自由、自然與境界論成玄英的《莊子疏》

1、自由、自然與境界-論成玄英的?莊子疏?有關(guān)?莊子?的解釋?zhuān)裼獍税俜N之多，但在歷史上有兩個(gè)里程碑式的解釋?zhuān)蔷褪枪蟮?莊子注?和成玄英的?莊子疏?，以致于只要談到莊子，就一定會(huì)聯(lián)想到郭象和成玄英，在原創(chuàng)者與解釋者之間建立起了某種自然聯(lián)絡(luò)。郭、成二人的解釋之所以有此地位，原因在于這二人對(duì)原點(diǎn)典精神的吃透，以及他們有個(gè)特殊的解釋背景和方法。在某種角度來(lái)說(shuō)，后者甚于前者。我們或許不能冒昧地說(shuō)古往今來(lái)的賢達(dá)對(duì)?莊子?精神吃不透，但可以說(shuō)因?yàn)榉椒ê徒忉尡尘暗牟煌瑫?huì)對(duì)解釋對(duì)象形成不同的結(jié)果，尤其是原著的細(xì)微與值得玩味之處。一種合理的暫且不說(shuō)“好的方法會(huì)由此開(kāi)出新的天地，這新的天地或者是原典所寓涵、所寄

2、寓，而沒(méi)有展現(xiàn)開(kāi)的；或者是原典所未有，而解釋者借以創(chuàng)造和開(kāi)示出的，必要時(shí)甚至成心地誤解我們?cè)诤竺鎸?huì)看到這種情形。無(wú)論在這兩種當(dāng)中的哪種情況，對(duì)后來(lái)者來(lái)說(shuō)，都是需要從新解釋的，即解釋解釋者。不過(guò)，本文并不打算從事這個(gè)任務(wù)，而是欲從解釋者的講解中看出其真實(shí)用意并剝開(kāi)那個(gè)境界，再?gòu)闹锌赐改莻€(gè)時(shí)代的精神所向。所以，我的任務(wù)與解釋解釋者搭邊，而不是全部。一適性自由自由一詞出如今唐代，已不是個(gè)別現(xiàn)象，王玄覽曾反復(fù)申訴這個(gè)概念，如說(shuō)“死不自由死，死時(shí)由他死，死后知見(jiàn)滅，此滅并由他。又說(shuō)“死不自由死，死后由他生，知見(jiàn)由我滅，由我后不生。1司馬承禎說(shuō)：“留他毫發(fā)事，難得自由心。2應(yīng)當(dāng)說(shuō)在那個(gè)時(shí)代自由已經(jīng)是一個(gè)

3、普遍性要求。這個(gè)普遍性要求來(lái)自?xún)蓚€(gè)方面的推動(dòng)，一是唐代強(qiáng)大、開(kāi)放和多元的政治場(chǎng)面，為個(gè)性的解放預(yù)留了廣闊的空間，使得個(gè)性化的追求成為社會(huì)可以理解并變成合理的要求；二是宗教的多元并存與繁榮及其對(duì)生死處境和精神超越的關(guān)心，把個(gè)人解脫擺到了一個(gè)令全社會(huì)都關(guān)心的程度。不過(guò)，如此的一種普遍性要求也從未變成社會(huì)的行為，自由始終都是個(gè)人范圍的事，故而唐代人所說(shuō)的“自由人，就不是法權(quán)意義上的自由人，人在社會(huì)生活中從來(lái)就不是自由的，所以，才需要追求自由。這個(gè)觀念從莊子那里開(kāi)場(chǎng)，就逐漸形成了一個(gè)思想的傳統(tǒng)，莊子所說(shuō)的“逍遙，就是“自由的另一個(gè)說(shuō)法。成玄英解疏?莊子?，自是承傳郭象，又別開(kāi)一面。在上述意義上，郭象與

4、成玄英的觀點(diǎn)相差不大，但再往前走，就同途而殊歸了。郭象的自由觀念根本上停留在莊子“定乎內(nèi)外之分上。他主張內(nèi)我而外物，自得與自是，不越分以相傾，也即是說(shuō)，向內(nèi)自我肯定，自我滿(mǎn)足，以盡己之天分為極致，所謂“各以得性為至，自盡為極也。17盡管郭象也推崇超于性分的“無(wú)待之人，但對(duì)于每個(gè)個(gè)體來(lái)說(shuō)，那是力所不及的。成玄英那么不局限于此，他既主張人人自得，把本來(lái)屬于自己的自由拿到手，又主張自由不限于性分之極，而認(rèn)定自由的空間無(wú)限大，人人都應(yīng)當(dāng)爭(zhēng)取最大限度的自由。性分之極的自由之所以有限量，那是因?yàn)檫@種自由立足于某種“給予，是自然天賦的本分。超越性分，才是成玄英所欲以說(shuō)明的，“觀自然妙理，不助其性分。18故他

5、在談到?逍遙游?中魚(yú)化為鯤、展翼南圖時(shí)，就不認(rèn)為這是盡其性分，而是“欲表向明背暗，舍滯求進(jìn)，故舉南北鳥(niǎo)魚(yú)以為示為道之逕耳。如此來(lái)看，當(dāng)他說(shuō)“逍遙適性，樂(lè)在其中時(shí)，就另有玄音。假如留意于已得之樂(lè)，就是自陷于有限，未景逍遙之妙致。如何才能超越有限，趨向無(wú)限？答案是“為道。在這個(gè)意義上說(shuō)，自由不是一次性得到的，充分的自由不是那種自足的東西，而是一個(gè)追求的過(guò)程?！氨枷蜃杂蛇@個(gè)觀念，可能比擬合適于成玄英。既把自由看成一個(gè)過(guò)程，那么任何一種爭(zhēng)取自由的努力，都是一種“奔向。與此相關(guān)，任何一種限制、定性與范圍，包括外在的和內(nèi)在的，都是一種奔向自由之途的障礙，從而“奔向就是不斷地越過(guò)這些障礙，將其拋卻在后。正是

6、在上述意義上，成玄英提出了一個(gè)奔向自由的方法，即“雙遣法。他在談到?逍遙游?中“堯治天下之民，平海內(nèi)之政，往見(jiàn)四子藐姑射之山句中說(shuō)：“而四子者，四德也：一本，二跡，三非本非跡，四非非本跡也。言堯反照心源，洞見(jiàn)道境，超茲四句，故往見(jiàn)四子也。本來(lái)莊子所說(shuō)的四子，乃是指藐姑射之山的四個(gè)神人，成玄英有意誤讀，借以說(shuō)明他的雙遣方法。“本是本體，也指實(shí)體，“跡是現(xiàn)象，也指形象。在這里，本又指主體，跡那么指行為。當(dāng)本體作為主體，而主體也意識(shí)到自己的現(xiàn)實(shí)存在時(shí)用海德格爾的話(huà)來(lái)說(shuō)，就是“在潮，那是著于“本；當(dāng)現(xiàn)象作為行為，而行為者也確實(shí)留意于自己所作為的對(duì)象時(shí)，那是著于“跡?！爸诩词菧?、限于，即滯留在、局限

7、于自己所認(rèn)定的那個(gè)范圍和圈子。既不在意“本，也不在留心“跡，這就是“雙遣，也就是超越主客。僅此還不夠，當(dāng)意識(shí)到自己正在遣除、超越主客時(shí)，那還是“有意，即停滯在“非本非跡；只有連“有意也沒(méi)有，才是遣除得干凈，超越得徹底。可是整個(gè)的過(guò)程都是有意識(shí)的，那么這中間的“我本身還是存在的，只是我不去留心和在意這個(gè)“我。無(wú)任何局限的“我，方是充分自由的，用莊子的話(huà)來(lái)說(shuō)就是“無(wú)待，用成玄英的話(huà)來(lái)說(shuō)就是“絕待,所謂“境智兩忘，物我雙絕，19“絕待獨(dú)化，道之本始，為學(xué)之要，故謂之樞。20無(wú)待及其絕待，就是超越條件的限制，而不是“無(wú)條件。這個(gè)奔向自由的過(guò)程，類(lèi)似于出離自身的過(guò)程。出離自身在此表現(xiàn)為必要的條件，在多大

8、程度上出離，就能在多大范圍內(nèi)享受到自由。因?yàn)檎麄€(gè)的“奔向都是自己本身的個(gè)體的事情，所以是在“心源上做工夫。不過(guò)，把這種在心源上的工夫理解為只是“向內(nèi)，似有偏狹之嫌。這不只是對(duì)自我的超越，也是對(duì)外在對(duì)象的超越，從而不是不要去做事，而是不要執(zhí)著自己所做的事。在這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，這種自由不完全是內(nèi)向的自我陶醉的精神自由，而是不斷奔向的充分的自由，恰如“神超六合之表，“游乎四海之外。當(dāng)我們說(shuō)自由是適性逍遙時(shí)，那么這種自由是沒(méi)有選擇的自由。當(dāng)我們說(shuō)自由是奔向的自由時(shí)，那么這種自由是有選擇的自由。之所以說(shuō)是沒(méi)有選擇的自由，是因?yàn)檫@種自由以滿(mǎn)足人的天然本性為目的，它沒(méi)有特別的意向性。當(dāng)然不是說(shuō)這與動(dòng)物性無(wú)差異

9、。自由這個(gè)概念只能適用于人的情形，無(wú)主體性，或無(wú)自我做決定的才能，就不能說(shuō)有自由。而只有人才能有此主體性和才能。在這個(gè)意義上，不能說(shuō)這樣的自由中沒(méi)有精神的自由，只能說(shuō)這樣的自由有限量。之所以說(shuō)是有選擇的自由，是因?yàn)檫@個(gè)自由中具有理性，具有明確的意向性。知道自己所奔向的為何，對(duì)行為的后果具有預(yù)期性，不管是否最終可以到達(dá)這個(gè)目的，卻甘愿為這個(gè)目的而付出。成玄英的自由觀就由這樣兩個(gè)方面合構(gòu)而成?！斑m性說(shuō)明自由畢竟是個(gè)人的事，每個(gè)人的天然的自由的滿(mǎn)足不必要與別人協(xié)調(diào)，沒(méi)有一種全社會(huì)的共同的自由?！氨枷蚰敲凑f(shuō)明為了獲得最大的自由，而要走出性分的限定，朝著一個(gè)預(yù)定的方向努力。這種二元構(gòu)造，到達(dá)了中和的效果

10、，取兩端之長(zhǎng)而用之，即始終把自由看成個(gè)體的事，又不致于像六朝名士那樣“放狂自得，只要放縱就能得到自由，而把自由看成一個(gè)終身所不懈追求的目的。或許成玄英自己并沒(méi)有清楚意識(shí)到這樣的意圖和效果，他只是按自己的本能去做。然而，莊子和郭象留下來(lái)的精神資源和他自己的宗教立場(chǎng)，決定了這樣做就是一種意圖。對(duì)于成玄英的選擇的自由來(lái)說(shuō)，其立論的根據(jù)在于宗教真理觀念。得真理即得自由。而真理并不是明擺在那里隨意可得，需要宗教的理論和修養(yǎng)，才可能有時(shí)機(jī)識(shí)見(jiàn)，所謂“夜半暗冥，以譬真理玄邃也。21真理即是理，即是道。他說(shuō)的“玄理、“妙理，與他說(shuō)的“道，沒(méi)有本質(zhì)的區(qū)別，所謂“理無(wú)分別，而物有是非，22“道離名言，理絕情慮。2

11、3為什么得真理就得自由？依成玄英的說(shuō)法：“道理虛通，既無(wú)限域，故言教隨物，亦無(wú)常定也。24道、理虛通，故能遍在，即存在于一切的現(xiàn)象和任何的場(chǎng)合中，沒(méi)有任何東西可以局限和限定它，任何的事物在它面前都會(huì)顯得渺小，甚至連語(yǔ)言在它的面前也會(huì)變得局促而蒼白無(wú)力，它超出人們的定義之域，所以，道不僅是普遍的，超越的，也是絕對(duì)自由的。人假設(shè)能得道，就意味著能與道同在，即獲得完全充分的自由。得真理即得自由的觀念，在基督教教義里，也是一個(gè)根本的觀念，?約翰福音?中說(shuō)道：“你們會(huì)認(rèn)識(shí)真理，真理睬叫你們自由。只是基督教所說(shuō)的“真理，乃是上帝所言和上帝所立誓約，道教所說(shuō)的真理道，根本上是一個(gè)普遍而絕對(duì)的觀念，盡管這個(gè)觀

12、念已經(jīng)帶有濃重的“意志的色彩。比方說(shuō)，?圣經(jīng)?所記載的上帝之言，都被認(rèn)為是真理；而?道德經(jīng)?卻從來(lái)不被認(rèn)為是真理，而是需要通過(guò)?道德經(jīng)?來(lái)認(rèn)知真理道?？墒钦胬聿皇橇懔闼樗榈?，而是絕對(duì)而完好的，這一點(diǎn)在?莊子?中就早已確認(rèn)了的。把真理與自由聯(lián)絡(luò)起來(lái)對(duì)待，有著深沉的哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的根底，即認(rèn)識(shí)了必然性，就等于獲得了自由。很顯然，這是一種反映在自由觀上的宗教理性。二道理自然自然，這是郭象和成玄英都著力解釋的概念，不過(guò)他們遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是從字面上去解釋?zhuān)瑢?shí)際上他們是在“述說(shuō)，借這個(gè)詞述說(shuō)自己的觀點(diǎn)。所以，在兩個(gè)人的述說(shuō)中，除了這個(gè)概念本身的歧義性質(zhì)，還會(huì)看到兩人相去甚遠(yuǎn)，其中隱藏著哲學(xué)觀念上的重大分歧。這種分歧首

13、先表如今本體論上，其次，也表如今對(duì)自由的合理性論證方面。在老莊那里，自然表達(dá)的是一個(gè)自主性的自我完成的過(guò)程，即自己成為這個(gè)樣子的。自然既不是對(duì)象，也不表現(xiàn)為本體，它是本體實(shí)現(xiàn)自己合目的性運(yùn)動(dòng)的形式。道之所以要“法自然，是因?yàn)榈谰褪前凑兆匀欢坏男问絹?lái)運(yùn)轉(zhuǎn)這個(gè)世界的，是道最合理的表達(dá)。在郭象那里，自然同樣表達(dá)的是這樣一種形式，他說(shuō)：夫趣之所以異，豈知異而異哉？皆不知所以然而自然耳。自然者，不為也。25又如：“天地以萬(wàn)物為體，而萬(wàn)物必以自然為正。26但郭象在哲學(xué)上的奉獻(xiàn)恰恰在于他從老莊一脈貫之的理解中開(kāi)出了一個(gè)新的境地。自然既然說(shuō)明自我實(shí)現(xiàn)，那么它就是自己肯定自己，自己成就自己，也就是“自是、“自

14、能、“自爾、“自正與“自為，從而任何一種現(xiàn)象之所以成為這個(gè)現(xiàn)象的原因，也即“所以然，不在現(xiàn)象之外，而在它本身?，F(xiàn)象作為存在者，其意義存在不在它之外，意義存在不能獨(dú)立而存，它需要一個(gè)作為擔(dān)當(dāng)?shù)拇嬖谡?，如同本質(zhì)不能單獨(dú)而存一樣。對(duì)個(gè)別現(xiàn)象來(lái)說(shuō)是如此，對(duì)一切現(xiàn)象的總和來(lái)說(shuō)也是如此，假如把天地當(dāng)作一切現(xiàn)象的總匯，把“道看成天地的本質(zhì)和依憑，那么“道不是一個(gè)抽象的原那么，獨(dú)立自存在天地之外，而是自始至終都在其過(guò)程中，天地之為天地，在于它有自己存在的根據(jù)，且這個(gè)根據(jù)就在自身；道之為道，在于它不是在它所依傍的對(duì)象之外憑空樹(shù)立規(guī)那么與道路，而在于它在天地的過(guò)程當(dāng)中，使天地由此達(dá)彼，也就是“是其所是。在這個(gè)意義

15、上來(lái)說(shuō)，郭象否認(rèn)王弼的“無(wú)，認(rèn)為無(wú)不能生有，而“有自有，這也是有意誤解。他不是不懂王弼所說(shuō)的無(wú)并不是空無(wú)，而是反對(duì)王弼在“有之外尋求抽象本質(zhì)的支持?！坝凶杂胁恢皇恰坝凶约寒a(chǎn)生的問(wèn)題，而且是“有的本質(zhì)、根據(jù)就在自身。所以，郭象是非本質(zhì)主義的，他的自然論是一種顯明的存有論，既沒(méi)有個(gè)別的本質(zhì)存在于現(xiàn)象之外，也沒(méi)有普遍的抽象本質(zhì)存在。成玄英那么順這王弼的思路來(lái)解釋“自然。王弼認(rèn)定有一個(gè)“物之極、“萬(wàn)物之宗的存在，即所有現(xiàn)象的背后一定有一個(gè)本質(zhì)的東西存在。這個(gè)本質(zhì)的東西與詳細(xì)的現(xiàn)象既有生成的關(guān)系，又有個(gè)表達(dá)的關(guān)系，但它從不落為詳細(xì)，因?yàn)樗拇嬖谛问娇倳?huì)是抽象的，王弼以一個(gè)“無(wú)字來(lái)描繪它，因?yàn)槿魏蔚摹坝卸?/p>

16、會(huì)落入有限的窠，而作為普遍本質(zhì)的“無(wú)是絕對(duì)無(wú)限的。同樣，王弼既把“自然理解為自然而然的過(guò)程，也把它解釋為對(duì)象化的普遍抽象本質(zhì)，所謂“自然者，無(wú)稱(chēng)之言，窮極之詞也。27成玄英也是把“自然解釋為自然過(guò)程，他說(shuō)：“盈虛聚散，生死窮通，物理自然，不得不爾，豈有是非臧否其間哉但他更傾向于把“自然理解為“造物之主：“大塊者，造物之名，亦自然之稱(chēng)也。言自然之理通生萬(wàn)物，不知所以然而然。28如此看來(lái)，“自然就不單純是造物者，而且也以“不知所以然而然的方式表達(dá)了造物的過(guò)程，作為普遍本質(zhì)，它不再表現(xiàn)為靜態(tài)、抽象與無(wú)生命，而是生動(dòng)活潑的。在上述意義上，“自然理所當(dāng)然地就是“道、“理。在道教的幾乎所有的經(jīng)典文獻(xiàn)中，“

17、道、“理都被作為最高的本質(zhì)和最后的根源做了論證，也就是在抽象性方面做了窮盡性的闡述，它簡(jiǎn)直就是一切現(xiàn)象的之所以產(chǎn)生和發(fā)生的本體，分開(kāi)了這個(gè)本體，不僅現(xiàn)象不能表現(xiàn)出應(yīng)有的秩序與和諧，也沒(méi)有目的，從而沒(méi)有存在意義?？墒?，現(xiàn)象之所以存在，它們一定具有這樣的秩序、和諧、目的和意義，在道教所有描繪的宇宙構(gòu)造圖中，都清楚地說(shuō)明這一點(diǎn)，而且現(xiàn)象的運(yùn)動(dòng)也無(wú)例外地進(jìn)入似規(guī)定的合目的性。29假如沒(méi)有一個(gè)超現(xiàn)象的本體的臨在，決不可能做到這一點(diǎn)。進(jìn)一步說(shuō)，沒(méi)有這個(gè)本體的預(yù)先存在，現(xiàn)象便不可能發(fā)生。理所當(dāng)然，道教理論家將本體論證與認(rèn)知論聯(lián)絡(luò)起來(lái)，相信理智是一個(gè)通往本體認(rèn)知的方便之門(mén)，雖然理智不能真正地完成對(duì)本體的把握。

18、在上述意義上，成玄英所代表的道教對(duì)本體問(wèn)題的理解，乃是一種本質(zhì)主義的?？墒牵澜屉m有本質(zhì)主義和理性主義的一面，卻從來(lái)就沒(méi)有“純粹過(guò)。首先，我們知道，理性的純粹在于本體被完全地與現(xiàn)象對(duì)置起來(lái)，并絕對(duì)地抽象化，現(xiàn)象不過(guò)是其表達(dá)而已。而在這里看到的是，作為本質(zhì)與理性的道與理，它不僅“表達(dá)，也“生成。“生成意味著本體與現(xiàn)象之間有著割不開(kāi)的聯(lián)絡(luò)，順著現(xiàn)象之“藤，就能追尋出本原也即本體來(lái)，所謂“能達(dá)至道之原，通自然之本。30其次，當(dāng)“自然與“道、“理等同起來(lái)時(shí)，就潛在了本體與現(xiàn)象、造物者與被造物之間的絕對(duì)合同關(guān)系，在運(yùn)動(dòng)中兩者滾動(dòng)成一體般地實(shí)現(xiàn)了自我。自我肯定與自我實(shí)現(xiàn)“自是、“自得不是現(xiàn)象或本體的任一單

19、方面，而是本體和現(xiàn)象的共同實(shí)現(xiàn)。郭象正是從這個(gè)方面開(kāi)展了存有的學(xué)說(shuō)。其三，以上兩個(gè)傾向由此引發(fā)了以主體性為根本特征的生命問(wèn)題的追問(wèn)，從而自然、道與理無(wú)不與主體性有關(guān)，如成玄英所說(shuō)：“以自然之正理，正蒼生之性命，故言正也。物各自得，故言不失也。自然者，即我之自然，性命亦我之性命，豈遠(yuǎn)哉31道、理不僅普遍存在于外，又內(nèi)在于己，對(duì)這個(gè)本體的所有證明都最后落實(shí)到對(duì)自己生命本質(zhì)的證悟。在這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，成玄英并沒(méi)有沿著王弼的路向走到底，而是巧妙地將郭象的那種存有的觀念融進(jìn)去了，既是本質(zhì)主義的，又是非本質(zhì)主義的。在道教生命哲學(xué)的形成過(guò)程中，成玄英的思想是一個(gè)重要的因素。如前所述，得真理亦即得道就意味著得到

20、自由，這是成玄英一個(gè)堅(jiān)決的信念，從而當(dāng)他把“自然看作“道時(shí)，那么也就意味著得自然就能得到自由?？墒牵?、理與自然作為外在的客觀必然性時(shí)，其本身表示的不是自由，而是對(duì)自由的限制和約束，康德將自由與自然對(duì)置起來(lái)，不僅由于他看到二者的不可調(diào)和性質(zhì)，還在于他對(duì)人理智的才能抱疑心態(tài)度，他只相信人有意志的自由，即我們?cè)敢獍凑绽硇缘囊笞鍪裁吹淖杂?，如追求道德的至尚性，但人不能有把握超越的自由之體“物自體，或者說(shuō)認(rèn)識(shí)現(xiàn)象世界的本質(zhì)的才能。由于康德采用了理性的方法來(lái)考察認(rèn)識(shí)才能，對(duì)理性是否具有最終解決認(rèn)識(shí)問(wèn)題才能表示了疑心，應(yīng)當(dāng)說(shuō)，這具有相當(dāng)?shù)暮侠硇浴Ｒ蝗?，非理性主義如何出現(xiàn)了？道教的理性之不“純粹，也為其

21、解決宗教理論方面的問(wèn)題提供除理性之外的另一個(gè)途徑，這就是帶有神秘主義色彩的體悟、了悟、神鑒、玄覽、頓超等等方式。這些方式有相當(dāng)?shù)睦硇哉J(rèn)知的根底，但光靠理性決不能把握自由之體。如此，道教從不疑心人有把握自由之體的才能，而且堅(jiān)信這是解脫自己、獲得完全的自由的最有效途徑。正是由于這個(gè)原因，道教才反復(fù)申訴“得道的重要性，也就是不把自由與必然對(duì)立起來(lái)，認(rèn)為必然是得到自由的必要前提。這是否說(shuō)明道教追求的是有限制的自由呢？這也未然。莊子追求“無(wú)待，成玄英追求“絕待，都是絕對(duì)的無(wú)限制的自由，只是他們把最高的必然與個(gè)體的無(wú)限量的自由結(jié)合起來(lái)了，相信最高的必然可以給個(gè)人帶來(lái)徹底的自由。如成玄英所說(shuō)：“夫得造化之深

22、根，自然之妙本，而窮理盡性者，世間萬(wàn)物，何得止而控馭焉！故當(dāng)獨(dú)往獨(dú)來(lái)，出沒(méi)自在，乘正御辯，于何待焉32正是在這個(gè)意義上，成玄英才強(qiáng)調(diào)了莊子的“順自然，“圣人形同枯木，心假設(shè)死灰，本跡一時(shí)，動(dòng)寂俱妙，凝照潛通，虛懷利物。33“順萬(wàn)物之自然實(shí)際是“順自然之妙理。34因?yàn)椤爸晾頍o(wú)塞，所以要“順，而順就是“無(wú)累，無(wú)累于物。無(wú)累于物，才能“同順玄理。在自由與自然關(guān)系上，還有一個(gè)更為重要的關(guān)系，即自由符合天地之理和人的本性，這就是自由的自然合理性。說(shuō)自由逍遙是適性，等于說(shuō)渴望充分自由是人的本性，所謂“自然者，性也；35而說(shuō)自由與自然必然性是一致的，即自在與自為的一致，就等于自然必然性認(rèn)同了人的自由要求。這

23、個(gè)問(wèn)題最后歸結(jié)到人天關(guān)系上了，人的本性表達(dá)了天的本性，說(shuō)“自然即我之自然正是喻明這個(gè)道理，成玄英還進(jìn)一步解釋道：“夫人倫物理，莫不自然；愛(ài)及自然也，是以人天不二，萬(wàn)物混淆。36這樣的一種觀念除了有自然主義的認(rèn)知論根底外，還有一個(gè)“合理性的問(wèn)題。任何一種觀念，只要它是成立的，并且可以得到人們的共同認(rèn)可，合理性是不能不考慮的。在西方，合理性說(shuō)明的是合情理、合常識(shí)、公正、應(yīng)當(dāng)?shù)?。那么，這種合理性其實(shí)是一個(gè)人文的概念，含有大家共同認(rèn)可的意思。在中國(guó)，合理性也有合道理的意思，但有人理與天理的區(qū)別，在兩者之間權(quán)其衡，天理勝于人理。當(dāng)人們說(shuō)某某事符合人理時(shí)，意味符合人的情理，而人的情理的合理性與合法性來(lái)自哪

24、里，答復(fù)是天理。所以，一種學(xué)說(shuō)或觀念，都要設(shè)法在自然必然性上找尋合理性，符合自然性的就一定符合人性。這一點(diǎn)，任何一種外鄉(xiāng)資源的文化傳統(tǒng)概莫能外?？梢哉f(shuō)，這里存在著價(jià)值預(yù)設(shè)。再追問(wèn)下去，那么顯露出某種心理聯(lián)絡(luò)，存在著心理依賴(lài)感，即把屬人的東西歸宗于屬天的東西，只有在自然性上找到了根據(jù)，才能心安理得。再來(lái)看郭象和成玄英都講求的“獨(dú)化。郭象的“獨(dú)化說(shuō)建立在其“性分觀念根底上，從萬(wàn)物自性俱足，引出萬(wàn)物無(wú)待自化。自化是自己造就、變現(xiàn)自己，本質(zhì)、本質(zhì)皆在自身，沒(méi)有外在的東西可以加于其上，所謂“百化自化而神明不奪，37“明物物者，無(wú)物而物自物耳。物自物耳，故冥也。38由此，郭象的自由是來(lái)源自性的自由，是自己

25、給予自己的，只要將自性發(fā)揮到極致，就能得到充足的自由。而成玄英那么不然，盡管他也講“絕待獨(dú)化，但他所講的“獨(dú)化要求對(duì)最高的本質(zhì)的依持，故而，他所說(shuō)的“絕待是絕于物，而不是絕于“道，即除了“道，什么都可以?huà)仐?。如此意義上的“獨(dú)化，就是依道而獨(dú)化。所以，“未體獨(dú)化，不能忘物也。39這樣的獨(dú)化，也叫“神化：“直致任物，己挫損，況資大道，神化無(wú)為，三月而成，何怪之有40可以神化亦即獨(dú)化的，必定屬于那掌握了宇宙本質(zhì)的人物，“能物于物者，圣人也。圣人冥同萬(wàn)境，故與物無(wú)彼我之際畔。41三境界假如說(shuō)自由是一個(gè)價(jià)值取向、一個(gè)追求的話(huà)，而自然是說(shuō)明它的合理性，那么境界就是其預(yù)期到達(dá)的目的。它為自由提供了空間的大孝

26、程度、層面、方式，規(guī)定著自由的性質(zhì)。關(guān)于境界，各家有不同的說(shuō)法。42為了防止主觀上的臆斷，我們還是將問(wèn)題復(fù)原到歷史陳述本身，從這中間找出答復(fù)。境界，在其根本的意義上來(lái)看，就是某種際界、境地，佛道教對(duì)此沒(méi)有多大的分歧，而且它所反映的根本領(lǐng)實(shí)是理智所面對(duì)的那個(gè)客觀現(xiàn)象世界。成玄英說(shuō)：“夫知必對(duì)境，非境不當(dāng)。境既生滅不定，知亦待奪無(wú)常。唯當(dāng)境知兩忘，能所雙絕者，方能無(wú)可無(wú)不可，然后無(wú)患也已。43“知指有認(rèn)知才能的理智，“能指理智的才能；“境指理智認(rèn)知的對(duì)象，“所指理智的才能欲施展的場(chǎng)所。這是說(shuō)，認(rèn)知對(duì)象的不確定性，招致了認(rèn)知活動(dòng)及其結(jié)果的不可靠性，解決這個(gè)問(wèn)題的方法只能是超越這兩者本身，既不有賴(lài)于現(xiàn)

27、象，也不滿(mǎn)足這相對(duì)的、將有變的理智與知識(shí)。在這個(gè)意義上，境界不是個(gè)主觀的問(wèn)題，而是存在于主觀之外的對(duì)象。只是俗人看不出這種對(duì)象與主體的不確定與不真實(shí)性，只有“玄悟之人可以知萬(wàn)境虛幻，可以“心境兩空，物我雙幻。44然而，主觀與客觀的對(duì)應(yīng)性決定了兩者之間的不可分割的關(guān)系，離了主觀，客觀便沒(méi)有了它自身，因?yàn)樗貌坏娇隙ǎ瑳](méi)有進(jìn)入對(duì)象范圍的存在只能是無(wú)意義的。同樣，超越這兩者的生命沖動(dòng)，又預(yù)演了重構(gòu)兩者新型關(guān)系的可能性。以上是根據(jù)構(gòu)造境界的過(guò)程來(lái)說(shuō)的，但是境界不是唯一的，不僅有層次上下的區(qū)別，甚至也人人相異。人人相異，是因?yàn)槿巳硕寄軜?gòu)造境界，造境界者言人人殊，如藝術(shù)境界，道德境界等。境界之有層次的上下

28、，是因?yàn)槿藗兊木裆钏蟮某潭扰c范圍有不同，“蓬心所見(jiàn)的境界與“游乎四海之心所見(jiàn)境界迥異，所謂“境有大小，智有明暗51。對(duì)于宗教來(lái)說(shuō)，境界雖然是從內(nèi)心浮現(xiàn)，它卻是真實(shí)存在的，境界就是人們的生活世界，人們生活在什么樣的世界里，就處在什么樣的境界里，如同有俗界與仙界的區(qū)別一樣。對(duì)于成玄英來(lái)說(shuō)，超世俗的境界就是道的境界，所謂“道者，可通之境。52從而，得道入道就是進(jìn)入道的境界，道構(gòu)成了具無(wú)限空間性質(zhì)的生活世界，“夫道無(wú)不在，所在皆無(wú)，蕩然無(wú)際，有何封域也。53如何進(jìn)入這個(gè)生活世界？成玄英給出的途徑是反復(fù)出離自身，他說(shuō)：“故知彼我彰而至道隱，是非息而妙理全矣。54他所說(shuō)的忘筌忘蹄、物我冥極、雙遣三

29、絕、空有雙照，都是出離自身的方法。越是可以將自己的意識(shí)出離得干凈，就越可能進(jìn)入這個(gè)超世俗的世界，因?yàn)槌鲭x的過(guò)程即是脫離世俗生活世界的過(guò)程。在這個(gè)意義上講，這個(gè)境界也是一個(gè)超出自我意識(shí)的客觀境界。從成玄英所描繪的來(lái)看，進(jìn)入這個(gè)境界即得妙理之全，可以“通鑒、“玄鑒，即可以澄明、照亮，所謂“懸鏡高堂，物來(lái)斯照。55同時(shí)，這個(gè)境界又是玄遠(yuǎn)而幽深的，所謂“重玄，即是“玄玄，它如同清潭碧水，透亮而不見(jiàn)底；又如同浩空天穹，極目而不見(jiàn)際。雖然成玄英將世俗的和超世俗的境界做了嚴(yán)格的區(qū)分，但并不意味著兩者之間無(wú)關(guān)系，相反，他認(rèn)為得道進(jìn)入無(wú)限域，不是遺棄有限域，而是進(jìn)出自如，不以世俗的目光來(lái)對(duì)待事物，即事物而能超事

30、物，他說(shuō)：“悟于至理，故均彼我，涉于世事，無(wú)親疏也。56超越，在這里意味著人自身起了變化，看問(wèn)題的目光和態(tài)度不同了，從而彼我、是非、親疏等固定的界限也起了變化。郭象提出了“玄冥之境，又稱(chēng)“絕冥之境，與他的性分說(shuō)相關(guān)，他主張從個(gè)體與自性來(lái)對(duì)待自己與外部世界的關(guān)系。以物觀物，等差無(wú)限；以?xún)?nèi)觀物，物無(wú)差異。所以，他主張“內(nèi)我而外物，即從我自身對(duì)待，而不應(yīng)“與物同波，從等差的物對(duì)待。只要將性分發(fā)揮到極至，就能“體玄極妙，會(huì)通萬(wàn)物之性，也即玄同彼我，冥滅內(nèi)外，到達(dá)天地萬(wàn)物為一體。他舉例說(shuō)：“夫堯?qū)嵹ひ?，其跡那么堯也。自跡觀冥，內(nèi)外異域，未足怪也。世徒見(jiàn)堯之為堯，豈識(shí)其冥哉57世人只知堯是為帝之堯，這是從

31、“跡上看；卻不知堯的內(nèi)心世界早已冥寂玄同，對(duì)待世事無(wú)等差，此是從“所以跡上看。這無(wú)疑是一個(gè)天地境界。成玄英也把道的境界稱(chēng)作“玄冥之境，但異其趣。他所說(shuō)的境界有一個(gè)普遍本質(zhì)作根底，而且它是超世俗的宗教境界。郭象不成認(rèn)普遍本質(zhì)，而本質(zhì)就在自身存在中。從而他的境界乃是自性定分所見(jiàn)的那個(gè)世界，乃是一個(gè)具有天地關(guān)心的非宗教境界。海德格爾的“澄明之境的說(shuō)法，對(duì)我們理解郭象和成玄英的境界說(shuō)提供了一個(gè)相關(guān)性說(shuō)明。在澄明之境里，我們?cè)谧穯?wèn)現(xiàn)象之際也從現(xiàn)象中學(xué)習(xí)，讓現(xiàn)象事情本身對(duì)我們有所道說(shuō)。也就是使現(xiàn)象以某種自明性向我們顯示，成為無(wú)遮蔽的東西，所以澄明就意味著無(wú)蔽。它是一切在場(chǎng)者與不在場(chǎng)者的敞開(kāi)之境，允許給予、

32、接納和自明性保持其自身并且在其中運(yùn)動(dòng)，故而，又叫作“自由之境。但是，海德格爾說(shuō)：“追問(wèn)無(wú)蔽本身，并不是追問(wèn)真理。58因?yàn)檎胬碇皇窃谡_性和可靠性上使用的，而沒(méi)有涉及無(wú)蔽。而無(wú)蔽那么說(shuō)明的是在場(chǎng)性之澄明，即澄明允許了真理的可能性，真理本身卻不是澄明。真理只是說(shuō)明“被提醒，“從晦蔽狀態(tài)中取出來(lái)而讓人在無(wú)蔽狀態(tài)提醒狀態(tài)中來(lái)看。59在成玄英那里，只是因?yàn)榈玫搅苏胬?，才得以進(jìn)入那澄明而無(wú)蔽的自由之境，自由之境與真理就是同一存在的兩面，真理是作為本體的現(xiàn)身與顯現(xiàn)，自由之境那么是這個(gè)本體的現(xiàn)身與顯現(xiàn)的場(chǎng)域。與海德格爾主張真理只可能在主體中不同的是，成玄英主張真理既在本心上顯現(xiàn)，但并不隨主體一道浮沉，它的普遍有效性既在主體自身，又在主體之外。注釋?zhuān)??玄珠錄?2?服氣精義論?3?莊子注?：“小大雖殊，而放于自得之場(chǎng)，那么無(wú)任其性，事稱(chēng)其能，各當(dāng)其分，逍遙一也。4?莊子疏?：“逍遙，自得之稱(chēng)。5“小知不及大知，小年不及大年注。6“湯之問(wèn)棘也是已疏。7在宥“恐天下之遷其德疏。8達(dá)生“請(qǐng)問(wèn)，委蛇之狀何如疏。9篋“故天下皆知求其所不知而莫知求其所者疏。10見(jiàn)