胡適：莊子時(shí)代的生物進(jìn)化論

1、胡適：莊子時(shí)代的生物進(jìn)化論第一章莊子時(shí)代的生物進(jìn)化論一、莊子略傳：莊子一生的事跡，我們不甚知道。據(jù)史記，莊子名周，是蒙人。曾作蒙漆園史。史記又說(shuō)他和梁惠王、齊宣王同時(shí)。我們知道他曾和惠施往來(lái)，又知他死在惠施之后。大概他死時(shí)當(dāng)在西歷紀(jì)元前275 年左右，正當(dāng)惠施、公孫龍兩人之間。莊子書(shū)， 漢書(shū) ?藝文志說(shuō)有五十二篇。如今所存，只有三十三篇。共分內(nèi)篇七，外篇十五，雜篇十一。其中內(nèi)篇七篇，大致都可信。但也有后人加入的話(huà)。外篇和雜篇便更靠不住了。即如胠篋篇說(shuō)田成子十二世有齊國(guó)。自田成子到齊亡時(shí)，僅得12 世（此依竹書(shū)紀(jì)年。若依史記，則但有十世耳）?？梢?jiàn)此篇決不是莊子自己作的。至于讓王、說(shuō)劍、盜跖、漁父

2、諸篇，文筆極劣，全是假托。這二十六篇之中，至少有十分之九是假造的。大抵秋水、庚桑楚、寓言三篇最多可靠的材料。天下篇是一篇絕妙的后序，卻決不是莊子自作的。其余的許多篇，大概都是后人雜湊和假造的了。莊子 天下篇說(shuō)：寂漠無(wú)形，變化無(wú)常；死與生歟？天地并歟？神明往歟？芒乎何之？忽乎何適？萬(wàn)物畢羅，莫足以歸：古之道術(shù)有在于是者。莊周聞其風(fēng)而悅之。以謬悠之說(shuō)，荒唐之言，無(wú)端崖之辭，時(shí)恣縱而不儻，不以觭見(jiàn)之也。以天下為沉濁不可與莊語(yǔ)，以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣。獨(dú)與天地精神往來(lái)，而不敖倪于萬(wàn)物。不譴是非，以與世俗處。上與造物者游，而不與外死生無(wú)終始者為友。其于本也，弘大而辟，深閎而肆。其于宗也，可

3、謂稠適而上遂矣（釋文云：稠音調(diào)，本亦作調(diào)）。雖然，其應(yīng)于化而解于物也，其理不竭，其來(lái)不蛻，芒乎昧乎，未之盡者。這一段評(píng)論莊子的哲學(xué)，最為簡(jiǎn)切精當(dāng)。莊子的學(xué)說(shuō)，只是一個(gè)“出世主義”。他雖與世俗處，卻“獨(dú)與天地精神往來(lái)， 上與造物者游，而下與外死生無(wú)終始者為友”。中國(guó)古代的出世派哲學(xué)至莊子始完全成立。我們研究他的哲學(xué)，且先看他的根據(jù)在什么地方。二、萬(wàn)物變遷的問(wèn)題：試看上文引的天下篇論莊子哲學(xué)的第一段便說(shuō)：“寂漠無(wú)形，變化無(wú)常；死與生歟？天地并歟？神明往歟？芒乎何之？忽乎何適？萬(wàn)物畢羅，莫足以歸： 古之道術(shù)有在于是者。莊周聞其風(fēng)而悅之?！笨梢?jiàn)莊子哲學(xué)的起點(diǎn)，只在一個(gè)萬(wàn)物變遷的問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題，從前的人

4、也曾研究過(guò)。老子的“萬(wàn)物生于有，有在于無(wú) ”，便是老子對(duì)于這問(wèn)題的解決?？鬃拥摹耙?”便是孔子研究這問(wèn)題的結(jié)果?？鬃右詾槿f(wàn)物起于簡(jiǎn)易而演為天下之至賾，又說(shuō)剛?cè)嵯嗤贫兓哼@便是孔子的進(jìn)化論。但是老子孔子都不曾有什么完備周密的進(jìn)化論，又都不注意生物進(jìn)化的一方面。到了墨子以后，便有許多人研究 “生物進(jìn)化”一個(gè)問(wèn)題。天下篇所記惠施、公孫龍的哲學(xué)里面，有“卵有毛 ”、 “犬可以為羊 ”、 “丁子有尾”諸條，都可為證。墨子經(jīng)上篇說(shuō)“為 ”有六種：（一）存，（二） TOC o 1-5 h z 亡，（三）易，（四）蕩，（五）治，（六）化。經(jīng)說(shuō)上解“化 ”字說(shuō)： “蛙買(mǎi)，化也?！辟I(mǎi)有變易之義。經(jīng)上又說(shuō)：“化

5、，征易也。”經(jīng)說(shuō)解這條說(shuō)：“化，若蛙化為鶉?！闭髯钟?xùn)驗(yàn)，訓(xùn)證，是表面上的征驗(yàn)?！罢饕?”是外面的形狀變了。兩條所舉，都是“龜化為鶉”一例。 此又可見(jiàn)當(dāng)時(shí)有人研究生物變化的問(wèn)題了。但是關(guān)于這問(wèn)題的學(xué)說(shuō)，最詳細(xì)最重要的卻在列子、莊子兩部書(shū)里面。如今且先說(shuō)列子書(shū)中的生物進(jìn)化論。三、 列子書(shū)中的生物進(jìn)化論：列子這部書(shū)本是后人東西雜湊的，所以這里面有許多互相沖突的議論。即如進(jìn)化論，這書(shū)中也有兩種。第一種說(shuō)：夫有形者生于無(wú)形，則天地安從生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未見(jiàn)氣也。太初者，氣之始也。太始者，形之始也。太素者，質(zhì)之始也。氣形質(zhì)具而未相離，故曰渾淪。渾淪者，言萬(wàn)物相渾淪而未離也。

6、視之不見(jiàn)，聽(tīng)之不聞，循之不得，故曰易也。 易無(wú)形埒口，易變而為一，一變而為七，七變而為九。九變者， 究也。 乃復(fù)變而為一。一者形變之始也。清輕者，上為天。濁重者，下為地。這一大段全是周易乾鑿度的話(huà)（張湛注亦明言此?？追f達(dá)周易正義引“夫有形者 ”至 “故曰易也”一段，亦言引乾鑿度，不言出自列子也）。乾鑿度一書(shū)決非秦以前的書(shū)，這一段定是后人硬拉到列子 書(shū)中去的。我們且看那第二種進(jìn)化論如何說(shuō)法：有生，不生；有化，不化。不生者能生生；不化者能化化。不生者疑獨(dú)，不化者往復(fù)。往復(fù)，其際不可終。疑獨(dú)，其道不可窮。故生物者不生，化物者不化。自生、自化、 自形、 自色、 自智、 自力、 自消、 自息謂之生，化、

7、 形、 色智、 力、 消、 息者， 非也。 故有生者，有生生者；有形者，有形形者；有聲者，有聲聲者；有色者，有色色者；有味者，有味味者。生之所生者，死矣，而生生者未嘗終。形之所形者，實(shí)矣，而形形者未嘗有。聲之所生者，聞矣，而聲聲者未嘗發(fā)。色之所色者，彰矣，而色色者未嘗顯。味之所味者，嘗矣，而味味者嘗呈。皆“無(wú)”為之職也。能陰能陽(yáng)，能柔能剛；能短能長(zhǎng)，能圓能方；能生能死，能暑能涼；能浮能沉，能宮能商；能出能沒(méi)，能玄能黃；能甘能苦，能膻能香。無(wú)知也，無(wú)能也，而無(wú)不知也，而無(wú)不能也（列子天瑞篇）。 “疑獨(dú) ”的疑字，前人往往誤解了。 說(shuō)文有兩個(gè)疑字：一個(gè)作（），訓(xùn)“定也 ”（從段氏說(shuō)）。一個(gè)作（），

8、訓(xùn) “惑也 ”。后人把兩字并成一字。這段的疑字，如詩(shī)經(jīng)“靡所止疑”及儀禮“疑立 ”的疑字，皆當(dāng)作 “定 ”解。疑獨(dú)便是永遠(yuǎn)單獨(dú)存在。這一段說(shuō)的是有一種“無(wú) ”：無(wú)形、無(wú)色、無(wú)聲、無(wú)味，卻又是形聲色味的原因；不生、不化，卻又能生生化化。因?yàn)樗约翰簧?，所以永久是單?dú)的（疑獨(dú)）。因?yàn)樗约翰换?，所以化?lái)化去終歸不變（往復(fù)） 。 這個(gè) “無(wú) ”可不是老子的“無(wú) ”了。 老子的 “無(wú) ”是虛空的空處。列子書(shū)的“無(wú) ”，是一種不生、不化，無(wú)形色聲味的原質(zhì)。一切天地萬(wàn)物都是這個(gè)“無(wú) ”“ 自生 ”、自化、自形、自色、自智、自力、自消、自息”的結(jié)果。既然說(shuō)萬(wàn)物“自生、自化、自形、自色、自智、自力、自消、自息

9、”，自然不承認(rèn)一個(gè)主宰的 “天 ”了。列子書(shū)中有一個(gè)故事，最足破除這種主宰的天的迷信。齊田氏祖于庭，食客千人，中坐有獻(xiàn)魚(yú)雁者。田氏視之，乃嘆曰：“天之于民厚矣！殖五谷，生魚(yú)鳥(niǎo)，以為之用?！北娍秃椭珥憽ｕU氏之子年十二，預(yù)于次，進(jìn)曰：“不如君言。天地萬(wàn)物與我并生，類(lèi)也。類(lèi)無(wú)貴賤，徒以大小智力而相制，迭相食，非相為而生之。人取可食者而食之，豈天本為人生之？且蚊蚋噆膚，虎狼食肉，豈天本為蟻蚋生人，虎狼生肉者哉？”（說(shuō)符篇）此即是老子“天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗”和鄧析 “天之于人無(wú)厚也”的意思。這幾條都不認(rèn)“天 ”是有意志的，更不認(rèn)“天 ”是有 “好生之德”的。列子書(shū)中這一段更合近世生物學(xué)家所說(shuō)優(yōu)勝劣敗

10、、適者生存的話(huà)。四、莊子書(shū)中的生物進(jìn)化論：莊子 秋水篇說(shuō)：物之生也，若驟若馳，無(wú)動(dòng)而不變，無(wú)時(shí)而不移。何為乎？何不為乎？夫固將自化?！白曰?”二字，是莊子生物進(jìn)化論的大旨。寓言篇說(shuō)：萬(wàn)物皆種也，以不同形相禪。始卒若環(huán)，莫得其倫。是謂天均?！叭f(wàn)物皆種也，以不同形相禪”，這十一個(gè)字竟是一篇“物種由來(lái)”。他說(shuō)萬(wàn)物本來(lái)同是一類(lèi)，后來(lái)才漸漸的變成各種“不同形 ”的物類(lèi)。卻又并不是一起首就同時(shí)變成了各種物類(lèi)。這些物類(lèi)都是一代一代的進(jìn)化出來(lái)的，所以說(shuō)“以不同形相禪”。這條學(xué)說(shuō)可與至樂(lè)篇的末章參看。至樂(lè)篇說(shuō)：種有幾（幾讀如字。釋文讀居豈反，非也。郭注亦作幾何之幾解，亦非也），得水則為?。得水土之際，則為蛙蠙之

11、衣。生于陵屯，則為陵舄。陵舄得郁棲，則為烏足。烏足之根為蠐螬，其葉為胡蝶。胡蝶，胥也，化而為蟲(chóng)，生于灶下，其狀若脫，其名為鴝掇。鴝掇千日，為鳥(niǎo)，其名為乾余骨。乾余骨之沫為斯彌，斯彌為食醯。頤輅生乎食醯。黃兄生乎九猷，瞀芮生乎腐蠸。羊奚比乎不箰久竹，生青寧。青寧生程，程生馬，馬生人，人又反入于機(jī)。萬(wàn)物皆出于機(jī)，皆入于機(jī)。 （此一節(jié)亦見(jiàn)列子 天瑞篇 。 惟 列子 文有誤收后人注語(yǔ)之處，故更不可讀。今但引莊子書(shū)文）這一節(jié)，自古至今，無(wú)人能解。我也不敢說(shuō)我懂得這段文字。但是其中有幾個(gè)要點(diǎn)，不可輕易放過(guò)。（一）“種有幾 ”的幾字，決不作幾何的幾字解。當(dāng)作幾微的幾字解。易 系辭傳說(shuō)：“幾者，動(dòng)之微，吉（兇

12、）之先見(jiàn)者也?！闭沁@個(gè)幾字。幾字從（幺幺），（幺幺）字從（），本像生物胞胎之形。我以為此處的幾字是指物種最初時(shí)代的種子，也可叫做元子。（二）這些種子，得著水，便變成了一種微生物，細(xì)如斷絲，故名為?。到了水土交界之際，便又成了一種下等生物，叫做蛙蠙之衣（司馬彪云：“物根在水土際，布在水中。就水上視之不見(jiàn)，按之可得。如張綿在水中。楚人謂之蛙蠙之衣”）。到了陸地上，便變成了一種陸生的生物，叫做陵舄。自此以后，一層一層的進(jìn)化，一直進(jìn)到最高等的人類(lèi)。這節(jié)文字所舉的植物動(dòng)物的名字，如今雖不可細(xì)考了，但是這個(gè)中堅(jiān)理論，是顯而易見(jiàn)，毫無(wú)可疑的。（三）這一節(jié)的末三句所用三個(gè)“機(jī) ”字，皆當(dāng)作“幾 ”，即是上文

13、“種有幾 ”的幾字。若這字不是承著上文來(lái)的，何必說(shuō)“人又反入于機(jī)”呢。用 “又 ”字和 “反 ”字，可見(jiàn)這一句是回照“種有幾 ”一句的。 易 系辭傳“極深而研幾”一句， 據(jù) 釋文 一本幾作機(jī)?？梢?jiàn)幾字誤作機(jī)，是常有的事。從這個(gè)極微細(xì)的“幾 ”一步一步的“以不同形相禪”， 直到人類(lèi)；人死了，還腐化成微細(xì)的“幾 ”：所以說(shuō)：“萬(wàn)物皆出于幾，皆入于幾?！边@就是寓言篇所說(shuō) “始卒若環(huán)，莫得其倫”了。這都是天然的變化，所以叫做“天均 ”。這種生物進(jìn)化論，說(shuō)萬(wàn)物進(jìn)化，都是自生自化，并無(wú)主宰。所以齊物論借影子作比喻。影說(shuō)： “吾有待而然者耶？吾所待又有待而然者耶？”郭象說(shuō)這一段最痛快。他說(shuō)：世或謂罔兩待景，

14、景待形，形待造物者。請(qǐng)問(wèn)夫造物者，有耶？無(wú)耶？無(wú)也，則胡能造物哉？有也，則不足以物眾形。故明乎眾形之自物，而后始可與言造物耳。故造物者無(wú)主，而物各自造。物各自造而無(wú)所待焉，此天地之正也。故彼我相因，形景俱生，雖復(fù)玄合，而非待也。明斯理也，將使萬(wàn)物各返所宗于體中而不待乎外。外無(wú)所謝而內(nèi)無(wú)所矜，是以誘焉皆生而不知所以生；同焉皆得而不知所以得也。知北游篇也說(shuō)：有先天地生者，物邪？物物者非物，物出不得先物也。猶其有物也?！蔼q其有物也”無(wú)已（適按非物下疑脫一耶字）。西方宗教家往往用因果律來(lái)證明上帝之說(shuō)。以為有因必有果，有果必有因。從甲果推到乙因，從乙果又推到丙因， 如此類(lèi)推，必有一個(gè)“最后之因”。那最后

15、之因便是萬(wàn)物主宰的上帝。不信上帝的人，也用這因果律來(lái)駁他道：因果律的根本觀念是“因必有果，果必有因”一條。如今說(shuō)上帝是因，請(qǐng)問(wèn)上帝的因，又是什么呢？若說(shuō)上帝是 “最后之因”，這便等于說(shuō)上帝是“無(wú)因之果”，這便不合因果律了，如何還可用這律來(lái)證明有上帝呢！若說(shuō)上帝也有因，請(qǐng)問(wèn)“上帝之因”又以什么為因呢？這便是知北游篇說(shuō)的 “猶其有物也無(wú)已”。正如算學(xué)上的無(wú)窮級(jí)數(shù)，終無(wú)窮極之時(shí)，所以說(shuō)是“無(wú)已 ”。可見(jiàn)萬(wàn)物有個(gè)主宰的天之說(shuō)是不能成立的了。五、進(jìn)化之故：生物進(jìn)化，都由自化，并無(wú)主宰。請(qǐng)問(wèn)萬(wàn)物何以要變化呢？這話(huà)莊子書(shū)中卻不曾明白回答。齊物論說(shuō)：“惡識(shí)所以然？惡識(shí)所以不然？”這竟是承認(rèn)不能回答這個(gè)問(wèn)題了。

16、但是 莊子 書(shū)中卻也有許多說(shuō)話(huà)和這問(wèn)題有關(guān)。例如 齊物論說(shuō)：民濕寢則腰疾偏死，鰍然乎哉？木處則惴慄恂懼，猿猴然乎哉？三者孰知正處？民食芻豢，麋鹿食薦，蝍且甘帶，鴟鴉嗜鼠。四者孰知正味？又如秋水篇說(shuō)：騏驥驊騮一日而馳千里，捕鼠如貍狌：言殊技也。鴟鵂夜撮蚤，察毫末；晝出瞋目不見(jiàn)邱山：言殊性也。這兩節(jié)似乎都以為萬(wàn)物雖不同形，不同才性，不同技能，卻各各適合于自己所處的境遇。但莊子書(shū)中并不曾明說(shuō)這種“適合 ”( Adaptation? to?environment )果否就是萬(wàn)物變遷進(jìn)化的緣故。這一層便是莊子生物進(jìn)化論的大缺點(diǎn)。近世生物學(xué)者說(shuō)生物所以變遷進(jìn)化，都由于所處境遇(Environment )有

17、種種需要，?故不得不變化其形體機(jī)能，以求適合于境遇。能適合的，始能生存。不能適合，便須受天然的淘汰，終歸于滅亡了。但是這個(gè)適合，有兩種的分別：一種是自動(dòng)的，一種是被動(dòng)的。被動(dòng)的適合，如魚(yú)能游泳，鳥(niǎo)能飛，猿猴能升木，海狗能游泳，皆是。這種適合，大抵全靠天然的偶合，后來(lái)那些不能適合的種類(lèi)都澌滅了，獨(dú)有這些偶合的種類(lèi)能繁殖，這便是“天擇 ”了。自動(dòng)的適合，是本來(lái)不適于所處的境遇，全由自己努力變化，戰(zhàn)勝天然的境遇。如人類(lèi)羽毛不如飛鳥(niǎo)，爪牙不如猛獸，鱗甲不如魚(yú)鱉，卻能造出種種器物制度，以求生存，便是自動(dòng)的適合最明顯的一例。莊子的進(jìn)化論只認(rèn)得被動(dòng)的適合，卻不去理會(huì)那更重要的自動(dòng)的適合。所以說(shuō)：夫鵠不日浴而

18、白，烏不日黔而黑。(天運(yùn))又說(shuō)：何為乎？何不為乎？夫固將自化。(秋水)又說(shuō)：化其萬(wàn)化而不知其禪之者，焉知其所終？焉知其所始？正而待之而已耳。這是完全被動(dòng)的、天然的生物進(jìn)化論。第二章莊子的名學(xué)與人生哲學(xué)知莊周當(dāng)時(shí)大概頗受了這種學(xué)說(shuō)的影響。依我個(gè)人看來(lái)，莊周的名學(xué)和人生哲學(xué)都與這種完全天然的進(jìn)化論很有關(guān)系。如今且把這兩項(xiàng)分別陳說(shuō)如下。一、莊子的名學(xué)：莊子曾與惠施往來(lái)?；菔┰f(shuō)：“萬(wàn)物畢同畢異：此之謂大同異?！钡腔菔╇m知道萬(wàn)物畢同畢異，他卻最?lèi)?ài)和人辯論，“終身無(wú)窮”。莊周既和惠施來(lái)往，定然知道這種辯論。況且那時(shí)儒墨之爭(zhēng)正烈，自然有許多激烈的辯論。莊周是一個(gè)旁觀的人，見(jiàn)了這種爭(zhēng)論，覺(jué)得兩邊都有是有非

19、，都有長(zhǎng)處，也都有短處。所以他說(shuō)：道惡乎隱而有真?zhèn)?？言惡乎隱而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？道隱于小成，言隱于榮華，故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。（齊物論）“小成 ”是一部分不完全的；“榮華 ”是表面上的浮詞。因?yàn)樗?jiàn)不遠(yuǎn)，不能見(jiàn)真理的全體； 又因?yàn)檎Z(yǔ)言往往有許多不能免的障礙陷井，以致儒墨兩家各是其是而非他人所是，各非其非而是他人所非。其實(shí)都錯(cuò)了。所以莊子又說(shuō)：辯也者有不見(jiàn)也。（同上）又說(shuō)：大知閑閑（簡(jiǎn)文云：廣博之貌），小知閑閑（釋文云：有所閑別也）。大言淡淡（李頤云：同是非也。今本皆作炎炎。釋文云：李作淡。今從之），小言詹詹（李云：小辯之貌）。（同上）因?yàn)樗?jiàn)有偏，故有爭(zhēng)論

20、。爭(zhēng)論既起，越爭(zhēng)越激烈，偏見(jiàn)便更深了。偏見(jiàn)越爭(zhēng)越深了，如何能分得出是非真?zhèn)蝸?lái)呢？所以說(shuō)：即使我與若辯矣。若勝我，我不若勝，若果是也？我果非也耶？我勝若，若不我勝，我果是也？而果非也耶？其或是也，或非也耶？其俱是也，其俱非也耶？我與若不能相知也，則人固受其黮暗，吾誰(shuí)使正之？使同乎若者正之，既與若同矣，惡能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，惡能正之？使異乎我與若者正之，既異乎我與若矣，惡能正之；使同乎我與若者正之， 既同乎我與若矣，惡能正之？然則我與若與人俱不能相知也，而待彼也耶？（同上）這種完全的懷疑主義，和墨家的名學(xué)恰成反對(duì)。墨辯 經(jīng)上說(shuō)：辯，爭(zhēng)佊也。辯勝，當(dāng)也。經(jīng)說(shuō)曰：辯，或謂之牛，（或）謂

21、之非牛，是爭(zhēng)佊也。是不俱當(dāng)，必或不當(dāng)。 下說(shuō)：謂辯無(wú)勝，必不當(dāng)，說(shuō)在辯。經(jīng)說(shuō)曰：謂，非謂同也，則異也。同則或謂之狗，其或謂之犬也。異則（馬）或謂之牛，?；蛑^之馬也。俱無(wú)勝，是不辯也。辯也者，或謂之是，或謂之非。當(dāng)者勝也。辯勝便是當(dāng)，當(dāng)?shù)慕K必勝：這是墨家名學(xué)的精神。莊子卻大不以為然。他說(shuō)你就勝了我，難道你便真是了，我便真不是了嗎？墨家因?yàn)樯钚呸q論可以定是非，故造出許多論證的方法，遂為中國(guó)古代名學(xué)史放一大光彩。莊子因?yàn)椴恍呸q論可以定是非，所以他的名學(xué)的第一步只是破壞的懷疑主義。但是莊子的名學(xué)，卻也有建設(shè)的方面。他說(shuō)因?yàn)槿擞衅尾灰?jiàn)之處，所以爭(zhēng)論不休。若能把事理見(jiàn)得完全透徹了，便不用爭(zhēng)論了。但是如何

22、才能見(jiàn)到事理之全呢？莊子說(shuō)：欲是其所非而非其所是，則莫若以明。（齊物論）“以明 ”，是以彼明此，以此明彼。郭象注說(shuō)： “欲明無(wú)是無(wú)非，則莫若還以儒墨反復(fù)相明。反復(fù)相明，則所是者非是，而所非者非非。非非則無(wú)非，非是則無(wú)是?！鼻f子接著說(shuō)：物無(wú)非彼，物無(wú)非是。自彼則不見(jiàn)，自知?jiǎng)t知之。故曰：彼出于是，是亦因彼，彼是方生之說(shuō)也。雖然， 方生方死，方死方生。方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也，彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無(wú)彼是乎哉？這一段文字極為重要。莊子名學(xué)的精義全在于此?！氨?”即是 “非是 ”?！笆?”與 “非是 ”表面上

23、是極端相反對(duì)的。其實(shí)這兩項(xiàng)是互相成的。若沒(méi)有 “是 ”， 更何處有“非是 ”？因?yàn)橛小笆?”，才有 “非是 ”。因?yàn)橛小胺鞘?”，所以才有“是 ”。故說(shuō)：“彼出于是，是亦因彼。 ”秋水篇說(shuō)：以差觀之，因其所大而大之，則萬(wàn)物莫不大；因其所小而小之，則萬(wàn)物莫不小。知天地之為稊也，知毫末之為丘山也，則差數(shù)睹矣。以功觀之，因其所有而有之，則萬(wàn)物莫不有；因其所無(wú)而無(wú)之，則萬(wàn)物莫不無(wú)。知東西之相反不可以相無(wú)，則功分定矣。以趣觀之，因其所然而然之，則萬(wàn)物莫不然；因其所非而非之，則萬(wàn)物莫不非。知堯桀之自然而相非，則趣操睹矣。東西相反而不可相無(wú)，堯桀之自是而相非，即是“彼出于是，是亦因彼”的明例?！皷| ”里面便

24、含有“西 ”， “是 ”里面便含有“非是 ”。東西相反而不可相無(wú)，彼是相反而實(shí)相生相成。所以齊物論接著說(shuō)：彼是莫得其偶，謂之道樞（郭注：偶，對(duì)也。彼是相對(duì)而圣人兩順之。故無(wú)心者，與物冥而未嘗有對(duì)于天下）。樞始得其環(huán)中，以應(yīng)無(wú)窮。是亦一無(wú)窮，非亦一無(wú)窮也。故曰：莫若以明。這種議論，含有一個(gè)真理。天下的是非，本來(lái)不是永遠(yuǎn)不變的。世上無(wú)不變之事物，也無(wú)不變之是非。古代用人為犧牲，以祭神求福，今人便以為野蠻了。古人用生人殉葬，今人也以為野蠻了。古人以蓄奴婢為常事，如今文明國(guó)都廢除了。百余年前，中國(guó)士夫喜歡男色，如袁枚的李郎曲，說(shuō)來(lái)津津有味，毫不以為怪事，如今也廢去了。西方古代也尚男色，哲學(xué)大家柏拉圖于

25、所著一席話(huà)（Symposium ）也暢談此事，不以為怪。?如今西洋久已公認(rèn)此事為野蠻陋俗了。這都是顯而易見(jiàn)之事。又如古人言“君臣之義無(wú)所逃于天地之間”，又說(shuō) “不可一日無(wú)君”。如今便有大多數(shù)人不認(rèn)這話(huà)了。又如古人有的說(shuō)人性是善的，有的說(shuō)是惡的，有的說(shuō)是無(wú)善無(wú)惡可善可惡的。究竟誰(shuí)是誰(shuí)非呢？ 舉這幾條，以表天下的是非也隨時(shí)勢(shì)變遷，也有進(jìn)化退化。這便是莊子“是亦一無(wú)窮，非亦一無(wú)窮”的真義。秋水篇說(shuō)：昔者，堯舜讓而帝，之噲讓而絕；湯武爭(zhēng)而王，白公爭(zhēng)而滅。由此觀之，爭(zhēng)讓之禮，堯桀之行，貴賤有時(shí)，未可以為常也。故曰： “蓋師是而無(wú)非，師治而無(wú)亂乎？”是未明天地之理萬(wàn)物之情者也。帝王殊禪，三代殊繼。差其時(shí)，

26、逆其俗者，謂之篡夫。當(dāng)其時(shí)，順其俗者，謂之義之徒。 TOC o 1-5 h z 這一段說(shuō)是非善惡隨時(shí)勢(shì)變化，說(shuō)得最明白。如今的人，只是不明此理，所以生在20世紀(jì)，卻要去摹仿那四千年前的堯舜；更有些人，教育20 世紀(jì)的兒童，卻要他們?nèi)W(xué)做二三千年前的圣賢！這個(gè)變化進(jìn)化的道德觀念和是非觀念，有些和德國(guó)的海智爾相似。海智爾說(shuō)人世的真?zhèn)问欠牵幸环N一定的進(jìn)化次序。先有人說(shuō)“這是甲 ”，后有人說(shuō)“這是非甲”，兩人于是爭(zhēng)論起來(lái)了。到了后來(lái)，有人說(shuō)：“這個(gè)也不是甲，也不是非甲。這個(gè)是乙?！边@乙便是甲與非甲的精華，便是集甲與非甲之大成。過(guò)了一個(gè)時(shí)代，又有人出來(lái)說(shuō)“這是非乙”，于是乙與非乙又爭(zhēng)起來(lái)了。后來(lái)又有人

27、采集乙與非乙的精華，說(shuō)“這是丙 ”。海智爾以為思想的進(jìn)化，都是如此。今用圖表示如下：（1 ）這是“甲”。（2）這是“非甲”。（3）這是“乙”。（4）這是“非乙”。（5）這是“丙”。（6）這是“非丙”（ 7）這是 “丁 ”。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此這就是莊子說(shuō)的“彼出于是，是亦因彼。亦一是非。 是亦一無(wú)窮，非亦一無(wú)窮”。以上所說(shuō)，意在指點(diǎn)出莊子名學(xué)的一段真理。但是莊子自己把這學(xué)說(shuō)推到極端，便生出不良的效果。他以為是非既由于偏見(jiàn)，我們又如何能知自己所見(jiàn)不偏呢？他說(shuō)：庸詎知吾所謂知之非不知耶？庸詎知吾所謂不知之非知耶？（齊物論）吾生也有涯，而知也無(wú)涯。以有涯隨無(wú)涯，殆已（養(yǎng)生主）計(jì)人之所知

28、，不若其所不知；其生之時(shí)，不若其未生之時(shí)。以其至小，求窮其至大之域，是故迷亂而不能自得也。（秋水）“是亦一無(wú)窮，非亦一無(wú)窮”。我們有限的知識(shí)，如何能斷定是非？倒不如安分守已聽(tīng)其自然罷。所以說(shuō)：可乎可，不可乎不可。道行之而成，物謂之而然。惡乎然？然于然。惡乎不然？不然于不然。 物固有所然，物固有所可。無(wú)物不然，無(wú)物不可。故為是舉莛與楹（司馬彪云：莛，屋梁也。楹，屋柱也。故郭注云：夫莛橫而楹縱）。厲與西施，恢恑憰怪，道通為一。其分也，成也。其成也，毀也。凡物無(wú)成與毀，復(fù)通為一。唯達(dá)者知通?為一，為是不用而寓諸庸。 庸也者，用 218 也。 用也者，通也。 通也者， 得也。 適得而幾矣。因是已。 （

29、 齊物論）這種理想，都由把種種變化都看作天道的運(yùn)行。所以說(shuō)：“道行之而成，物謂之而然?！奔热欢际翘斓?，自然無(wú)論善惡好丑，都有一個(gè)天道的作用。不過(guò)我們知識(shí)不夠，不能處處都懂得是什么作用罷了?！拔锕逃兴?，物固有所可；無(wú)物不然，無(wú)物不可”，四句是說(shuō)無(wú)論什么都有存在的道理，既然如此，世上種種的區(qū)別，縱橫、善惡、美丑、分合、成毀、 都是無(wú)用的區(qū)別了。既然一切區(qū)別都?xì)w無(wú)用，又何必要改良呢？又何必要維新革命呢？莊子因?yàn)槟堋斑_(dá)觀 ”一切，所以不反對(duì)固有社會(huì)；所以要“不譴是非，以與世俗處”。他說(shuō)： “唯達(dá)者知通為一，為是不用而寓諸庸?！庇辜词怯寡杂剐兄?，是世俗所通行通用的。所以說(shuō)：“庸也者，用也。 用也者，

30、通也。 通也者，得也。 ”既為世俗所通用，自然與世俗相投相得。所以又說(shuō)：“適得而幾矣，因是已?！币蚣词?“仍舊貫 ”；即是依違混同，不肯出奇立異，正如上篇所引的話(huà)： “物之生也，若馳若驟，無(wú)動(dòng)而不變，無(wú)時(shí)而不移。何為乎？何不為乎？夫固將自化?！比f(wàn)物如此，是非善惡也是如此。何須人力去改革呢？所以說(shuō)：與其譽(yù)堯而非桀也，不如兩忘而化其道。（大宗師）這種極端“不譴是非”的達(dá)觀主義，即是極端的守舊主義。二、莊子的人生哲學(xué)：上文我說(shuō)莊子的名學(xué)的結(jié)果，便已侵入人生哲學(xué)的范圍了。莊子的人生哲學(xué)，只是一個(gè)達(dá)觀主義。達(dá)觀本有多種區(qū)別，上文所說(shuō)，乃是對(duì)于非的達(dá)觀。莊子對(duì)于人生一切壽夭、生死、禍福，也一概達(dá)觀，一概歸

31、到命定。這種達(dá)觀主義的根據(jù)，都在他的天道觀念。試看上章所引的話(huà)：化其萬(wàn)化而不知其禪之者。焉知其所終？焉知其所始？正而待之而已耳。因?yàn)樗岩磺凶兓伎醋魈斓赖倪\(yùn)行；又把天道看得太神妙不可思議了，所以他覺(jué)得這區(qū)區(qū)的我哪有作主的地位。他說(shuō)：庸詎知吾所謂“天”之非“人”乎？所謂“人”之非“天”乎？那大宗師中說(shuō)子輿有病，子祀問(wèn)他，“女惡之乎？”子輿答道：亡。予何惡？浸假而化予之左臂以為雞，予因以求時(shí)夜。浸假而化予之右臂以為彈，予因以求鸮炙。浸假而化予之尻以為輪，以神為馬，予因而乘之，豈更駕哉？且夫物之不勝天，久矣，吾又何惡焉？后來(lái)子來(lái)又有病了，子犁去看他，子來(lái)說(shuō)：父母于子，東西南北，唯命是從。陰陽(yáng)于人，

32、不翅于父母。彼近吾死而我不聽(tīng)，我則悍矣，彼何罪焉？夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。今大冶鑄金，金踴躍曰： “我且必為鏌铘？”大冶必以為不祥之金。今一犯人之形而曰：“人耳！人耳！”夫造化者必以為不祥之人。今一以天地為大爐，以造化為大冶，惡乎往而不可哉？又說(shuō)子桑臨終時(shí)說(shuō)道：吾思夫使我至此極者而弗得也。父母豈欲我貧哉？天天私覆，地?zé)o私載，天地豈私貧我哉？求其為之者而不得也。然而至此極者，命也夫！這幾段把“命 ”寫(xiě)得真是大宗師篇所說(shuō)： “物之所不得遁。”既然不得遁逃，不如還是樂(lè)天安命。所以又說(shuō)：古之真人，不知說(shuō)生，不知惡死。其出不訴，其入不距。翛然而往，翛然而來(lái)而已矣。不忘其所始，不求其所終。受而喜之，忘而復(fù)之。是之謂不以心揖（一本作捐，一本作楫）道，不以人助天。是之謂真人。養(yǎng)生主篇說(shuō)庖丁解牛的秘訣只是“依乎天理，因其固然”八個(gè)字。莊子的人生哲學(xué)，也只是這八個(gè)字。所以養(yǎng)生主篇說(shuō)老聃死時(shí)，秦失道：適來(lái)，夫子時(shí)也。適去，夫子順也。安時(shí)而處順，哀樂(lè)不能入也?！鞍矔r(shí)而處順”，即是 “依乎天理，因其固然”，都是樂(lè)天安命的意思。人間世篇又說(shuō)蘧伯玉教人處世之道，說(shuō)：彼且為嬰兒，亦與之為嬰兒。彼且為無(wú)町畦，亦與之為無(wú)町畦。彼且為無(wú)崖