波斯蘇非情詩審美論穆宏燕波斯蘇非情詩審美論

1、波斯蘇非情詩審美論 穆宏燕波斯蘇非情詩審美論在浩如煙海的波斯中世紀詩歌中， 帶有濃厚蘇非神秘主義色 彩的詩歌占據(jù)著非常重要的地位， 并且成為世界文學的經(jīng)典。 蘇 非派是伊斯蘭教內(nèi)部衍生的一個神秘主義派別，其理論核心是 “人主合一”，即人通過一定方式的修行 ( 或外在的苦行修道或 內(nèi)在的沉思冥想 ) ，濾凈自身的心性，修煉成純潔的“完人”， 在“凡納” (Fana) 中與真主合一， 在合一中獲得永久。 蘇非神秘 主義雖然產(chǎn)生于阿拉伯半島，但使之發(fā)揚光大的卻是波斯人。1116世紀，在長達幾百年的時間里，蘇非思想一直是伊朗社 會的主導思想， 蘇非詩歌也十分繁榮發(fā)達。 蘇非詩歌可分為說理 詩和情詩。

2、說理詩一般以敘事詩為主， 大都以博大精深的思想見 長，是人類共同的精神財富，被奉為經(jīng)典乃理所當然。而蘇非情 詩以抒情為己任， 其抒發(fā)的宗教情感是否具有普遍意義， 其美學 風范是否能為廣大的非穆斯林讀者所接受， 這正是本文試圖探討 的一個問題?！叭酥骱弦弧笔翘K非神秘主義的核心， 其經(jīng)文依據(jù)是 古蘭 經(jīng)：“你們要像他創(chuàng)造你們的時候那樣返本還原?！?(7:29) 古蘭經(jīng)：“洗滌身心者，只為自己而洗滌。真主是唯一的歸 宿?！?(35: 1 8) 古蘭經(jīng)：“他們確信自己必定見主，必定歸 主?！?(2:46) 在古蘭經(jīng)中，真主在用泥土創(chuàng)造了人類始祖阿 丹之后，將自己的精神吹入阿丹體內(nèi)，使阿丹由此獲得靈魂

3、( 精 神）而具有了生命。因此，人在先天本質(zhì)上是神性的，比其他的 生物都高級，是受天使們跪拜的。人只要通過種種修行，便可以 濾凈自身的“人”性，恢復先天的神性，最終復歸真主。“人主 合一”有三個層次： （ 一） 功修者的合一。 這種合一可以在刻苦修 行中實現(xiàn)， 一般表現(xiàn)為在沉思冥想中“心見”真主， 或通過舞樂 的配合在狂喜中進入“人主合一”的至境。這種合一具有短暫 性、多次性的特點。 （ 二） 圣徒的合一。雖然這一層次的合一狀態(tài) 時間長于前者，但也是非永久性的。在合一狀態(tài)下，圣徒可自稱 真主。（ 三）先知的合一。這是永久的合一，這時人性完全轉(zhuǎn)化為 神性。由此可見， “人主合一”的實現(xiàn)并非在來世

4、， 而是在現(xiàn)世。 即使是最高層次的先知的合一， 也是在現(xiàn)世就可以達到的。 蘇非 派認為穆圣就是達到“先知的合一”的完人。 因此，蘇非神秘主 義把人對“永恒”的向往由來世進天堂改變?yōu)殛P注在現(xiàn)世實現(xiàn) “人主合一”。這是蘇非神秘主義對伊斯蘭教的第一個補充?！叭酥骱弦弧钡闹辆呈翘K非修行的終極目標。 但是， 在傳統(tǒng) 宗教觀念中： 真主是至高無上的主宰， 人在真主面前是十分卑微 渺小的仆人。 在這巨大的心理距離的落差面前， 要實現(xiàn)“人主合 一”幾乎是不可能的。 因此， 對人主關系的認知方式進行改變的 “神愛”思想在蘇非派中便應運而生。這是具有重大意義的改 變。它把真主與人的關系，由主仆關系改變?yōu)榍槿耍?戀

5、人） 關系，使人從自認為仆的、 戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢、 誠惶誠恐的畏主的單一情感中解 放出來， 賦予人以戀人角色的激情， 把真主作為盡情喜愛的對象 來膜拜，使“人主合一”在心理距離上成為可能。 這是蘇非神秘 主義對伊斯蘭教的第二個補充。這種認知方式的改變對文學的影響是巨大的， 它使追求“男 女結合”與追求“人主合一”之間產(chǎn)生了直接的可比性。 蘇非詩 人們在用大量的說理詩為廣大教眾傳業(yè)、授道、解惑的同時，在 神愛思想指引下，把心中對真主的狂熱愛戀傾注在情詩中。 他們 把真主比作被追求的對象， 把自己比作追求者，以世俗的男女之 情喻人主之愛，唱出了一曲曲熱烈又纏綿的戀歌，如薩納依(10801140)的詩：“你

6、的花容是世人的祈禱方向，你的月貌俘獲了世間的帝王。不論虔誠信徒還是禁欲貧僧， 無不因你的流盼 而激奮迷惘?！庇捎谑銓憙?nèi)心對真主的熱愛是件正大光明且應極 力宣揚的事，詩人們一個賽一個地直抒胸臆，又如莫拉維 (1207 1273，亦譯為魯米 ) 的詩句：“你的影子是我的家園，你的卷發(fā) 把我癲狂的心系纏。”從 11 世紀開始，蘇非思想逐漸成為伊朗社會的主導思想， 蘇非文學成為這時期的主流文學， 蘇非情詩中以男女之愛喻托對 真主的熾熱戀情成為一種普遍的表現(xiàn)方式， 以致形成為一種普遍 的審美定式。寫男女相愛，可以看作詩人在修行中“心見”真主， 進入了與主合一的狀態(tài)，如阿布賽義德 ?阿布爾赫爾 (967

7、1048) 的詩：“我把情人鑲嵌進了我的眼睛， 只有這樣才能有愉悅的心 情。眼睛和情人已完全融為一體，眼里只有情人，情人扎根眼 中?！睂懪永淇釤o情，可以看作是詩人難以找到近主之路，沒 得到真主的眷顧，如哈菲茲(13271390)的詩：“勾魂秋波似飛 鏢，中者無不心旌搖；知心佳偶怎見棄，鐵石心腸如冰窖?！庇?如莫拉維的詩：“如你絢麗之園沒見過，勾魂水仙難敵你秋波， 你卻將貞潔深深包裹。很久很久也不來看我?！睂懴嗨贾?，則 反映了詩人對“人主合一”境界的執(zhí)著追求，如賈米 (1414 1492)的詩： “我可憐的心在愛火中熔消，為追求你，我把這存 在本身棄拋； 終于認識到自己配不上這結合， 只好在

8、離別的傷痛 中忍熬。 ”“合一”狀態(tài)并非一定會在修行中出現(xiàn)， 不是一種能 常有的狀態(tài)，因此蘇非情詩中描寫女子冷酷無情和抒發(fā)相思之 苦、追求之切、離別之痛的詩遠遠多于第一類描寫男女相愛的詩。蘇非情詩中數(shù)量最多的是四行詩和抒情詩。四行詩體制短 小，適合抒發(fā)剎那間的情感與感悟，抒情詩一般7 14 聯(lián)句，韻律綿長， 適合抒發(fā)充沛的情感。 波斯各大詩人皆是四行詩和抒情 詩的高手，莫拉維、薩迪、內(nèi)扎米、哈菲茲等更是有抒情詩集傳 世，其中以哈菲茲最負盛名。 哈菲茲的詩歌我們將放到后面討論， 這里讓我們再來看莫拉維的兩首四行詩：花間徘徊與情人，心閑無意眼覽花； 情人含怒言無差，紅顏在此卻顧它。 秀發(fā)似網(wǎng)纏且纏

9、，紅唇如蜜嘆復嘆； 相會誓言空又空，離別之痛添再添。這兩首小詩可以作為優(yōu)美的世俗情詩來欣賞， 但其中蘊藏了 深刻的蘇非思想：第一首詩講的是，在修行中“心見”真主時， 千萬不能心有旁騖，否則會導致真主的憤怒；也可理解為。除真 主外世間萬物皆不值得顧戀。 第二首詩描述的是長時間的修行中 沒能“心見”真主的痛苦心情。 又譬如薩迪(12081292)的四行 詩：“長夜漫漫眠難成，黎明時分漸入夢。難眠只因思佳人，入 夢只為睹芳容。 ”這首詩比普通情詩多了一層含義， 可看作是詩 人抒發(fā)在夜間自覺的對真主的向往之情。長篇戀歌的魁首當推內(nèi)扎米 (1 141 1209) ，他的蕾莉和馬 杰農(nóng)與霍斯陸和西琳是最受

10、人們喜愛的兩部長篇愛情敘事詩。 蕾莉和馬杰農(nóng)取材于阿拉伯民間廣為流傳的一個愛 情故事：蕾莉與馬杰農(nóng)各屬不同的部族， 兩人因同窗共讀而相愛， 但遭到各自家族的反對， 被強行拆散。 在綿綿不斷的痛苦相思中， 馬杰農(nóng)漸漸喪失理智而瘋狂。 蕾莉抑郁而死。 不久馬杰農(nóng)也隨之 死去?；羲龟懞臀髁諏懙氖撬_珊國王霍斯陸娶異族之女西琳 為后，遭到大臣們的反對，但兩人熱烈相愛，其間插入了石匠法 爾哈德對西琳的狂熱而執(zhí)著的愛戀。 這兩個故事雖然寫的都是廣 為流傳的世俗愛情故事， 但作為蘇非修道者的內(nèi)扎米把自己心中 對真主的狂熱愛戀傾注在了詩歌中。 馬杰農(nóng)因愛和相思而喪失理 智陷入瘋狂， 正是蘇非修道者對真主癡狂愛戀

11、的體現(xiàn)， 而馬杰農(nóng) 在沙漠中的流浪與尋覓， 完全是一個蘇非修道者在近主之路上的 苦苦追尋； 西琳與霍斯陸開窗對視的瞬間， 也正是蘇非修道者在 修行中“心見”真主的瞬間， 而法爾哈德對西琳的愛更是喻托了 蘇非修道者與真主之間的人主之戀。 在內(nèi)扎米之后， 包括賈米在 內(nèi)的大量蘇非詩人皆用馬杰農(nóng)對蕾莉、 法爾哈德對西琳的愛來詮 釋蘇非的神愛， 賈米甚至還寫下同名神愛情詩 蕾莉和馬杰農(nóng) ， 欲與內(nèi)扎米爭高低。賈米的長篇愛情敘事詩優(yōu)素福與佐列哈 也是神愛情詩的杰作， 該敘事詩描寫了埃及大臣之妻佐列哈對先 知優(yōu)素福的癡狂愛戀， 寄托的是詩人對真主的神愛情感。 這些長 篇愛情敘事詩中具有神愛情趣旨意的場景往

12、往成為一種經(jīng)典， 被 不同的詩人和細密畫畫家反復歌詠、描繪和渲染。由于蘇非情詩是以世俗之愛喻神愛， 使詩歌呈現(xiàn)出一種言在 此意在彼、 亦世俗亦幽玄的美學特征， 其結果是這些情詩能為任 何人所用， 因為愛是人類共同的一種情感， 讀者在閱讀時很容易 融進自己的感受。 任何人都可用蘇非情詩來抒發(fā)自己心中對真主 的熱愛之情， 當然也可把這些蘇非情詩向生活中某個具體的佳麗 吟誦。蘇非信徒們也常常把世俗情詩借來為己所用。 因此從接受 美學的角度來說，讀者對這些情詩完全可以根據(jù)自身的感受而 定，既可以把一些蘇非情詩當作世俗情詩來欣賞；反之，也可以 把一些可能是世俗情詩的詩歌當作蘇非情詩來理解。 因此，蘇非

13、情詩具有廣泛的審美共性，能夠為審美大眾所普遍接受。蘇非情詩中與“美人”如影隨形的是“美酒”。眾所周知， 伊斯蘭教禁酒， 但波斯詩歌卻充滿濃郁的“酒”香， 這當中又蘊 藏著怎樣的奧秘 ?蘇非神秘主義在修行實踐方面有動、 靜兩種。 “靜”指閉關 40 日，是一種沉思冥想的內(nèi)省方式，此時“精騖八極，心游萬 仞”，心智展開翅膀翱翔；“動”是一種外在方式，主要指千萬 次重復不停的贊念，后來還在贊念中引入了音樂、舞蹈與旋轉(zhuǎn)， 加速精神恍惚， 達到如癡如醉的境界， 甚至還有些蘇非教團采用 針刺肉體、蹈火等極端方式。情感的高峰體驗可以是激烈的，也 可以是靜虛的。不論激烈還是靜虛，都是一種癡迷的狀態(tài)，其特 征皆

14、是欲使人的精神游離于自我意識之外， 讓人的精神去體會自 我意識之外的無限廣闊的時空， 在癡迷中“心見”真主。 這種癡 迷狀態(tài)對詩歌的藝術想象和藝術構思具有直接的啟迪作用， 柏拉 圖認為只有處在“迷狂”的狀態(tài)下才能產(chǎn)生真正的詩， 蘇菲情詩 正是發(fā)自詩人內(nèi)心對真主迷狂的愛。 而酒的生理和心理作用也可 以使人達到這種迷狂狀態(tài)，正如尼采在悲劇的誕生中所說： “在酒神狄奧尼索斯的激奮的情感中，個人往往達到忘我的境 界”，“這醉狂的世界突破個體的范限，以整體的神秘感，使自 己從個體的范限中解放出來”。 因此， 酒所帶來的醉狂在生理和 心理機制上與蘇非神秘主義所追求的迷狂是相通的。另一方面，蘇非神秘論者對古

15、蘭經(jīng)中的有些經(jīng)文往往作 神秘主義的闡釋。 古蘭經(jīng)有多處提到“酒”：“他們將飲封 存的天醇，封瓶口的，是麝香?！?83:2526) “天醇的混合物，是由太斯尼姆來的，那是一洞泉水，真主所親近的人將飲 它?！?(83:27 28)“他們的主，將以純潔的飲料賞賜他 們?！?(76:21) “天醇”、“純潔的飲料”這兩個詞在阿拉伯語 原文中即是“酒”一詞，波斯語的古蘭經(jīng)也把這兩個詞直接譯成“酒”。圣訓曰：“至上的主為他的朋友們準備了酒，任何時候飲它都會沉醉，會因沉醉而精神振奮”。 蘇非神秘論者把經(jīng)文中的“天醇”、“純潔的飲料”， 以及圣訓中的“酒”解釋為真主的神智之酒。神智是一種認主的神秘智慧， 這種

16、智慧本身是真主直接賜予的，直接來源于真主， 不同于來自實踐的經(jīng)驗或他人傳授的知識。 因此， 神智是蘇非神秘主義認為在認識真 主的過程中不可或缺的智慧。莫拉維在 瑪斯納維 中明確把酒分為“真主之酒”和“魔 鬼之酒”：“真主之酒喝完如純麝香，魔鬼之酒喝完又臭又 臟”(1:323) 。“真主之酒把人們帶向那樂師” (指真主 ) ，“肉 體之酒獲益于這樂師” ( 指塵世的感官享受 )(6:646) 。飲了真主 之酒，“會使人精神振奮， 成為紅玉中的紅玉之紅玉” (6:944) ； 飲了魔鬼之酒，“在清算日，酒鬼的口中會散發(fā)出惡 臭” (2:1414) ，會受到懲罰。“只要你是位單純普通人，魔鬼會 追著

17、讓你飲迷醇” (1:1875) ?！耙虼耍诖顺磷砟憔瓦h離彼沉醉， 有此沉醉你就不見彼酒杯” (1:576) ?！澳Ч碇啤睙o疑是指刺激人感官享受的現(xiàn)實中物質(zhì)的酒。而“真主之酒”又可分為兩類：一類是幽玄的神智之酒，比如： “飲了真主之酒， 話語之水會沸騰在啞巴口， 初生嬰兒也會成雄 辯之士，山峰飲了那酒也變得歌喉婉轉(zhuǎn)”(6:26552657)。又如:“我們的口糧是盛在金樽里的美酒， 對于狗們來說瓦盆和肉湯就 足夠” (6:1902) 。另一類是促使人進入迷狂狀態(tài)的現(xiàn)實中物質(zhì)的酒，比如：“請把火焰般的美酒放在我手中，那時你再看我醉意 朦朧的馳騁” (6:2017) 。 這里，“把酒放在手中”具有

18、較強的現(xiàn) 實性。又如：“薩基啊，我們又醉酒生事吵鬧不休，請給玫瑰紅 的美酒， 讓我們成為同一色”。 這聯(lián)詩中第一句無疑是寫飲物質(zhì) 之酒后的酒醉狀態(tài)， 第二句“玫瑰紅的美酒”中的“酒”的含義 已遷移轉(zhuǎn)變?yōu)橹干裰恰，斔辜{維第二卷23872399聯(lián)講了一個督察與酒鬼的故事： 半夜三更，督察看見一男子醉倒在墻根， 欲將之送進監(jiān)獄 ( 伊斯蘭教禁酒，但在現(xiàn)實生活中對酒往往又禁 而不嚴，盡管如此，仍視酗酒為罪孽 ) 。督察想通過氣味來斷定 他酗酒，便讓酒鬼哈氣，酒鬼開口卻“呼啊呼啊”作語。這里， “呼啊呼啊”是雙關語， 既是象聲詞， 又是蘇非在迷狂中對真主 的呼喚。這里，酒鬼在酒醉時其靈魂并非處于懵懂昏昧

19、的狀態(tài)， 而是在沉醉中不停地將真主呼喚， 因此，物質(zhì)的酒成為他覺悟真 主存在的一種媒介，物質(zhì)之酒的本質(zhì)由此被改變?，斔辜{維第二卷 33983423聯(lián)講了個故事：有人告訴 一門徒說，其謝赫(即蘇非長老 )經(jīng)常沉湎在娛樂場所濫飲， 十分 放蕩，根本沒有一點信仰。晚上，門徒前往酒肆去查看真情。從 窗戶外，果然看見其謝赫在飲酒。門徒很氣憤，沖進酒肆質(zhì)問謝 赫為什么要飲這魔鬼之酒 ?謝赫不慌不忙地把酒杯舉給門徒，讓 他嘗一嘗。門徒一嘗卻是蜜。門徒再一看，整個酒肆里的酒都成 了蜜，“真主之光將它充塞滿盈。肉體之杯已碎，變成絕對 光明” (2:3410) 。這時，其他的飲酒者都匍匐在謝赫面前，說：“偉大的謝

20、赫啊， 你來到酒肆， 你的光臨使所有酒都變成了蜂蜜。 你改變了酒的污穢本質(zhì)，也請改變我們靈魂中的卑鄙”（2:34213422）。酒變蜂蜜只是個寓言，闡述的是此物質(zhì)之 酒非彼物質(zhì)之酒的道理。那么，是什么改變了物質(zhì)之酒的污穢本質(zhì) ?蘇非神秘主義認 為是對真主的神愛。 神愛學說是蘇非神秘主義極為重要的一個理 論，它認為人只有淹沒于對真主的神秘之愛中，焚毀私欲，靈魂 才能得以凈化， 才能達到愛者 （ 指人 ） 一愛一被愛者 （ 指真主 ） 三者 和諧完美的統(tǒng)一。 瑪斯納維開篇就寫道：“傾注蘆笛的是愛 的火焰， 注入美酒的是愛的沸騰” （1:10） 。 愛是人 （蘆笛）尋根返 初的必由之路， 愛是喚醒神

21、智 （美酒） 、覺悟真主的引航船。 因此， 蘇非神秘主義認為神愛是人獲得神智的根本途徑。詩人們還以前引古蘭經(jīng)和圣訓中的有關“酒”的章 節(jié)為依據(jù)，稱呼真主為“薩基 （斟酒人）” ，比如：“選活力持久 者的愛情，即為你斟勁酒的薩基” （ 瑪斯納維 1:219） 。而酒 肆中的“薩基”一般為年輕美貌的姑娘。因此，美酒與神智、美 人與真主的對應關系， 使酒肆里的美貌姑娘“薩基”往往成為詩 人們向真主“薩基”傾訴愛情的替身。 比如莫拉維的詩句： “在 酒店里只有那薩基是我們的主人，主人就是她啊，真主也是她， 我們只知道她。 ”這里， 倘若把“酒店”理解為幽玄中的真主之 酒店，那么第一句中的“薩基”即指真

22、主本身， 第二句中“真主 也是她”便不成立。 因此，這里詩人是面對現(xiàn)實酒店中的薩基抒 情，但心中醞釀詩句時詩人頭腦中的“薩基”已不是現(xiàn)實中的薩 基，而是至高無上的真主；“酒”也不再是現(xiàn)實中的酒，而是啟 迪人覺悟真主存在的神智。 這句詩頗具代表性， 它代表了波斯蘇 非情詩的一種普遍的表現(xiàn)方式， 即詩人常常面對現(xiàn)實中的美人美 酒抒情，而詩人在抒情時心中的美人美酒已不再是眼前的佳麗醇 釀，其含義已經(jīng)遷移轉(zhuǎn)變?yōu)檎嬷髋c神智， 即所謂“眼中之竹非胸 中之竹”的道理。 這使得蘇非情詩在整體上呈現(xiàn)出一種言在此意 在彼、亦世俗亦幽玄的美學特征。由此，筆者領悟到波斯古典詩 歌中美酒情人如影隨形之妙諦。在波斯中世紀

23、的詩壇上將美人美酒與神愛神智融為一體、 最 具亦世俗亦幽玄之美學特征的是哈菲茲（13271390）詩歌。哈菲茲詩集 現(xiàn)存抒情詩和別的詩體的詩歌共 500 余首， 其中具有 美人美酒意象的詩歌占絕大多數(shù)， 可以說美人美酒的意象： 賈穿 整個哈菲茲詩歌， 成為哈菲茲詩歌的有機組成部分。 哈菲茲把縱 情于酒作為通向自己人生目的的一種生活方式， 并將之融于自己 的生命形態(tài)： “若蘇非從美酒的光中悟得幽玄的奧秘， 就會明白 每個人的本質(zhì)都由這紅酒構成。 ”此聯(lián)詩呈現(xiàn)出明顯的模棱兩可 的情趣旨意。筆者相信，現(xiàn)實中的哈菲茲寄情的是物質(zhì)之酒，然 而，在哈菲茲心中這物質(zhì)之酒即是覺悟真主的神智之酒。又如： “做真

24、主的勇士吧， 在挪亞方舟里，有狂風巨浪吞不沒的陸地。 ” 在哈菲茲的詩里“挪亞方舟”常常指代“酒杯”， 而挪亞方舟本 身又是人在大洪水中唯一能獲拯救的工具。 這雙關語義的疊加使 “酒”成為人在紛擾塵世掙脫束縛、獲得精神拯救的唯一工具， 這“酒”既是物質(zhì)之酒，又是神智之酒。因此，在哈菲茲的生命 意識里，作為追求精神自由之媒體的物質(zhì)之酒的本質(zhì)已被神愛所 改變。哈菲茲的詩歌絕大多數(shù)是愛情詩。 愛是一種能促使人激情進 發(fā)的情感， 愛情使無數(shù)人成為詩人， 也使無數(shù)詩人吟出不朽的篇 章。哈菲茲的情詩由于大量使用蘇非神秘主義慣常使用的一些術 語（比如：光、倒影、顯現(xiàn)、面紗等等 ） ，以及其所愛對象的抽象 性

25、，使他的詩歌呈現(xiàn)出強烈的模棱兩可的情趣旨意。 追求世俗之 愛的人認為哈菲茲是情歌圣手， 哈菲茲詩中“生命誠可貴， 愛情 價更高”的情懷，使無數(shù)人傾倒。追求神愛的人，卻品味出哈菲 茲神愛至上的境界，更是對他推崇備至，把他的情詩奉若經(jīng)典。 他生前好友古蘭丹姆在給他編纂的 哈菲茲詩集 序言中就說道： “蘇非派歌頌真主時， 聽不到哈菲茲激動人心的詩， 就喚不起狂 熱的感情；酒徒歡聚時，不吟詠他的情意纏綿的詩句，就感到意 猶未盡。 ”讓我們來看一首亦世俗亦幽玄的哈菲茲詩歌： “薩基 喲，快把香濃的醇酒斟滿，愛情之路啊，總是先易后難。酒家老 人吩咐：快快膜拜那美酒。行路者深知路在何方該如何走?！边@ 里，酒

26、是愛之路上的必備口糧。若這愛是世俗之愛，這酒便是愛 的激情的發(fā)酵劑； 若這愛是神愛， 這酒便是神愛之路上啟迪人覺 悟真主的神智之酒。讓我們再看一首詩：薩基喲，快用美酒的光輝照亮我們的酒杯，歌手啊?？斐?，世事已如我們心意， 我們在酒杯里看見了情人芳容的倒影。 懵懂者啊，怎知我們嗜酒成癬的歡愉。 若以世俗之愛論之， “酒杯里看見了情人芳容”則把戀人對 情人的思念寫得刻骨銘心、 出神入化。 若以蘇非神秘主義的觀點 論之，詩人既是在物質(zhì)之酒中沉醉，在沉醉中“心見”真主，又 是因真主的神智之光 （美酒的光輝 ）照耀人的存在 （酒杯） 而獲得 覺悟，在覺悟中目睹真主的顯現(xiàn)， 這當中的愉悅真的是普通人無

27、法參透的。愛本身能使人的精神生出翅膀，自由翱翔。然而，世俗之愛 與情欲密不可分， 還常常摻雜著許多私心雜念， 這些無疑是精神 之翅的拖累。而神愛卻蕩滌了情欲，蕩滌了一切雜質(zhì)，只剩愛本 身純凈的愛。這時，愛成了生活的目的，成了生命價值的體現(xiàn)。在這樣純凈的神愛中，人的精神之翅是徹底地舒張，自由自 在地飛翔。蘇非神秘主義學說發(fā)展到后期，神愛成為其精髓，為 廣大教眾所接受。 因為對于不在蘇非教團的廣大教眾來說， 過的 是柴米油鹽的常規(guī)生活， 他們不是修行者， 蘇非神秘主義所推行 的種種外在的具體修行實踐， 他們一般是做不到的， 但愛主卻是 任何一個信徒都能做到的。 考慮到哈菲茲所處時代的宗教文化環(huán) 境

28、，以及哈菲茲本人對精神自由的追求， 筆者更傾向于認為哈菲 茲的情詩在很大程度上抒情的對象是“眼中之竹非胸中之竹”。在愛之路上。 寺院與酒店并無兩樣， 哪里有情人的芳容哪里就 有光?！边@里，“寺院”與“酒店”并列在“愛之路”上，正說 明這“愛之路”是神愛之路，不論是在“寺院”還是在“酒 店”，只要專注于對真主的愛，就可以覺悟到真主。哈菲茲在落拓不羈、任情自得、逍遙浮世中，執(zhí)著于自己的 人生目的：擺脫約束，在醉態(tài)迷狂中體驗生命的歡欣，在精神自 由中走向生命的圓滿，回歸真主。在哈菲茲那里，追求生命的價 值，追求精神的自由， 與追求宗教情感上的皈依并不是矛盾的二 者，而是統(tǒng)一的一元。 哈菲茲詩歌中濃厚

29、的神愛色彩也證明了這 一點。追求精神自由，并非是要擺脫真主絕對意志的支配，而是 要掙脫某些僵固的教條對人思想的束縛， 超脫紛擾的塵世對人精 神的玷污。 因此， 追求精神自由與投身于真主的懷抱非但不矛盾 抵觸，而且，投身于真主的懷抱正是追求精神自由的目的之所在。 正如哈菲茲自己所說： “在這蒼穹下我將做那意志的奴仆， 不論 以什么形式皈依即是自由?！?在酒的沉醉中，哈菲茲獲 得的是精神的自在自由， 是一種隨意與暢達， 而莫拉維在沉醉中 是對絕對意志的傾情關注， 是一種刻意與執(zhí)著。 正是這種隨意與 暢達，使得哈菲茲的詩歌在經(jīng)典化的水平上民眾化、世界化了。 酒香濃郁的哈菲茲詩歌， 幾個世紀以來， 成

30、為伊朗這個伊斯蘭社 會中各個階層的人士共同喜愛和推崇的經(jīng)典。據(jù)統(tǒng)計， 哈菲茲 詩集在伊朗的發(fā)行量僅次于古蘭經(jīng)，伊朗穆斯林非常珍愛 它、欣賞它，由此可見，哈菲茲詩歌已融入伊朗民眾的精神生活 之中，這說明哈菲茲對精神自由的追求， 是與本民族的文化傳統(tǒng) 和宗教精神緊密融合為一體的。 要寫出上乘詩作，“詩人對宇宙人生，須入乎其內(nèi)，又須出 乎其外。人乎其內(nèi)， 故能寫之。出乎其外，故能觀之。 入乎其內(nèi)， 故有生氣。出乎其外，故有高致”。 理論家擅長嚴密的理論建構， 卻少了詩人的天賦， 只有當詩人的天賦與蘇非思想結合在一起時 才可能產(chǎn)生具有較高文學價值的蘇非神秘主義詩歌。 波斯詩人以 高超的藝術才能，把酒色

31、與詩、酒色與宗教、宗教與詩完美地結 合在一起，使得充滿美酒美色的波斯古典詩歌毫無香艷奢靡的浮 滑氣，只有愛的痛苦與激情。在浩如煙海的波斯中世紀詩歌中， 帶有濃厚蘇非神秘主義色 彩的詩歌占據(jù)著非常重要的地位， 并且成為世界文學的經(jīng)典。 蘇 非派是伊斯蘭教內(nèi)部衍生的一個神秘主義派別，其理論核心是 “人主合一”，即人通過一定方式的修行 ( 或外在的苦行修道或 內(nèi)在的沉思冥想 ) ，濾凈自身的心性，修煉成純潔的“完人”， 在“凡納” (Fana) 中與真主合一， 在合一中獲得永久。 蘇非神秘 主義雖然產(chǎn)生于阿拉伯半島，但使之發(fā)揚光大的卻是波斯人。1116世紀，在長達幾百年的時間里，蘇非思想一直是伊朗社

32、 會的主導思想， 蘇非詩歌也十分繁榮發(fā)達。 蘇非詩歌可分為說理 詩和情詩。 說理詩一般以敘事詩為主， 大都以博大精深的思想見 長，是人類共同的精神財富，被奉為經(jīng)典乃理所當然。而蘇非情 詩以抒情為己任， 其抒發(fā)的宗教情感是否具有普遍意義， 其美學 風范是否能為廣大的非穆斯林讀者所接受， 這正是本文試圖探討的一個問題?！叭酥骱弦弧笔翘K非神秘主義的核心， 其經(jīng)文依據(jù)是 古蘭 經(jīng)：“你們要像他創(chuàng)造你們的時候那樣返本還原?！?（7:29） 古蘭經(jīng)：“洗滌身心者，只為自己而洗滌。真主是唯一的歸 宿。” （35:18） 古蘭經(jīng)：“他們確信自己必定見主，必定歸 主。” （2:46） 在古蘭經(jīng)中，真主在用泥土創(chuàng)

33、造了人類始祖阿 丹之后，將自己的精神吹入阿丹體內(nèi)，使阿丹由此獲得靈魂 （ 精 神）而具有了生命。因此，人在先天本質(zhì)上是神性的，比其他的 生物都高級，是受天使們跪拜的。人只要通過種種修行，便可以 濾凈自身的“人”性，恢復先天的神性，最終復歸真主?！叭酥?合一”有三個層次： （ 一） 功修者的合一。 這種合一可以在刻苦修 行中實現(xiàn)， 一般表現(xiàn)為在沉思冥想中“心見”真主， 或通過舞樂 的配合在狂喜中進入“人主合一”的至境。這種合一具有短暫 性、多次性的特點。 （ 二） 圣徒的合一。雖然這一層次的合一狀態(tài) 時間長于前者，但也是非永久性的。在合一狀態(tài)下，圣徒可自稱 真主。（ 三）先知的合一。這是永久的合

34、一，這時人性完全轉(zhuǎn)化為 神性。由此可見， “人主合一”的實現(xiàn)并非在來世， 而是在現(xiàn)世。 即使是最高層次的先知的合一， 也是在現(xiàn)世就可以達到的。 蘇非 派認為穆圣就是達到“先知的合一”的完人。 因此，蘇非神秘主 義把人對“永恒”的向往由來世進天堂改變?yōu)殛P注在現(xiàn)世實現(xiàn) “人主合一”。這是蘇非神秘主義對伊斯蘭教的第一個補充?！叭酥骱弦弧钡闹辆呈翘K非修行的終極目標。 但是， 在傳統(tǒng)宗教觀念中：真主是至高無上的主宰，人在真主面前是十分卑微 渺小的仆人。在這巨大的心理距離的落差面前， 要實現(xiàn)“人主合 一”幾乎是不可能的。因此，對人主關系的認知方式進行改變的 “神愛”思想在蘇非派中便應運而生。這是具有重大意

35、義的改 變。它把真主與人的關系，由主仆關系改變?yōu)榍槿耍?戀人） 關系，使人從自認為仆的、戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢、誠惶誠恐的畏主的單一情感中解 放出來，賦予人以戀人角色的激情，把真主作為盡情喜愛的對象 來膜拜，使“人主合一”在心理距離上成為可能。 這是蘇非神秘 主義對伊斯蘭教的第二個補充。這種認知方式的改變對文學的影響是巨大的， 它使追求“男 女結合”與追求“人主合一”之間產(chǎn)生了直接的可比性。 蘇非詩 人們在用大量的說理詩為廣大教眾傳業(yè)、授道、解惑的同時，在 神愛思想指引下，把心中對真主的狂熱愛戀傾注在情詩中。 他們 把真主比作被追求的對象， 把自己比作追求者，以世俗的男女之 情喻人主之愛，唱出了一曲曲熱烈又

36、纏綿的戀歌，如薩納依（10801140）的詩：“你的花容是世人的祈禱方向，你的月貌俘獲了世間的帝王。不論虔誠信徒還是禁欲貧僧， 無不因你的流盼 而激奮迷惘?！庇捎谑銓憙?nèi)心對真主的熱愛是件正大光明且應極 力宣揚的事，詩人們一個賽一個地直抒胸臆，又如莫拉維 （1207 1273，亦譯為魯米 ） 的詩句：“你的影子是我的家園，你的卷發(fā) 把我癲狂的心系纏。”從 11 世紀開始，蘇非思想逐漸成為伊朗社會的主導思想， 蘇非文學成為這時期的主流文學， 蘇非情詩中以男女之愛喻托對 真主的熾熱戀情成為一種普遍的表現(xiàn)方式， 以致形成為一種普遍 的審美定式。寫男女相愛， 可以看作詩人在修行中“心見”真主， 進入了與

37、主合一的狀態(tài)，如阿布賽義德？阿布爾赫爾(9671048) 的詩：“我把情人鑲嵌進了我的眼睛， 只有這樣才能有愉悅的心 情。眼睛和情人已完全融為一體，眼里只有情人，情人扎根眼 中?！睂懪永淇釤o情，可以看作是詩人難以找到近主之路，沒 得到真主的眷顧， 如哈菲茲 ( 1 327 1 390)的詩：“勾魂秋波似飛 鏢，中者無不心旌搖；知心佳偶怎見棄，鐵石心腸如冰窖?！庇?如莫拉維的詩：“如你絢麗之園沒見過，勾魂水仙難敵你秋波， 你卻將貞潔深深包裹。很久很久也不來看我?！睂懴嗨贾?，則 反映了詩人對“人主合一”境界的執(zhí)著追求，如賈米 (1414 1492)的詩：“我可憐的心在愛火中熔消，為追求你，我把

38、這存 在本身棄拋； 終于認識到自己配不上這結合， 只好在離別的傷痛 中忍熬。 ”“合一”狀態(tài)并非一定會在修行中出現(xiàn)， 不是一種能 常有的狀態(tài)，因此蘇非情詩中描寫女子冷酷無情和抒發(fā)相思之 苦、追求之切、離別之痛的詩遠遠多于第一類描寫男女相愛的詩。蘇非情詩中數(shù)量最多的是四行詩和抒情詩。四行詩體制短 小，適合抒發(fā)剎那間的情感與感悟，抒情詩一般 7 14 聯(lián)句， 韻律綿長， 適合抒發(fā)充沛的情感。 波斯各大詩人皆是四行詩和抒 情詩的高手，莫拉維、薩迪、內(nèi)扎米、哈菲茲等更是有抒情詩集 傳世， 其中以哈菲茲最負盛名。 哈菲茲的詩歌我們將放到后面討論，這里讓我們再來看莫拉維的兩首四行詩：花間徘徊與情人，心閑無

39、意眼覽花； 情人含怒言無差，紅顏在此卻顧它。 秀發(fā)似網(wǎng)纏且纏，紅唇如蜜嘆復嘆； 相會誓言空又空，離別之痛添再添。 這兩首小詩可以作為優(yōu)美的世俗情詩來欣賞， 但其中蘊藏了 深刻的蘇非思想：第一首詩講的是，在修行中“心見”真主時， 千萬不能心有旁騖，否則會導致真主的憤怒；也可理解為。除真 主外世間萬物皆不值得顧戀。 第二首詩描述的是長時間的修行中 沒能“心見”真主的痛苦心情。 又譬如薩迪(12081292)的四行 詩：“長夜漫漫眠難成，黎明時分漸入夢。難眠只因思佳人，入 夢只為睹芳容。 ”這首詩比普通情詩多了一層含義， 可看作是詩 人抒發(fā)在夜間自覺的對真主的向往之情。長篇戀歌的魁首當推內(nèi)扎米 (1

40、 141 1209) ，他的蕾莉和馬 杰農(nóng)與霍斯陸和西琳是最受人們喜愛的兩部長篇愛情敘事 詩。蕾莉和馬杰農(nóng)取材于阿拉伯民間廣為流傳的一個愛情故 事：蕾莉與馬杰農(nóng)各屬不同的部族，兩人因同窗共讀而相愛，但 遭到各自家族的反對，被強行拆散。在綿綿不斷的痛苦相思中， 馬杰農(nóng)漸漸喪失理智而瘋狂。 蕾莉抑郁而死。 不久馬杰農(nóng)也隨之 死去?；羲龟懞臀髁諏懙氖撬_珊國王霍斯陸娶異族之女西琳 為后，遭到大臣們的反對，但兩人熱烈相愛，其間插入了石匠法 爾哈德對西琳的狂熱而執(zhí)著的愛戀。 這兩個故事雖然寫的都是廣為流傳的世俗愛情故事，但作為蘇非修道者的內(nèi)扎米把自己心中 對真主的狂熱愛戀傾注在了詩歌中。 馬杰農(nóng)因愛和相思

41、而喪失理 智陷入瘋狂，正是蘇非修道者對真主癡狂愛戀的體現(xiàn)，而馬杰農(nóng)在沙漠中的流浪與尋覓，完全是一個蘇非修道者在近主之路上的 苦苦追尋；西琳與霍斯陸開窗對視的瞬間， 也正是蘇非修道者在 修行中“心見”真主的瞬間，而法爾哈德對西琳的愛更是喻托了 蘇非修道者與真主之間的人主之戀。 在內(nèi)扎米之后，包括賈米在 內(nèi)的大量蘇非詩人皆用馬杰農(nóng)對蕾莉、法爾哈德對西琳的愛來詮釋蘇非的神愛，賈米甚至還寫下同名神愛情詩 蕾莉和馬杰農(nóng)， 欲與內(nèi)扎米爭高低。賈米的長篇愛情敘事詩優(yōu)素福與佐列哈 也是神愛情詩的杰作，該敘事詩描寫了埃及大臣之妻佐列哈對先 知優(yōu)素福的癡狂愛戀，寄托的是詩人對真主的神愛情感。 這些長 篇愛情敘事詩

42、中具有神愛情趣旨意的場景往往成為一種經(jīng)典，被不同的詩人和細密畫畫家反復歌詠、描繪和渲染。由于蘇非情詩是以世俗之愛喻神愛， 使詩歌呈現(xiàn)出一種言在 此意在彼、亦世俗亦幽玄的美學特征，其結果是這些情詩能為任 何人所用，因為愛是人類共同的一種情感， 讀者在閱讀時很容易 融進自己的感受。任何人都可用蘇非情詩來抒發(fā)自己心中對真主 的熱愛之情，當然也可把這些蘇非情詩向生活中某個具體的佳麗 吟誦。蘇非信徒們也常常把世俗情詩借來為己所用。因此從接受美學的角度來說，讀者對這些情詩完全可以根據(jù)自身的感受而 定，既可以把一些蘇非情詩當作世俗情詩來欣賞；反之，也可以 把一些可能是世俗情詩的詩歌當作蘇非情詩來理解。 因此

43、，蘇非 情詩具有廣泛的審美共性，能夠為審美大眾所普遍接受。蘇非情詩中與“美人”如影隨形的是“美酒”。眾所周知， 伊斯蘭教禁酒， 但波斯詩歌卻充滿濃郁的“酒”香， 這當中又蘊 藏著怎樣的奧秘 ?蘇非神秘主義在修行實踐方面有動、 靜兩種。 “靜”指閉關 40 日，是一種沉思冥想的內(nèi)省方式，此時“精騖八極，心游萬 仞”，心智展開翅膀翱翔；“動”是一種外在方式，主要指千萬 次重復不停的贊念，后來還在贊念中引入了音樂、舞蹈與旋轉(zhuǎn)， 加速精神恍惚， 達到如癡如醉的境界， 甚至還有些蘇非教團采用 針刺肉體、蹈火等極端方式。情感的高峰體驗可以是激烈的，也 可以是靜虛的。不論激烈還是靜虛，都是一種癡迷的狀態(tài)，其

44、特 征皆是欲使人的精神游離于自我意識之外， 讓人的精神去體會自 我意識之外的無限廣闊的時空， 在癡迷中“心見”真主。 這種癡 迷狀態(tài)對詩歌的藝術想象和藝術構思具有直接的啟迪作用， 柏拉 圖認為只有處在“迷狂”的狀態(tài)下才能產(chǎn)生真正的詩， 蘇菲情詩 正是發(fā)自詩人內(nèi)心對真主迷狂的愛。 而酒的生理和心理作用也可 以使人達到這種迷狂狀態(tài)，正如尼采在悲劇的誕生中所說： “在酒神狄奧尼索斯的激奮的情感中，個人往往達到忘我的境 界”，“這醉狂的世界突破個體的范限，以整體的神秘感，使自 己從個體的范限中解放出來”。 因此， 酒所帶來的醉狂在生理和 心理機制上與蘇非神秘主義所追求的迷狂是相通的另一方面，蘇非神秘論

45、者對古蘭經(jīng)中的有些經(jīng)文往往作 神秘主義的闡釋。 古蘭經(jīng)有多處提到“酒”：“他們將飲封 存的天醇，封瓶口的，是麝香?！?83:2526) “天醇的混合物， 是由太斯尼姆來的，那是一洞泉水，真主所親近的人將飲它。” (83:27 28)“他們的主，將以純潔的飲料賞賜他們?！?(76:21) “天醇”、“純潔的飲料”這兩個詞在阿拉伯語 原文中即是“酒”一詞，波斯語的古蘭經(jīng)也把這兩個詞直接 譯成“酒”。圣訓曰：“至上的主為他的朋友們準備了酒，任何時候飲它都會沉醉，會因沉醉而精神振奮”。 蘇非神秘論者把經(jīng)文中的“天醇”、“純潔的飲料”， 以及圣訓中的“酒”解釋為真主的神智之酒。神智是一種認主的神秘智慧，

46、 這種智慧本身是真主直接賜予的，直接來源于真主， 不同于來自實踐的經(jīng)驗或他人傳授的知識。 因此， 神智是蘇非神秘主義認為在認識真 主的過程中不可或缺的智慧。莫拉維在 瑪斯納維 中明確把酒分為“真主之酒”和“魔 鬼之酒”：“真主之酒喝完如純麝香，魔鬼之酒喝完又臭又 臟” (1:323) ?！罢嬷髦瓢讶藗儙蚰菢穾煛?(指真主 )，“肉 體之酒獲益于這樂師” (指塵世的感官享受 )(6:646) 。飲了真主 之酒， “會使人精神振奮， 成為紅玉中的紅玉之紅玉” (6:944) ； 飲了魔鬼之酒，“在清算日，酒鬼的口中會散發(fā)出惡 臭” (2:1414) ，會受到懲罰?！爸灰闶俏粏渭兤胀ㄈ?，魔鬼會

47、 追著讓你飲迷醇” (1:1875) ?！耙虼?，在此沉醉你就遠離彼沉醉，有此沉醉你就不見彼酒杯” (1:576) ?！澳Ч碇啤睙o疑是指刺激人感官享受的現(xiàn)實中物質(zhì)的酒。 而“真主之酒”又可分為兩類：一類是幽玄的神智之酒，比如： “飲了真主之酒， 話語之水會沸騰在啞巴口， 初生嬰兒也會成雄 辯之士，山峰飲了那酒也變得歌喉婉轉(zhuǎn)” (6:26552657)。又如: “我們的口糧是盛在金樽里的美酒， 對于狗們來說瓦盆和肉湯就 足夠” (6:1902) 。另一類是促使人進入迷狂狀態(tài)的現(xiàn)實中物質(zhì)的 酒，比如:“請把火焰般的美酒放在我手中，那時你再看我醉意 朦朧的馳騁” (6:2017) 。 這里， “把酒

48、放在手中”具有較強的現(xiàn) 實性。又如:“薩基啊，我們又醉酒生事吵鬧不休，請給玫瑰紅 的美酒，讓我們成為同一 色”。這聯(lián)詩中第一句無疑是寫飲 物質(zhì)之酒后的酒醉狀態(tài)， 第二句“玫瑰紅的美酒”中的“酒”的 含義已遷移轉(zhuǎn)變?yōu)橹干裰恰，斔辜{維第二卷23872399 聯(lián)講了一個督察與酒鬼的故事:半夜三更， 督察看見一男子醉倒在墻根，欲將之送進監(jiān)獄 ( 伊斯蘭教禁酒，但在現(xiàn)實生活中對酒往 往又禁而不嚴，盡管如此，仍視酗酒為罪孽 ) 。督察想通過氣味 來斷定他酗酒，便讓酒鬼哈氣，酒鬼開口卻“呼啊呼啊”作語。 這里，“呼啊呼啊”是雙關語，既是象聲詞，又是蘇非在迷狂中 對真主的呼喚。 這里， 酒鬼在酒醉時其靈魂并非

49、處于懵懂昏昧的 狀態(tài)，而是在沉醉中不停地將真主呼喚，因此，物質(zhì)的酒成為他 覺悟真主存在的一種媒介，物質(zhì)之酒的本質(zhì)由此被改變。瑪斯納維第二卷 3398 3423 聯(lián)講了個故事:有人告訴一門徒說，其謝赫 （即蘇非長老 ）經(jīng)常沉湎在娛樂場所濫飲， 十分 放蕩，根本沒有一點信仰。晚上，門徒前往酒肆去查看真情。從 窗戶外，果然看見其謝赫在飲酒。門徒很氣憤，沖進酒肆質(zhì)問謝 赫為什么要飲這魔鬼之酒 ?謝赫不慌不忙地把酒杯舉給門徒，讓 他嘗一嘗。門徒一嘗卻是蜜。門徒再一看，整個酒肆里的酒都成 了蜜，“真主之光將它充塞滿盈。肉體之杯已碎，變成絕對光 明” （2:3410） 。這時，其他的飲酒者都匍匐在謝赫面前，

50、 說：“偉 大的謝赫啊，你來到酒肆，你的光臨使所有酒都變成了蜂蜜。你 改變了酒的污穢本質(zhì)，也請改變我們靈魂中的卑鄙”（2:34213422）。酒變蜂蜜只是個寓言，闡述的是此物質(zhì)之酒非彼物質(zhì)之 酒的道理。那么，是什么改變了物質(zhì)之酒的污穢本質(zhì) ?蘇非神秘主義認 為是對真主的神愛。 神愛學說是蘇非神秘主義極為重要的一個理 論，它認為人只有淹沒于對真主的神秘之愛中，焚毀私欲，靈魂 才能得以凈化， 才能達到愛者 （ 指人 ） 一愛一被愛者 （ 指真主 ） 三者 和諧完美的統(tǒng)一。 瑪斯納維開篇就寫道：“傾注蘆笛的是愛 的火焰， 注入美酒的是愛的沸騰” （1:10） 。 愛是人 （蘆笛）尋根返 初的必由之路

51、， 愛是喚醒神智 （美酒） 、覺悟真主的引航船。 因此， 蘇非神秘主義認為神愛是人獲得神智的根本途徑。詩人們還以前引古蘭經(jīng)和圣訓中的有關“酒”的章 節(jié)為依據(jù)，稱呼真主為“薩基 （斟酒人） ” ，比如：“選活力持久 者的愛情，即為你斟勁酒的薩基” （ 瑪斯納維 1:219） 。而酒 肆中的“薩基”一般為年輕美貌的姑娘。因此，美酒與神智、美 人與真主的對應關系， 使酒肆里的美貌姑娘“薩基”往往成為詩 人們向真主“薩基”傾訴愛情的替身。 比如莫拉維的詩句： “在 酒店里只有那薩基是我們的主人，主人就是她啊，真主也是她， 我們只知道她。 ”這里， 倘若把“酒店”理解為幽玄中的真主之 酒店，那么第一句中

52、的“薩基”即指真主本身， 第二句中“真主 也是她”便不成立。 因此，這里詩人是面對現(xiàn)實酒店中的薩基抒 情，但心中醞釀詩句時詩人頭腦中的“薩基”已不是現(xiàn)實中的薩 基，而是至高無上的真主；“酒”也不再是現(xiàn)實中的酒，而是啟 迪人覺悟真主存在的神智。 這句詩頗具代表性， 它代表了波斯蘇 非情詩的一種普遍的表現(xiàn)方式， 即詩人常常面對現(xiàn)實中的美人美 酒抒情，而詩人在抒情時心中的美人美酒已不再是眼前的佳麗醇 釀，其含義已經(jīng)遷移轉(zhuǎn)變?yōu)檎嬷髋c神智， 即所謂“眼中之竹非胸 中之竹”的道理。 這使得蘇非情詩在整體上呈現(xiàn)出一種言在此意 在彼、亦世俗亦幽玄的美學特征。由此，筆者領悟到波斯古典詩 歌中美酒情人如影隨形之妙

53、諦。在波斯中世紀的詩壇上將美人美酒與神愛神智融為一體、 最 具亦世俗亦幽玄之美學特征的是哈菲茲 （13271390）詩歌。哈 菲茲詩集 現(xiàn)存抒情詩和別的詩體的詩歌共500 余首， 其中具有美人美酒意象的詩歌占絕大多數(shù)， 可以說美人美酒的意象： 賈穿 整個哈菲茲詩歌， 成為哈菲茲詩歌的有機組成部分。 哈菲茲把縱 情于酒作為通向自己人生目的的一種生活方式， 并將之融于自己 的生命形態(tài)： “若蘇非從美酒的光中悟得幽玄的奧秘， 就會明白 每個人的本質(zhì)都由這紅酒構成。 ”此聯(lián)詩呈現(xiàn)出明顯的模棱兩可 的情趣旨意。筆者相信，現(xiàn)實中的哈菲茲寄情的是物質(zhì)之酒，然 而，在哈菲茲心中這物質(zhì)之酒即是覺悟真主的神智之酒

54、。又如： “做真主的勇士吧， 在挪亞方舟里， 有狂風巨浪吞不沒的陸地。 ” 在哈菲茲的詩里“挪亞方舟”常常指代“酒杯”， 而挪亞方舟本 身又是人在大洪水中唯一能獲拯救的工具。 這雙關語義的疊加使 “酒”成為人在紛擾塵世掙脫束縛、獲得精神拯救的唯一工具， 這“酒”既是物質(zhì)之酒，又是神智之酒。因此，在哈菲茲的生命 意識里，作為追求精神自由之媒體的物質(zhì)之酒的本質(zhì)已被神愛所 改變。哈菲茲的詩歌絕大多數(shù)是愛情詩。 愛是一種能促使人激情進 發(fā)的情感， 愛情使無數(shù)人成為詩人， 也使無數(shù)詩人吟出不朽的篇 章。哈菲茲的情詩由于大量使用蘇非神秘主義慣常使用的一些術 語（比如：光、倒影、顯現(xiàn)、面紗等等 ） ，以及其所愛對象的抽象 性，使他的詩歌呈現(xiàn)出強烈的模棱兩可的情趣旨意。