第3編第章古代的基本審美形態(tài)上中和與神妙

1、 第三章 中國(guó)古代的基本審美形態(tài) （上） 一、教學(xué)基本要求 1、了解中國(guó)古代審美形態(tài)：神妙、氣韻 2、掌握中國(guó)古代審美形態(tài)：中和、意境 二、教學(xué)內(nèi)容 第一節(jié)、中和 掌握中和的基本內(nèi)涵和審美特征 第二節(jié)、神妙 了解神妙的基本內(nèi)涵和審美特征 第三節(jié)、氣韻 了解氣韻的基本內(nèi)涵和審美特征 第四節(jié)、意境 掌握意境的基本內(nèi)涵和審美特征 三個(gè)前提方面的了解： 一、中國(guó)古代的審美形態(tài)與西方的審美形態(tài)的差異 雙方不同的現(xiàn)實(shí)生活基礎(chǔ)、審美實(shí)踐活動(dòng)、思維模式、語(yǔ)言特征以及文化精神所決定的。 二、中國(guó)古代的基本審美形態(tài)特征 1.綜合性：是生命狀態(tài)、社會(huì)實(shí)踐和審美活動(dòng)等各個(gè)層面的結(jié)合。 2.相互之間都具有滲透性：很難找

2、出截然不同、毫無(wú)關(guān)聯(lián)的兩個(gè)概念；原因在于它們都是共同的現(xiàn)實(shí)土壤和文化資源的產(chǎn)物，而最根本的原因在于，它們都包含著中國(guó)所特有的樸素的辯證法的思想。 三、選擇中和、神妙、氣韻、意境為中國(guó)古代最基 本的審美形態(tài)的原因 （一）這四種審美形態(tài)植根于中國(guó)古代哲學(xué)的土壤，并貫通中國(guó)古代的人生實(shí)踐和文化理想。 （二）這四種審美形態(tài)體現(xiàn)了中國(guó)古代的審美精神，并貫穿中國(guó)古代審美活動(dòng)的歷史發(fā)展的全過(guò)程。 （三）這四種審美形態(tài)不僅具有廣泛的代表性和涵蓋力，而且具有很強(qiáng)的生成性和包容性。第一節(jié) 中和 本節(jié)重點(diǎn)掌握：中和的基本內(nèi)涵、審美特征 一、中和的基本內(nèi)涵 二、中和的文化淵源和思想基礎(chǔ) 三、中和的審美特征 四、中和之

3、美在人生與美學(xué)上的雙重意義一、“中和”的基本內(nèi)涵 （一）“中”與“和”的內(nèi)涵 古漢語(yǔ)的“中和”是兩個(gè)單純?cè)~“中”與“和”的組合。它是儒家美學(xué)的重要概念。最早見(jiàn)于禮記中庸： “喜怒哀樂(lè)之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉”。 這里的“中”是對(duì)立的兩個(gè)因素或兩個(gè)極端的中間；其“和”指情感的發(fā)作必須有節(jié)制，從而達(dá)到和諧、順?biāo)斓木辰缍皇敲芏窢?zhēng)的狀態(tài)。 后儒在解釋“中和”時(shí)，直接將“中”與“和”與天地之道并舉。漢代董仲舒春秋繁露循天之道：“中者，天之用也，和者，天之功也，舉天地之道而美于和。”在這里“中和”已經(jīng)超出了倫理意義而具有了哲

4、學(xué)高度和美學(xué)意蘊(yùn)。 從后儒對(duì)“中和”的解釋中，可以看出這樣兩點(diǎn)美學(xué)思想：一是保持天地本然狀態(tài)的境界思想，二是矛盾統(tǒng)一的和諧思想。 （二）“中和” 的內(nèi)涵 “中和”的內(nèi)涵既有量的折衷、平衡，又有質(zhì)的交匯、融合。它是一種尺度，強(qiáng)調(diào)對(duì)立的有差異的各種因素和力量之間的求同存異、平等共生、相互滲透、融會(huì)貫通。 從審美的角度看，“中和”集中表現(xiàn)為對(duì)審美對(duì)象、審美心態(tài)、審美主客體關(guān)系所應(yīng)有的審美尺度、審美理想的價(jià)值確認(rèn)。中和是主體在審美活動(dòng)中所實(shí)現(xiàn)的和諧、順?biāo)斓娜松辰绲捏w現(xiàn)。 中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)、美學(xué)的最高范疇是“天人合一”，“天人合一”則集中體現(xiàn)在“和”這個(gè)非常古老的概念上?！昂汀边@一美學(xué)概念也就成為古人在思

5、想、文化、政治、道德、倫理各個(gè)領(lǐng)域里的基本思維方式，成為中國(guó)哲學(xué)思想和美學(xué)思想的基本內(nèi)核。 （三）“中和”內(nèi)涵的價(jià)值 在中國(guó)古典美學(xué)歷史上，“中和”的核心內(nèi)涵具有統(tǒng)攝其他審美范疇的總體意義?！爸泻汀币环矫婕蟹从沉斯糯热说淖罡镜恼軐W(xué)思維：自然事物呈現(xiàn)為對(duì)立、變化、統(tǒng)一的認(rèn)識(shí)；另一方面，對(duì)于天地之和的渴求，又催發(fā)了古人“天人合一”觀(guān)念的滋生?！爸泻褪枪糯袊?guó)人在特定自然環(huán)境和歷史現(xiàn)實(shí)中的生存智慧的一種體現(xiàn)” 思考問(wèn)題： 為什么中國(guó)人追求“和”？ 二、“中和”的文化淵源和思想基礎(chǔ) （一）“中和”的文化淵源 眾多原始文化之間相互交往、斗爭(zhēng)、融合的結(jié)果； 春秋時(shí)期貴族文化重和平、守信義的優(yōu)美、高尚

6、、細(xì)膩雅致的文化精神； 孔子對(duì)其進(jìn)行了充分總結(jié)，視其為政治、文化藝術(shù)和人格修養(yǎng)的理想。 這種文化精神呈現(xiàn)于審美文化就是“中和”的審美形態(tài)。（二）中和的思想基礎(chǔ) 1、陰陽(yáng)、五行的觀(guān)念。 陰陽(yáng)就是認(rèn)為世界上的所有事物都是由相互對(duì)立、消長(zhǎng)的因素構(gòu)成。 五行就是認(rèn)為萬(wàn)事萬(wàn)物由金、木、水、火、土五種元素構(gòu)成。 在陰陽(yáng)、五行的基礎(chǔ)上，自然、社會(huì)、人生都可以排列在同一個(gè)序列，盡管有對(duì)立、有差異，但是它們彼此之間有著溝通和統(tǒng)一的基礎(chǔ)，也就是有了使它們達(dá)到中和的基礎(chǔ)。 2、天人合一的思想。 三、中和的審美特征 （一）中和強(qiáng)調(diào)適度 （二）中和是多樣性的統(tǒng)一 （三）中和的最根本、最高層次上的特 征，即天人合一，這是

7、中國(guó)審美 文化之魂。 （一）“中和”強(qiáng)調(diào)適度 第一、情感的適中。 第二、人格精神的和諧。 第三、人與自然的和諧。 第一、 情感的適中 情感是人的本質(zhì)的一種表現(xiàn)。 中國(guó)古人認(rèn)為，情感是人的本質(zhì)的體現(xiàn)。荀子指出：“目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體肌理好愉佚，是皆生于人之情性者也；感而自然，不待事而向生之者也”，“性者，天之就也；情者，性之質(zhì)也；欲者，情之應(yīng)也”。 由于人生活在社會(huì)環(huán)境中，情欲要求與外界往往相沖突，那么如何對(duì)待這種沖突，也就存在調(diào)節(jié)適中的問(wèn)題。對(duì)此古代中國(guó)的哲學(xué)家們，一方面在現(xiàn)實(shí)生活中提出以“禮”制約的主張，一方面則提出在審美活動(dòng)中以理性來(lái)協(xié)調(diào)。 首先靠“禮”：荀子說(shuō)：“人生而有

8、欲，欲而不得，則不能無(wú)求；求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng)；爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮于物，物必不屈于欲，兩者相持而長(zhǎng)，是禮之所起也”。 其次靠理性重“義”、“中節(jié)”： 審美的協(xié)調(diào)在于講“義”，即審美要承擔(dān)社會(huì)道義（文以載道的精神）； 在于“中節(jié)”，即在審美、藝術(shù)活動(dòng)中，情感雖發(fā)，但要“中節(jié)”。儒家認(rèn)為，情的發(fā)動(dòng)受制于物的刺激，物之所至，情亦以至，不過(guò)分，不做作，就是“中節(jié)”。 總之，所謂情感的適中，就是要求在審美活動(dòng)中體現(xiàn)出對(duì)情感的某種節(jié)制。通過(guò)審美活動(dòng)，既能起到表達(dá)和宣泄情感的作用，又不為情感所驅(qū)使，甚至造成情感的失控、泛濫，從而使人達(dá)到一種寧

9、靜、舒暢的愉悅。 如孔子的“興”、“觀(guān)”、“群”、“怨”之說(shuō)。 舉例如： 孔子評(píng)詩(shī)經(jīng)周南關(guān)雎，稱(chēng)其“樂(lè)而不淫，哀而不傷”，這成了后世詩(shī)歌評(píng)論的一條重要標(biāo)準(zhǔn)。 禮記中庸說(shuō)：“喜怒哀樂(lè)未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和?！敝鲝垷o(wú)論在現(xiàn)實(shí)生活中，還是在藝術(shù)創(chuàng)作和審美活動(dòng)中，都要對(duì)情感加以一定的節(jié)制。 第二、人格精神的和諧 人格精神的和諧，也體現(xiàn)出對(duì)適度的追求。 以儒家來(lái)講，孔子心目中的理想的人格精神：直道中行、剛?cè)岵?jì)、外圓內(nèi)方等等。內(nèi)中包含的是人格的完美不簡(jiǎn)單在于一味的剛猛、或一味的柔弱。過(guò)之，就不是適度，就不能實(shí)現(xiàn)人格的完善。 道家的人格精神所強(qiáng)調(diào)的和諧適度則在于遺棄自我和感性欲求“和以天倪”。 第三

10、、人與自然的和諧 “中和”的“中”強(qiáng)調(diào)的是喜怒哀樂(lè)之未發(fā)的本然的狀態(tài)。這種本然狀態(tài)實(shí)質(zhì)上就是天地自然的自然狀態(tài)。人效法天地自然，人與天地自然達(dá)到和諧，這是一切文藝中詩(shī)情畫(huà)意產(chǎn)生的根源。強(qiáng)調(diào)人與自然的和諧，這在自然被破壞的今天尤顯其審美價(jià)值。 （二） “中和”是多樣性的統(tǒng)一 “中和”所體現(xiàn)的多樣性的統(tǒng)一，是平和的、寧?kù)o的、漸進(jìn)的和諧，它是人們關(guān)于自然或事物是對(duì)立、變化、統(tǒng)一的認(rèn)識(shí)。 “中和”表現(xiàn)在審美活動(dòng)上則有豐富的內(nèi)涵。體現(xiàn)在審美對(duì)象的形式方面，中國(guó)古典美學(xué)有音樂(lè)的“聲和”的美學(xué)主張；有詩(shī)歌的音節(jié)、結(jié)構(gòu)對(duì)變化協(xié)調(diào) “和”的追求等等。 體現(xiàn)在審美主體方面則有主體之生理與心理、倫理道德與審美觀(guān)念等

11、的多樣性統(tǒng)一的涵養(yǎng)標(biāo)準(zhǔn)等。 例如，對(duì)于音節(jié)的多樣統(tǒng)一，陸機(jī)在文賦中總結(jié)的規(guī)律是：“暨音聲之迭代，若五聲之相宜”。 沈約在宋書(shū)謝靈運(yùn)傳論中提出音聲要“使宮羽相變，低昂互節(jié)；若前有浮聲，則后須切響。一簡(jiǎn)之內(nèi)，音韻盡殊，兩句之中，輕重悉異”。 （三）“中和”的最根本、最高層次上的特征，就是天人合一，這是中國(guó)審美文化之魂 馮友蘭先生在中國(guó)哲學(xué)史中提到，“天”在中國(guó)古代，有許多含義： 物質(zhì)之天，即與地相對(duì)之天； 主宰之天，即所謂皇天上帝，有人格的天、帝； 運(yùn)命之天，指人生中無(wú)可奈何的命運(yùn)； 自然之天，指自然之運(yùn)行； 義理之天，指宇宙的最高原理。 “天人合一”中的“天”與上述含義都有不同程度的聯(lián)系，只是在

12、具體的語(yǔ)境中各有側(cè)重。 正因?yàn)樘烊撕弦坏乃枷霃?qiáng)調(diào)的是人與自然的和諧，要求人們避免與天地自然的矛盾和斗爭(zhēng)，因此，天人合一乃是一種中和的生命觀(guān)念、思想意識(shí)和審美理想。 天人合一的基礎(chǔ)，就如前面所說(shuō)的“中和”的思想基礎(chǔ)一樣，是中國(guó)所特有的陰陽(yáng)、五行等觀(guān)念。從這個(gè)意義上說(shuō)，天人合一是“中和”的最根本的特征。同時(shí)，從“天”的上述各種含義來(lái)看，天人合一在內(nèi)涵的深度和廣度上都遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了“中和”的前兩個(gè)特征，因此，天人合一又是“中和”的最高層次上的特征。另外，雖然比較完整的天人合一觀(guān)念，形成于西漢時(shí)期，但是它的起源之悠久和影響之深遠(yuǎn)，也與“中和”一樣，貫穿于中國(guó)文化從誕生至今的整個(gè)發(fā)展過(guò)程，是整個(gè)審美文化之魂

13、。 四、“中和”之美在人生與美學(xué)上的雙重意義 （一）“中和”是中國(guó)古人的人生境界感性顯現(xiàn)，表現(xiàn)為對(duì)天地境界的貼近和對(duì)和諧的生存樣態(tài)的向往，本身就具有生活和審美的雙重價(jià)值。 遠(yuǎn)山-村落-田地：人與自然的和諧 （二）“中和”的基本內(nèi)涵和審美特征包含著對(duì)立因素的折中、調(diào)和，包含著多樣性的統(tǒng)一。因此，“中和”之美在人生和美學(xué)上的意義也表現(xiàn)為在這兩方面的活動(dòng)領(lǐng)域，都善于容納、吸收新出現(xiàn)的、外來(lái)的對(duì)立因素和有差異的因素，不斷進(jìn)行調(diào)整、達(dá)到新的中和狀態(tài)，使之煥發(fā)出新的生命之光。 （三）“中和”是一種整體效果，一種在整體上均衡、和諧的狀態(tài)。因此，在人生實(shí)踐和審美活動(dòng)中的“中和”之美，就是要求注重整體，不允許有

14、某個(gè)局部過(guò)于突出，使得整體反而為之黯淡，更不允許有某個(gè)部分與整體格格不入，破壞整體的統(tǒng)一；如果出現(xiàn)這種不和諧的情況，就會(huì)對(duì)它進(jìn)行適當(dāng)?shù)恼{(diào)整，使之服從整體的“中和”之美的需要，或者為了整體效果的需要而舍棄局部。第二節(jié) 神妙 本節(jié)重點(diǎn)掌握：神妙的內(nèi)涵、審美特征 一、神妙的內(nèi)涵 二、神妙的審美特征 三、神妙理論在美學(xué)史上的發(fā)展演變一、“神妙”的內(nèi)涵 神妙是“神”和“妙”的近代組合。（一）、神 在中國(guó)古典美學(xué)中，“神”一般是與“形”相對(duì)的審美形態(tài)。在莊子、淮南子等作品中強(qiáng)調(diào)了“神”比“形”更加重要。對(duì)“神”的強(qiáng)調(diào)為它后來(lái)成為中國(guó)古典美學(xué)的基本審美形態(tài)奠定了基礎(chǔ)。而且在重要性上，“神”超過(guò)“形”，使得“

15、神”具有了對(duì)于有限的“形”的超越含義。 在成復(fù)旺主編的中國(guó)美學(xué)范疇辭典中，認(rèn)為“神”有以下含義：a、神明、神靈。多用以說(shuō)明文藝創(chuàng)作中靈感勃發(fā)，宛若有超自然的力量相助。如唐皎然詩(shī)式：“雖取由我衷，而得若神授”，“有時(shí)意靜神王，佳句縱橫，若不可遏，宛若神助”。杜甫獨(dú)酌成詩(shī)：“醉里從為客，詩(shī)成覺(jué)有神”。b、描寫(xiě)對(duì)象的內(nèi)在精神本質(zhì)。c、作者之精神、心靈以及創(chuàng)作中的藝術(shù)思維活動(dòng)，多言創(chuàng)作時(shí)精神的專(zhuān)一或精神的自由超越。d、作品的內(nèi)在精神本質(zhì)。e、藝術(shù)創(chuàng)作所達(dá)到的最高境界。 “神”的概念在魏晉時(shí)期進(jìn)入文藝領(lǐng)域，成為基本的審美形態(tài)進(jìn)入古代文論之后，“神”往往指藝術(shù)創(chuàng)作與欣賞中主體的內(nèi)在品質(zhì)、客體的內(nèi)在品質(zhì)和主

16、客體結(jié)合，即審美中體現(xiàn)的對(duì)于“道”的體悟三個(gè)方面，并各自在不同的含義下引出許多意義相近的概念來(lái)，如神采、神氣、神明、神靈、風(fēng)神、神會(huì)、神遇、神與物游等。 （二）妙 這一審美形態(tài)是由先秦道家美學(xué)的奠基者老子率先從哲學(xué)層面提出來(lái)的。 老子一章“道可道，非常道；名可名，非常名。無(wú)，名天地之始；有，名萬(wàn)物之母。故常無(wú)，欲以觀(guān)其妙；常有，欲以觀(guān)其徼。此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門(mén)”。 上段是說(shuō)“有”和“無(wú)”共同構(gòu)成了道，道具有玄妙的特征，這種玄妙不可言說(shuō)。 老子二十七章：“不貴其師，不愛(ài)其資，雖知，大迷，是謂要妙?！贝艘罴粗感畹牟豢裳哉f(shuō)。 由上可見(jiàn)，“妙”就是支配宇宙間一切事物發(fā)展

17、變化的精微奧妙而又無(wú)從究詰的規(guī)律。它具有無(wú)規(guī)定性、無(wú)限性的特點(diǎn)，使它超越有限的物象，不拘泥于好看和華美，而是與“道”“無(wú)”“自然”等有更密切的聯(lián)系，從而與整個(gè)宇宙造化的本體與生命相通。（三）神妙 因?yàn)樯厦嫠劦摹吧瘛迸c“妙”的這種對(duì)于有限的超越，所以“神”“妙”結(jié)合起來(lái)的時(shí)候，指善于把握各種各樣的審美意象，而不拘泥于某種藝術(shù)表現(xiàn)方法，達(dá)到出神入化的美妙境界。 二、神妙的審美特征 第一、形而上的超越性 第二、直覺(jué)體悟和內(nèi)審美超越 第三、對(duì)外在形式的超越性 第四、神妙具有內(nèi)在自由性 第一、形而上的超越性 所謂“形而上”一語(yǔ)，是中國(guó)古代哲學(xué)的術(shù)語(yǔ)，指無(wú)形的東西。周易系辭上：“形而上者謂之道，形而下者

18、謂之器”。 “神”，在中國(guó)古典美學(xué)中的最為基本的含義首先是哲學(xué)的，而后才演變?yōu)閷徝篮退囆g(shù)的。 “神”作為哲學(xué)的概念，它是指事物的奇妙莫測(cè)的特性?！吧瘛背Ｅc“形”相對(duì)而言，“形”是對(duì)象的外在的狀態(tài)，“神”是內(nèi)在的精神、靈氣。 作為美學(xué)和藝術(shù)含義的“神”，它指的是一種與“形”對(duì)舉，自由發(fā)揮到極至的藝術(shù)精神，主使藝術(shù)品以成不朽的靈魂；或者說(shuō)是爐火純青的藝術(shù)品所應(yīng)具備的那種可意會(huì)而不可言傳的至境妙理。這是與中國(guó)傳統(tǒng)精神中側(cè)重對(duì)象內(nèi)在的精神品質(zhì)的哲學(xué)觀(guān)念息息相關(guān)的。 在美學(xué)史上，許多論者在論及繪畫(huà)、詩(shī)歌音樂(lè)的審美對(duì)象時(shí)紛紛以審美對(duì)象的審美價(jià)值是否具有“神”或“神妙”為較高的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。朱景玄唐朝名畫(huà)錄將畫(huà)

19、品分為“逸”、“神”、“妙”、“能”四品；張彥遠(yuǎn)歷代名畫(huà)記把畫(huà)分為“自然”、“神”、“妙”、“精”、“謹(jǐn)細(xì)”五等；嚴(yán)羽滄浪詩(shī)話(huà)詩(shī)辨提出：“詩(shī)之極致有一，曰入神。詩(shī)而入神，至矣，盡矣，蔑以加矣?！?由此，中國(guó)古典美學(xué)所提倡主張的逸、微、幽、遠(yuǎn)、古、蒼、老都是強(qiáng)調(diào)對(duì)象的形而上超越性的美學(xué)神妙性質(zhì)。 中國(guó)古代的畫(huà)家喜畫(huà)山石、枯木，就是深 得審美對(duì)象之神妙旨趣的。因?yàn)椤笆钊斯拧保ㄎ恼鸷嚅L(zhǎng)物志），“畫(huà)無(wú)枯樹(shù)不疏通”（唐志契繪畫(huà)微言）。蘇軾枯木竹石圖 “枯木竹石圖” 李衍(12451320）元初畫(huà)家。 第二、直覺(jué)體悟和內(nèi)審美超越 莊子提出“以神遇而不以目視”之“神遇”就是指悟道不是靠感官的感知和抽象的思

20、辨，而是靠精神的體悟。它是主體在無(wú)意識(shí)狀態(tài)下不斷解除感性和理性的束縛，來(lái)達(dá)到對(duì)主客兩面的直覺(jué)體驗(yàn)，并進(jìn)而獲得高層次美感的心理過(guò)程。 神遇在唐宋以后受禪宗的影響，又經(jīng)發(fā)展與“妙悟”的思維方式合二為一。這是“神”與“妙”在超越性這一點(diǎn)上的融合和互滲。 第三、對(duì)外在形式的超越性 如果說(shuō)上面所論是對(duì)對(duì)象的內(nèi)在品性的特征的揭示的話(huà)，那么，神妙在文藝創(chuàng)作中還顯現(xiàn)出怎樣的審美特性呢？ 神妙表現(xiàn)在文藝創(chuàng)作上的審美特性就是對(duì)于藝術(shù)外在形式的超越。即“離形得似”。 “離形得似”，語(yǔ)出自唐代司空?qǐng)D二十四詩(shī)品形容，“離形得似，庶幾斯人。”意思是說(shuō)，詩(shī)歌或文藝創(chuàng)作要超越對(duì)于事物外形的寫(xiě)真，以傳達(dá)形象之外的精神意蘊(yùn)。 元代畫(huà)家倪瓚（字云林）曾以逸為例論道：“仆之所謂畫(huà)者，不過(guò)逸筆草草，不求形似，聊以自?shī)识??！彼陬}自畫(huà)墨竹中寫(xiě)道：“余之竹聊以寫(xiě)胸中逸氣耳，豈復(fù)較其似與非、葉之繁與疏、枝之斜與直哉！” 王士禎帶經(jīng)堂詩(shī)話(huà)引李白、孟浩然詩(shī)