yáng)明，他將關(guān)注的焦點(diǎn)集中在?大學(xué)?第一章“物有本末，事有終始，知所先后一句的“物字上，而不同于陽(yáng)明關(guān)注于“知所先后之一句的“知字上，又合“身家國(guó)天下為一物，以“身為物之本，以“天下國(guó)家為物之末，進(jìn)而提出了格物

20、即安身、反身、修身之義的見(jiàn)解，創(chuàng)始了一套獨(dú)特的淮南格物說(shuō)。三、格物安身如上所述，在格物問(wèn)題上，朱子“以致訓(xùn)格，強(qiáng)調(diào)“即物窮理；陽(yáng)明“以正訓(xùn)格，強(qiáng)調(diào)“正念頭?；茨细裎锬敲磸?qiáng)調(diào)了“安身立本之義。他首先從以下兩點(diǎn)著手：(1)“格是“絮度或“絮矩之謂；(2)“物即?大學(xué)?經(jīng)文“物有本末之謂，“身與天下國(guó)家為“一物，其中“身為“物之本，“天下國(guó)家為“物之末。以此為據(jù)，所謂“格物，就可做這樣的解釋：度于本末之間，而知“本亂而末治者否矣。此格物也。物格，知本也。知本，知之至也。故曰“自天子以致于庶人，壹是皆以修身為本也。修身，立本也。立本，安身也。以上便是淮南格物說(shuō)的根本旨意。其主要特色在于：(1)釋“格為

21、“絮矩、“格式之意；(2)釋“物為由本至末、無(wú)所不包之意，即“身與天下國(guó)家均為“物；(3)以“安身概念來(lái)補(bǔ)充?大學(xué)?經(jīng)文“以修身為本的思想涵義；(4)進(jìn)而以“安身作為“格物的完成(即“物格)，并以此貫穿?大學(xué)?全文(特別是三綱領(lǐng)八條目)的義理系統(tǒng)。要之，其格物說(shuō)的最大特色在于“安身二字。那么，何謂“絮矩?又為何以“絮矩釋“格物?心齋的詳細(xì)解釋是：“格如“格式之格，即后“絜矩之謂。吾身是個(gè)“矩，天下國(guó)家是個(gè)“方。絜矩那么知方之不正，由矩之不正也。是以只去正矩，卻不在方上求。矩正那么方正矣，方正那么成格矣，故曰“格物。吾身對(duì)上下、前后、左右是“物，絮矩是“格也。“其本亂而末治者否矣一句，便見(jiàn)絮矩“

22、格字之義。這是說(shuō)，“絜應(yīng)作動(dòng)詞解，即“防度之意；“矩那么是指“吾身。因此，“絜矩便是修正吾身之意，質(zhì)言之，亦即“修身之意。相對(duì)于“矩而言，天下國(guó)家是“方，方之不正由于矩之不正，所以昉矩必須在“吾身上做，而不能“在方上求；矩正那么方正，方正那么意味著格物的完成。心齋以為，此即?大學(xué)?“格物說(shuō)之本義。再就“吾身來(lái)看，相對(duì)于上下、前后、左右之物而言，身是本，物是末，“本亂那么不可能實(shí)現(xiàn)“末治。由此正可凸顯出“絜矩作為“格字之義的重要性，意謂作為修身工夫的“絜矩是貫穿于本末的首要工夫。接著上述“格字之義一句，心齋進(jìn)一步指出了修身、安身之于格物的意義：修身立本也，立本安身也。安身以安家而家齊，安身以安國(guó)

23、而國(guó)治，安身以安天下而天下平也。故曰“修己以安人，“修己以安百姓，“修其身而天下平。不知安身，便去干天下國(guó)家事，是之謂失本也。就此失腳，將或烹身割股、餓死結(jié)纓，且執(zhí)以為是矣。不知身不能保，又何以保天下國(guó)家哉!首先令人注意的是“修身立本與“立本安身這兩種說(shuō)法。就上述引文的脈絡(luò)來(lái)看，修身與安身屬于一種整合關(guān)系：修身即是立本，立本即是安身。就?大學(xué)?文本而言，“修身立本無(wú)非是“壹是皆以修身為本的再次確認(rèn)而已，而“安身說(shuō)卻是心齋根據(jù)?大學(xué)?文本之義理加以歸納而提煉出來(lái)的獨(dú)特觀點(diǎn)?？梢哉f(shuō)，對(duì)于“安身這一觀念的強(qiáng)調(diào)實(shí)是淮南格物說(shuō)的最為顯著之特征，“安身是構(gòu)成淮南格物說(shuō)的一個(gè)核心概念。在心齋看來(lái)，“修身立本

24、也就意味著“立本安身。修身與安身彼此關(guān)聯(lián)，但又有層次不同。修身作為一種詳細(xì)的工夫手段，其目的是為了到達(dá)安身。所以說(shuō)：“其身正而天下歸之，此正己而物正也，然后身安也。實(shí)現(xiàn)了安身，也就意味著實(shí)現(xiàn)了齊家治國(guó)平天下的最終目的。由此可見(jiàn)，安身構(gòu)成了淮南格物的本質(zhì)內(nèi)容。心齋甚至認(rèn)為，?大學(xué)?三綱領(lǐng)“明明德、“親民、“止至善均可通過(guò)他的這套格物安身說(shuō)來(lái)加以解釋，而且他自信地以為這是他與陽(yáng)明的不同之處，他說(shuō)：“明明德以立體，“親民以達(dá)用。體用一致，陽(yáng)明先師辨之悉矣。此堯舜之道也。更有甚不明?但謂“至善為心之本體，卻與明德無(wú)別，恐非本旨?！懊鞯录囱孕闹倔w矣，三揭“在字，自喚免得清楚?？鬃泳N(yùn)立極，獨(dú)發(fā)“安身之

25、義，正在此。堯舜執(zhí)中之傳，以致孔子，無(wú)非明明德、親民之學(xué)，獨(dú)未知安身一義，乃未有能止至善者。故孔子悟透此道理，卻于明明德、親民中立起一個(gè)極來(lái)。故又說(shuō)個(gè)“在止于至善。“止至善者，安身也；安身者，立天下之大本也。本治而末治，正己而物正也，“大人之學(xué)也。故?易?曰：“身安而天下國(guó)家可保也。如此而學(xué)，如此而為大人也。不知安身，那么明明德、親民卻不曾立得天下國(guó)家的本，是故不能主宰天地、斡旋造化。立教如此。故自生民以來(lái)，未有盛于孔子者也。本末原析不開(kāi)。凡天下事，必先要知本。如我不欲人之加諸我，是安身也，立本也，明德止至善也。吾亦欲無(wú)加諸人，是所以安人安天下也，不遺末也，親民止至善也。從上述兩段文字的總體來(lái)

26、看，安身的意義遠(yuǎn)在修身之上，不僅可以用來(lái)解釋八條目的本末關(guān)系，而且完全可以用來(lái)解釋三綱領(lǐng)的構(gòu)造關(guān)系。假設(shè)按陽(yáng)明之說(shuō)，“明德是體，“親民是用，換言之，明德是本，親民是末。然而心齋卻認(rèn)為，在陽(yáng)明的這一解釋體系中，“止至善無(wú)法落實(shí)。在他看來(lái)，必須引進(jìn)安身觀念，以與“止至善之觀念相配。詳細(xì)而言，“至善不適宜用來(lái)界定“心之本體，因?yàn)椤懊鞯卤闶恰靶闹倔w；“止至善正可用來(lái)詮釋安身，換言之，安身便意味著“止至善的最終實(shí)現(xiàn)。由此，明明德以及親民之工夫，都必須落實(shí)在安身之上，才有可能。而安身所達(dá)致的目的就是“止至善；“止至善便意味著為明德、親民“立起一個(gè)極來(lái)即“立本。反過(guò)來(lái)說(shuō)也一樣，明德、親民正是為了實(shí)現(xiàn)安身，

27、以到達(dá)“止至善之境界。有弟子問(wèn)：如此解釋有何經(jīng)典根據(jù)?心齋斷然答復(fù)：以?經(jīng)?而知安身之為止至善也。?大學(xué)?說(shuō)個(gè)“止至善，便只在止至善上發(fā)揮，“知止知安身也?？傊ㄟ^(guò)對(duì)安身觀念的強(qiáng)調(diào)和闡發(fā)，通過(guò)將安身講解為“立本，以此來(lái)涵蓋三綱領(lǐng)八條目的構(gòu)造意義，這是淮南格物說(shuō)的一個(gè)主要特征，同時(shí)也應(yīng)當(dāng)是心齋在格物問(wèn)題上的一個(gè)重要理論奉獻(xiàn)。在心齋看來(lái)，安身足以統(tǒng)貫?大學(xué)?的三綱領(lǐng)八條目。心齋自信以他的格物說(shuō)，“不用增一字便可解釋?大學(xué)?，而且?大學(xué)?“本義自足驗(yàn)之；進(jìn)而以此合觀?庸?、?論?、?孟?、?易?也無(wú)不“洞然吻合。既然安身就是立本，就是“止至善，那么，什么是“身?這顯然是一個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題。首先就“身與其

28、他諸如心意知物等概念的關(guān)系來(lái)看，心齋賦予了“身以一種“本的地位。在“身心關(guān)系問(wèn)題上，心齋突出了身相對(duì)于心的重要性。他說(shuō)：“安其身而安其心者，上也；不安其身而安其心者，次之；不安其身又不安其心，斯其為下矣?？梢?jiàn)，身是天下國(guó)家之本，這不是抽象地說(shuō)，不是存有論意義上置身于本體的地位，而是在工夫論意義上，置身于一種“根本的地位。所以說(shuō)“安身比“安心在工夫論上具有首要的地位，他指出：治天下有本，身之謂也，本必端。端本，誠(chéng)其心而已矣。誠(chéng)心，復(fù)其不善之動(dòng)而已矣。知不善之動(dòng)者，良知也；知不善之動(dòng)而復(fù)之，乃所謂致良知，以復(fù)其初也。這是說(shuō)，在“端本清源這層意義上，身是本，因此安身就意味著端本。而要做到端本，還須配

29、以“誠(chéng)心工夫。在誠(chéng)心的過(guò)程中，良知具有“知其不善之動(dòng)的才能，故誠(chéng)心本質(zhì)上就是致良知，“以復(fù)其初而已；而復(fù)初也就正是端本之意?？梢?jiàn)，在這一套工夫系統(tǒng)中，身具有根本的意義。誠(chéng)心或致良知，都是指向安身、為了安身。要之，之所以說(shuō)身具有根本的地位，這是說(shuō)相對(duì)于外部世界而言，身處于主體性的地位，而且還具有涵蓋其他一切諸如心意知物、家國(guó)天下的總括性特征。在此意義上，“身幾乎等同于整體的“人一種整全意義上的人身，而不是與心處于另一極端的肉體存在。也正是在此意義上，所以說(shuō)“安身之為止至善也。然而從“安身與“安心的語(yǔ)義構(gòu)造中那么可看出，其所謂“身主要是指生理意義、實(shí)存意義之“身，亦即詳細(xì)地指“吾身。心齋屢次引用?

30、易傳系辭下?中的三句話：“君子安其身而后動(dòng)，“利用安身，“安身而天下國(guó)家可保也，其中作為“安、“保之對(duì)象的“身，含指原初意義的身體。在?周易?這部具有傳統(tǒng)思想之原初形態(tài)的意義構(gòu)造中，“利用安身是與“吉兇悔咎親密相關(guān)的。通過(guò)對(duì)卦象爻辭的意義解釋乃至人為重構(gòu)，就可防止種種危險(xiǎn)，從而確保人身之平安。作為格物安身說(shuō)的一個(gè)思想資源，?周易?文本的介在作用不可無(wú)視。同時(shí)也應(yīng)注意到，心齋的另一重要主張：“明哲保身亦與格物安身有關(guān)。根據(jù)心齋的說(shuō)法，“明哲指“良知，“明哲保身意謂保身是人心良知的必然要求。而“保身又有“愛(ài)身、“保重等多重涵義，其所謂的“身又是指?jìng)€(gè)體的生命存在。歸結(jié)而言，安身不是要保全生理意義上的

31、身體，同時(shí)安身也不能脫離個(gè)體的生命存在。心齋認(rèn)為，?大學(xué)?所謂“心廣體胖，身安也，便是此意。心齋以孟子之說(shuō)“守孰為大?守身為大。失其身而能事其親者，吾未之聞作為根據(jù)，強(qiáng)調(diào)“保身、“愛(ài)身在所有的倫理行為中占有重要地位，特別是在“事親這一行為當(dāng)中，保重受之于父母的身體，乃是行孝的第一要義?；谶@一觀念，心齋指出?大學(xué)?所說(shuō)的“止于仁、止于敬、止于孝、止于慈、止于信等倫理行為都必須以“安身作為前提，“假設(shè)不先曉得個(gè)安身，那么止于孝，烹身割股有之矣；止于敬者，餓死結(jié)纓有之矣。意謂孝敬行為不能以損害身體為前提，否那么便背離了安身原那么。在此語(yǔ)脈中，“身顯然是指真實(shí)的生命。總之，在宋明理學(xué)的“格物詮釋傳統(tǒng)

32、中，心齋的格物安身說(shuō)可謂別樹(shù)一幟，理應(yīng)占有重要的歷史地位。那么，吾人終究應(yīng)該如何評(píng)價(jià)心齋的淮南格物說(shuō)呢?在以下的結(jié)語(yǔ)中，我們將首先回憶一下歷史上對(duì)淮南格物說(shuō)的各種評(píng)議，最后來(lái)分析淮南格物說(shuō)的理論意義及其歷史地位。四、結(jié)語(yǔ)心齋門人王一庵對(duì)淮南格物說(shuō)有一概括，頗得其要領(lǐng)，其要有三：(1)“格如格式，有比那么、推度之義；(2)“物即“物有本末之物；(3)“格物云者，以身為格，而格度天下國(guó)家之人，那么所以處之之道，反諸吾身而自足矣。這里我們?cè)賮?lái)回憶一下劉蕺山對(duì)淮南格物說(shuō)的評(píng)價(jià)，他指出：后儒格物之說(shuō)，當(dāng)以淮南為正。曰：“格知身之為本，而家國(guó)天下之為末。予請(qǐng)申之曰：格知誠(chéng)意之為本，而正修齊治平之為末。確實(shí)

33、，就心齋格物說(shuō)之有異于后儒諸家的特點(diǎn)而言，心齋正是抓住了“物有本末這一關(guān)鍵問(wèn)題，通過(guò)對(duì)此問(wèn)題的解決，那么“事有終始，知所先后等問(wèn)題便迎刃而解。蕺山也許是從這一角度，對(duì)心齋格物說(shuō)不無(wú)欣賞。然而蕺山又以自己特有的“誠(chéng)意說(shuō)來(lái)修正淮南格物，這顯然是另一層面的義理問(wèn)題，在此可置勿論。人清之后，于心齋格物說(shuō)亦有不少肯定之評(píng)價(jià)，譬如全祖望，他說(shuō)：?jiǎn)枺浩呤腋裎镏f(shuō)，令末學(xué)窮老絕氣不能盡舉其異同。至于以“物即“物有本未之“物，此說(shuō)最明了。蓋物有本末，先其本，那么不逐其末：后其末，那么亦不遺其末；可謂盡善之說(shuō)。而陸清獻(xiàn)公(指陸隴其)非之，何也?答：以其為王心齋之說(shuō)也。心齋非朱學(xué)，敵言朱學(xué)者詆之。心齋是說(shuō)，乃其

34、自得之言。蓋心齋不甚考古也，而不知元儒黎立武早言之。黎之學(xué)私淑于謝艮齋，謝與朱子同時(shí)，而其學(xué)出于郭兼山，那么是亦程門之緒言也。朱子?或問(wèn)?雖未嘗直指為物有本末之物，然其日以其至切而近者言之，那么心之為物，實(shí)主于身，次而及于身之所具，那么有口鼻、耳目、四肢之用，又次而及于身之所接，那么有君臣、父子、夫婦、長(zhǎng)幼、朋友之常。外而至于人，遠(yuǎn)而至于物，極其大，那么天地古今之變；盡于小，那么一塵一息。是即所謂身以內(nèi)之物曰心、曰意、曰知，身以外之物曰家、曰國(guó)、曰天下也。蓋語(yǔ)物而返身，至于心、意、知，即身而推，至于家、國(guó)、天下，更何一物之遺者。而況先格其本，后格其末，那么自無(wú)馳心荒遠(yuǎn)，與夫一切玩物喪志之玻程子所謂“不必盡窮天下之物者，其義巴交相發(fā)，而但“以一物不知為恥者，適成其為陶宏景之說(shuō)也。故心齋論學(xué)，未必皆醇，而其言格物，那么最不可易。蕺山先生亦主之，清獻(xiàn)之不以為然，特門戶之見(jiàn)耳?？梢?jiàn)，全祖望的評(píng)論于格物之詮釋史可謂曲盡其詳，而對(duì)心齋格物說(shuō)所下的論斷亦不失中肯，惟認(rèn)其與朱子之說(shuō)有暗合處，那么不免是清初學(xué)術(shù)風(fēng)氣的一種反映。今人對(duì)心齋的淮南格物說(shuō)注意者甚少，惟唐君毅對(duì)此非常推崇，而他自己對(duì)?大學(xué)?之義理體系有獨(dú)到見(jiàn)解