世界各地文化

1、美國與中國文化之間的差異中華文化，亦稱華夏文化、華夏文明。是世界上最古老的文明之一，也是世界上持續(xù)時間最長的文明。一 般認為，中華文明的直接源頭有三個，即黃河文明、長江文明和北方草原文明，中華文明是三種區(qū)域文明 交流、融合、升華的果實。傳統(tǒng)的思想認為，在黃河流域產(chǎn)生的農(nóng)業(yè)文明，受到歷史時期自然地理因素的影響，不斷向長江流域農(nóng)業(yè) 文明過渡、發(fā)展。長江流域農(nóng)業(yè)文明是黃河流域農(nóng)業(yè)文明的繼承和發(fā)展。黃河流域早期農(nóng)業(yè)一般主要是種 植粟，長江流域農(nóng)業(yè)主要是種植水稻。北方草原游牧文明是中華文明的重要組成部分，黃河流域農(nóng)業(yè)文明 區(qū)域和北方草原游牧文明區(qū)域有一過渡地帶，這一地帶也是歷史時期游牧民族和農(nóng)業(yè)民族（主

2、要是漢族） 相互爭奪的主要區(qū)域，在這一區(qū)域農(nóng)業(yè)文明和游牧文明也不斷獲得直接的交流、融合。但近代由于三星堆遺址的發(fā)現(xiàn)，令傳統(tǒng)的“長江流域文明是黃河流域文明的繼承和發(fā)展”的看法受到動搖。 中華文明很可能是多源頭文明，而非單由黃河流域文明起源。地區(qū)文化中國地域遼闊，各地文化經(jīng)過幾千年的發(fā)展，逐漸帶有鮮明的地方特色，并且具有中華文化的共性。除了 主體民族漢族外，藏族、滿族、蒙古族、羌族等少數(shù)民族也擁有具有自己特色的地方文化。中華文化主要可分為幾個地區(qū)：中原、華北和陜西的黃河流域；四川、重慶一帶的長江上游；湖南湖北江 西一帶的長江中游；安徽浙江江蘇一帶的長江下游；東北地區(qū)；內(nèi)蒙古地區(qū)；新疆地區(qū)；西藏、青

3、海以及 四川西部等地的藏區(qū)；華南以及華東以南的越文化地區(qū)。黃河文化 胡同文化 秦隴文化 中原文化 長江文化 楚文化 荊楚文化 湖湘文化 吳文化 越文化 徽文化 贛文化 江淮文化 巴蜀文化 嶺南文化 閩文化 客家文化 東北文化 儺文化藏文化編輯諸子百家在春秋戰(zhàn)國時代，周朝的封建制度崩潰，諸侯們互相討伐。中國的知識份子或探討救世的學問，或發(fā)明各 種學術以利諸侯爭霸。造就了中國思想史上最活躍的年代。那時期產(chǎn)生的各學術，總稱為諸子百家。學派人物著作儒家 孔子、孟子、荀子、董仲舒、周敦頤、朱熹、王夫之、陸象山、王陽明四書、五經(jīng)、十三經(jīng)法家 管仲、子產(chǎn)、韓非、商鞅、李斯、申不害、吳起、李悝商君書、韓非子墨

4、家 墨子、禽滑厘、孟勝、田襄子 墨子道家 老子、莊子、列御寇 道德經(jīng)、莊子名家又稱“刑名家”鄧析、惠施、公孫龍公孫龍子、鄧析子陰陽家鄒衍 漢書藝文志著錄“陰陽家二十一家，三百六十九篇”，現(xiàn)代都已失傳。農(nóng)家 趙過、氾勝之、崔宴、賈思勰 氾勝之書、四民月令、齊民要術縱橫家 鬼谷子、張儀、蘇秦、端木賜 鬼谷子小說家馮夢龍夢溪筆談、世說新語雜家 呂不韋 呂氏春秋、淮南王、尸子兵家孫子孫子兵法編輯傳統(tǒng)科學數(shù)學周髀算經(jīng)（西漢）；九章算術（三國時劉徽著）；祖沖之；算盤天文學天象觀察記錄：發(fā)明觀測儀器：圭表；渾儀；簡儀；高表；仰儀.制定歷法（農(nóng)歷）：二十八宿農(nóng)學齊民要術（賈思勰著）四大發(fā)明造紙術印刷術火藥指南

5、針世界觀五行學說八卦道編輯符號圖騰龍編輯建筑參見中國建筑園林四大名樓寺廟十大名寺宮殿故宮沈陽故宮阿房宮雕刻八大名窟塔萬里長城墓葬建筑十三陵秦始皇陵運河京杭運河靈渠鴻溝編輯書法與中國畫這包括韓國漢字和日本漢字。書法和中國畫是中國獨特的藝術。漢字也是唯一作為美術作品的文字，中國畫清明上河圖書法金文一篆文一隸書一楷書一行書一草書一硬筆書法對聯(lián)編輯音樂中國民族音樂中國戲曲傳統(tǒng)民歌編輯舞蹈編輯古代舞蹈周朝雅樂大舞小舞漢朝樂府唐朝樂舞編輯現(xiàn)代舞蹈 彩帶舞 武功 蓮香 扇子舞編輯戲曲京劇評劇越劇粵劇湘劇 花鼓戲 湖南花鼓戲 湖北花鼓戲 長沙花鼓戲曲藝相聲快板 歌仔戲 皮影戲 布袋戲 南曲高甲戲編輯戲曲影視

6、中國電影 中國電影史 中國電視 中國電視史編輯 手工藝 青銅器 漆器 陶器瓷器刺繡四大名繡翡翠 剪紙 印章云子木刻編輯服飾漢服為中國漢族傳統(tǒng)的民族服裝，各個朝代的漢服都有不同的特征。清朝滿族統(tǒng)治者入主中原后，要求所 有民眾必須身穿滿族服飾，傳統(tǒng)漢服也就此滅亡。近年來開始了一輪復興漢服的運動，發(fā)起者多為崇尚中 華文化的年輕人。漢服旗袍馬褂唐裝參見中國服飾編輯飲食請參照中國菜茶藝八大菜系川菜（四川菜）湘菜（湖南菜）粵菜（廣東菜）蘇菜（江蘇菜）魯菜（山東菜）浙菜（浙江菜）閩菜（福建菜）徽菜（安徽菜）筷子編輯教育自從漢朝開始獨尊儒術后，中國開始了 2000多年的儒學教育。隋朝時確立科舉制度，宋朝時開始

7、興建書 院。清朝末年科舉制度取消。如今中國大陸主要實行高考制度來選拔學生進入大學。國子監(jiān)太學科舉制私塾書院四大書院翰林院高考編輯文學參見中國古典文學 中國神話中國寓言中國典故中國小說中國四大古典小說新文化運動中國詩詞唐詩宋詞元曲現(xiàn)代詩編輯體育棋牌中國人在古代發(fā)明了中國象棋、圍棋和五子棋等重要棋類游戲。武術是中華文化的典型代表。中國也是古 代足球的故鄉(xiāng)。象棋圍棋五子棋武術功夫氣功氣蹴鞠射箭龍舟編輯醫(yī)學中醫(yī)學針灸五行中藥學麻沸散藏藥蒙藥云藥編輯宗教華夏文明的文化邏輯與“天圓地方”說存在密切關系。當然，如果我們認識到井田制度的文化來源一一“疆理” 農(nóng)業(yè)和“疆理”規(guī)劃對土地產(chǎn)權初始界定的作用和意義。那

8、么，從“天圓地方”和“疆理”農(nóng)業(yè)的角度來看，中國 文化與文明起源的歷史脈絡是非常清晰的，而這種文化關系甚至可以追溯到距今8000年左右的河南省賈 湖文化時代。所以，井田制度的破解不僅可以解決中國夏、商、周三代基本政治經(jīng)濟制度的問題，同時也 可以進一步認識到中國文化與文明的起源問題。文化、政治、經(jīng)濟及其制度安排之間本來就存在整體性 的結構關系，只是傳統(tǒng)經(jīng)濟學理論沒有予以必要的揭示而已。實際上，重商主義并非誰試圖擺脫就可以擺 脫得了的。制度安排應當是探討文明的一條重要路徑，同時也是討論一定社會結構經(jīng)濟性質(zhì)的一種重要方 法。宏觀價值理論的建立也許有助于這些問題的討論并得到比較令人信服的解釋，也可以為

9、傳統(tǒng)經(jīng)濟學與 新制度經(jīng)濟學提供共同的解釋基礎。一一楊學僧道教是中國本土產(chǎn)生的宗教形式，佛教自從東漢時期傳入中國后，在不斷和中華文化交流中融合為中華文 化的重要的一部分。儒家不是純粹的宗教形式，儒家學者關心的是現(xiàn)實世界。儒學佛教道教風水算命“龍”是中華文明的圖騰，最早的龍形狀出現(xiàn)在是6000年以前。編輯文字語言編輯文字貝葉經(jīng)漢字甲骨文鐘鼎文編輯語言漢語漢語方言官話北方話東北話江淮話中原話西南話湘語老湘語新湘語吳語粵語贛語客家話閩語閩南語臺灣話閩北語編輯華人社會文化華人的社會關系是一個典型的互惠型的社會關系。通常社會關系的不同是通過類似家庭稱呼來表達的。個 人與社會的聯(lián)系被稱作“關系”，而這種聯(lián)系

10、里面的情感被稱作感情”。華人的社會關系通常是通過互相送禮 來進行。在華人的社會關系中的一個非常重要的概念是面子的概念和其它一些與東方人的文化有關的概念。 例如與佛教有關的概念“緣分”就是其中之一。亦因此影響了華人對事情及人物的觀感，往往以利害關系來 判斷事情好壞。和其他民族、社會習慣于把個人和社會的關系比喻大小箱子關系的觀點為不同，華人更趨向于把社會關系 比喻為“網(wǎng)”。因此，華人評價與他人的社會關系的好壞是親疏遠近而不是里外。在中國大陸經(jīng)歷文化大革命等對文化的破壞后，臺灣成為保存中華文化最完好的地方，包括傳統(tǒng)的文字、 地方戲劇、文物收藏、傳統(tǒng)節(jié)日等等。編輯相關條目中國古代文化中國古代哲學四大文

11、明古國二十四史中國歷史中華民國史中華人民共和國史臺灣文化中國傳統(tǒng)節(jié)日社會和經(jīng)濟態(tài)度美國的政治傳統(tǒng)和美國經(jīng)濟傳統(tǒng)息息相關。無論是經(jīng)濟成就或政治的理想運作，各自追求自身的利益被視 為會帶來個體與團體雙方面成就的模式。美國人應該享有多少經(jīng)濟自由，是常見辯論議題之一，而在這方 面的不同看法（通常只有微小的差異）是不同政黨之間的最大差別。無論如何，美國經(jīng)濟規(guī)模是全球最大 的，而大部分美國國民生活品質(zhì)相當高。因為美國是全球最大英語為主要語言的市場，公司可以在全國競爭，也可以享受規(guī)模經(jīng)濟的好處，因為擴 大產(chǎn)量讓單位成本降低，使價格下降，消費者受益。美國的商業(yè)文化相當一致，而很多大的商店或連鎖店 在全國都營業(yè)

12、，因此全國商業(yè)氣氛大同小異。美國人口集中在大城市。這跟一百年前農(nóng)業(yè)為主的的人口結構很不一樣。一般來說，美國對社會主義或共產(chǎn)主義抱持多疑或敵意的看法。但是在新政（New Deal）之后一些相關的 運動，正如勞工運動，已經(jīng)成為美國傳統(tǒng)的重要部份。在20世紀，社會主義對美國的影響比其對歐洲的影 響少。麥卡錫時代和冷戰(zhàn)則顯示了對共產(chǎn)主義的深刻敵意。特別在那個時候，共產(chǎn)主義被視為是反個人主 義的、反民主的而且基本上反美國的。這些看法也表示在美國社會政策上（如全民健保的缺乏以及有關政 府大小和角色的辯論，特別針對聯(lián)邦政府應該對個人生活和州立法律扮演的角色）。美國有自由市場資本主義的傳統(tǒng)。盡管社會和經(jīng)濟移位

13、是很常見的，大部分美國人民（以及美國領導人） 都接受自由市場的景氣變化以及其帶來的社會變動。因為如此，美國的社會經(jīng)濟體系相當具有彈性，而體 系的最終目的是利潤。編輯食物請參見：美國烹飪美國人所吃的食物很多元化，主要取決於其所居住的地區(qū)和其文化背景。有時候會有美國化的外國食 物出現(xiàn)，如美式中國菜等。最近才移民到美國的人所吃的食物通常與其出生國的食物相似。若一家庭在美 國已經(jīng)幾代了，他們平常會吃其祖先國家的菜以及在其居住或長大地區(qū)最普遍的食物。地區(qū)菜包括新英格 蘭菜、中西部菜、南方菜，德州-墨西哥菜，以及加州菜。編輯體育請參見：美國體育美國三大體育運動是:棒球、美式橄欖球以及籃球。資本主義與中國文

14、化韋伯觀點的再評估顧忠華中文摘要文化乃是一個相當復雜又模糊的概念，尤其在涉及有關資本主義與中國文化的關系時，十分不容易進 行清楚的歷史歸責，這亦是韋伯在他的儒教與道教一書中所遭逢的基本問題。本文重新檢驗韋伯研 究中國的宗教與文化時，存在于方法和內(nèi)容之間的落差，指出韋伯雖然在基督新教倫理與資本主義精神 中成功地梳理出西方宗教理念轉(zhuǎn)化成入世禁欲主義的軌跡，不過，他的中國研究顯然缺乏這樣的明確 對象，更無法區(qū)分中國傳統(tǒng)世界中宗教與非宗教的界限，使得他的分析缺乏說服力，亦在后世引 起眾多爭議。但另一方面，韋伯的概念和分析方法，在有關非西方世界之現(xiàn)代化經(jīng)驗的具體分析上，仍是一項寶貴 的資源。即以韋伯的中

15、國研究為例，他對中國和歐洲在國家形成和官僚結構上的比較研究，到今 天還是深有啟發(fā)意義。而他強調(diào)歐洲中世紀的城市已存在一批新興的市民階級，可是中國城市中的市民 階級意識從未發(fā)展出來。因此，我們?nèi)裟苷莆兆≈袊看蠓螂A層與西方市民階級的鮮明對比，將有助于我 們了解西方資本主義的特色，以及文化對型塑不同類型之人格理想的重大影響力?？傊?，韋伯在他的 中國研究中預留了許多空間，并沒有絕對化中國文化-無論在傳統(tǒng)或現(xiàn)代的情境下-的可能選擇與動向，因 此我們?nèi)裟鼙苊膺^度陷入所謂西方中心論的爭議，應可進一步挖掘韋伯的中國研究在文化比較及理解 人類整體命運上的指引與啟發(fā)。AbstractCulture is qui

16、te a complex and obscure concept. Especially when it comes to the relationship between capitalism and Chinese culture, it is not easy to have a clear historical imputation, which is also the basic problem Max Weber encountered in his book Confucianism and Taoism.In this article, I will reexamine the

17、 gap between the method and the content in Max Webers study of Chinese religion and culture. Although in his study about The Protest Ethic and the Spirit of Captialism, Max Weber successfully found out the tracks of the idea of western religion transforming to inner-worldly asceticism, it cant disti

18、nguish the boundary between Religion and Non-religion in Chinese traditional world, which makes his analysis unconvincing and controversial in the following discusion.On the other hand, Max Webers concept and method is still a valuable resource the concret analysis of the experience of non-western m

19、odernization. Take Max Webers study of China for example, his comparative study of Chineses and European nation building and bureaucrat icstructure has left much food for thought so far. Moreover, he stressed that there was a rising group of citizen class bourgeoisie in the European city during midd

20、le age. But in the city of China, the consciousness of citizen class has never developed. Therefore, if we can grasp the clear contrast between Chinese literati class and western citizen class, it will do good for us to understand the feature of western capitalism ,and the significant influence that

21、 culture has on forming different types of ideal personality. To sum up, Max Weber left much room in his studies . He didnt point out definitely the possible choice and trend ofChinese culture, no matter in traditional or modern situation. As a result, if we avoid falling into the issue so-called Eu

22、rocentrism, we can further dig out the inspiration of culture comparison and understanding the destiny of human beings in Max Webers study of China.宣、刖言自鴉片戰(zhàn)爭以來，中國的傳統(tǒng)文化遭遇到二千年來未有之變局（康有為語），為求富國強兵之道，中國 精英階層的注意力起初集中在西方的技文明上，希望師夷長技以制夷（魏源語）。直至專重船堅炮利的 洋務運動遭受挫折后，方才轉(zhuǎn)為朝向政治和經(jīng)濟制度上的變革。這段摸索的過程，今天仍未結束，中國往 何處去？的大問題始

23、終懸而未決。唯一能肯定的是：在全球化的趨勢下，閉關自守的條件不復存在，中 國在下一世紀勢必面臨世界潮流更大的沖擊，而中國究竟能夠吸納或創(chuàng)造多少現(xiàn)代性質(zhì)素，是否能成 功地響應歷史的挑戰(zhàn)，再一次成為人們關切的焦點。這樣的一種問題意識，于蘇聯(lián)東歐的社會主義體制瓦解之后，顯然添增了另一層意義。福山所謂的歷史 之終結，意指資本主義和社會主義透過兩套制度理念之間的競爭已然分出勝負，自由民主的價值也得到普 遍肯定，接下來人類的沖突不再是發(fā)生于理念層次，政治的任務也降低為不斷解決技術性問題。福山的理 論旋即受到不少批評，政治學者韓廷頓便認為，冷戰(zhàn)結束并未帶來世界和平，不同文化間的對抗態(tài)勢反倒 升高，尤其中國文

24、化和伊斯蘭文化對西方價值體系的敵視特別明顯：因此文化沖突將是未來的重大議 題，影響著人類的命運。以上環(huán)環(huán)相扣的現(xiàn)象，促使我們有必要重新省思中國文化與資本主義的關系，這不只是一個歷史問題，更 有著現(xiàn)實的意涵。對此問題，德國社會學大師韋伯曾在他的儒教與道教一書中作過深入的考察，他的 觀點流傳甚廣，足以代表西方人的想法和態(tài)度。本文的目的即是探討韋伯立論的基礎，嘗試厘清其貢獻與 限制，充作檢視中國和東亞地區(qū)發(fā)展驗的借鏡。我們將先就韋伯研究中國宗教與社會的原始動機，以及其 后引發(fā)的辯論加以說明，再指出他在比較研究上的偏重點，藉以對他的中國命題重新評估。我們發(fā)現(xiàn) 韋伯最大的弱點，乃在于他未能區(qū)隔中國傳統(tǒng)社

25、會中宗教與非宗教領域的界限，從而使得他在論 斷宗教因素的影響力時，欠缺了足夠的說服力。當然，這類問題包含了無數(shù)的變項，本文只打算對韋伯的 論證邏輯加以解析，并從知識社會學和比較方法的角度給予韋伯式命題適當?shù)亩ㄎ唬嘘P歷史事實的論斷， 則不在本文的處理范圍內(nèi)，這是事先得聲明的。貳、韋伯的中國命題韋伯屬于西方學術界中，少數(shù)對中國文化感到興趣，并實際著手研究者之一。西方的中國圖像，有其一脈 相承的思想傳統(tǒng)，從伏爾泰開始，西方人視中國為距離最遙遠的古老文明，通常只透過傳教士和貿(mào)易商人 的片斷報導來獲取信息，并融合種種想象和臆測，將中國塑造成和西方絕然對立的參照體系。黑格爾的歷 史哲學標志著這種思維模式

26、的極致，在他看來，東方是歷史的開端，但亦停滯在永恒不變的童稚期，自由 的精神無從發(fā)展，只有一個人一君主一是自由的，其它人都不自由，而這種世界精神愈往西移愈能獲得實 現(xiàn)，因此西方才算擁有真正的歷史。將中國納入東方專制主義的格局，并以不變作為其本質(zhì)特色， 可說皆濫殤于此。馬克斯承黑格爾之余緒，不過顛倒了精神和物質(zhì)的上下結構，遂衍生出亞細亞生產(chǎn)方 式的概念，他用這個概念來解釋中國和俄國長期停滯的理由，所描繪的是全然缺乏發(fā)展動力的社會 形態(tài)。事實上，亞細亞生產(chǎn)方式和馬克斯動態(tài)的唯物史觀不無自相矛盾之處，卻也相當程度地反映了當 時西方思想界對中國的刻板印象。十九世紀中葉，伴隨著西方帝國主義的節(jié)節(jié)擴張，使

27、西方人自認為代表 著進步的力量，而中國則逐漸淪為落后、僵化與愚昧的同義詞。這種歐洲中心主義的文化偏見，在今 天看來頗不可取，但它曾經(jīng)是西方世界觀的一個構成部份，韋伯身處于此一知識脈絡中，他的中國命題多少亦染上了同樣的色彩。和黑格爾與馬克思不同的是，韋伯無意去建構一套歷史或社會的發(fā)展法則，他選擇中國作為文化比較研 究的對象，主要乃是想透比較來更加理解西方本身的獨特所在。除了中國之外，他還寫下印度教與佛教，古代猶太教，在他一系列關于世界諸宗教之經(jīng)濟倫理的研究計劃中，尚包括伊斯蘭教和古代基督教 的部份，這些后續(xù)題材因為他一九二。年的猝逝而未及完成，其世界史的視野卻己清楚浮現(xiàn)。雖然韋伯并沒 有接受過漢

28、學，印度學或希伯萊學的專業(yè)訓練，但他對于社會科學的方法論有高度的自覺，這使他在資料 的取舍上較能夠保持一定的水準，而他的論述內(nèi)容也因此脫離了空泛的臆想，得以針對實質(zhì)的歷史紀錄進 行社會學分析。他特別強調(diào)，這些對于非西方宗教的論述并不構成系統(tǒng)性的宗教類型學，也不是純 粹的歷史研究，它們是以在歷史的展現(xiàn)過程中，特具典型重要性的宗教倫理，以這類宗教倫理及與經(jīng)濟 的心態(tài)形成極大對比的關連等要點為考慮的對象，而置其它方面不談。（韋伯著，康樂/簡惠美譯，1989: 87）雖然韋伯花了近十年的心血在上面，不過，比起他一九。四年發(fā)表的成名作基督教倫理與資本主義精神 來，他于一九一五至一九二。年陸續(xù)出版的上述比

29、較研究系列并未得到熱烈響應，甚至可以說他的同時代人 根本難以理解他的舉動。對社會科學界而言，這些探討非西方歷史、文化、宗教、政治和經(jīng)濟的大部頭作 品，遠遠超過了本行專業(yè)的范圍；就漢學界、印度學界來看，韋伯應用的社會科學分途徑又過于新奇，和 當時仍以強調(diào)古典文學訓練的這類學科格格不入。在兩頭落空的情況下，韋伯儒教與道教問世后的三、 四十年間，幾乎沒有相稱的評論或詮釋文章出現(xiàn)。倒是傾向馬克斯主義的漢學家維特孚格（K.A. Wittfogel） 于三十年代批評道：韋伯這本書最大的缺點，在于他的非辯證一非馬克斯主義方法，因此即使書中充滿了 精彩的片段，卻無法引導出唯物論的歷史圖像。本書是一堆個別有其價

30、值的歷史事實的廢墟，沒有歷史。 但韋伯畢竟是資產(chǎn)階級史學家中，唯一認真去問為什么中國不能自力發(fā)展出工業(yè)資本主義的學者。他 的非馬克斯主義方法卻阻礙了他對這個正確的核心問題提出充份的解答。（轉(zhuǎn)引自Schmidt-Glintzer, 1991:249）我們稍后再查驗韋伯儒教與道教書中存在于方法和內(nèi)容之間的關系，看是否真如維特孚格所說，只有 互不連貫的資料的堆積？這里首先要闡明：韋伯何以要去詢問：為什么中國沒有發(fā)展出資本主義？這一 核心問題？這和他的學說思想體系又有何種連系？我們知道，韋伯本人以主張新教倫理命題（或稱 韋伯命題）著稱，亦即他認為資本主義所以會在歐洲興起，宗教方面的因素扮演過關鍵性的角

31、色。他的 論據(jù)是宗教改革后，信奉新教，尤其是喀爾文教派的信徒，在生活處事態(tài)度上和過去的傳統(tǒng)主義有很 大的不同。這些虔誠的新教徒信奉喀爾文所宣揚的預選說教義，一心一意想證明自己有資格成為上帝 的選民，能夠得到終極的拯救。為了尋求救恩的確證，他們視世俗的職業(yè)勞動為一種義務，以工作 上的成就來榮耀上帝，并將日常的欲望克制到最低的程度。這種韋伯稱作入世禁欲主義的生活導引， 突破了以往行事散漫、不精確的習氣，進而推動了生活領域各方面的理性化。韋伯表示：新教徒的工作 倫理等于無意中創(chuàng)造出強有力的資本主義精神，由于有了精神上源源不絕的激活力，資本主義的種 種制度逐漸成形，也因為這種機緣，所以才在歐洲誕生了我

32、們見到的西方現(xiàn)代資本主義。韋伯的新教倫理命題，不是一開始就被接受，相反地，它引起一場長達數(shù)年的論戰(zhàn)，有人批評韋伯夸大了 宗教的力量，犯了唯心論的錯誤；也有神學家引經(jīng)據(jù)典反駁韋伯，指他以偏概全，誤解了宗教教義的 內(nèi)涵。總之，韋伯在論戰(zhàn)中雖極力為自己辯護，但到了一九一。年，他覺得多辯無益，遂打算轉(zhuǎn)移他的目標， 要用迂回的方式來增強這套命題的說服力。韋伯寫作世界諸宗教之經(jīng)濟倫理的動機，可說源自于此。儒教與道教是他這系列文章的第一篇，所謂的中國命題即是佐證他關于新教倫理看法的第一根梁 柱。不僅于此，他極欲洗刷唯心論者的卷標，在儒教與道教中，他嘗試分析宗教與經(jīng)濟之間相互 的因果關系，也就是不再只偏重宗教

33、的理念因素，還要擴及到政治、經(jīng)濟、社會各層面對型塑宗教特征的 影響。這一想法導致他的中國研究涵蓋了制度結構和思想文化的考察結果，大為超過了原先基督新教倫 理與資本主義精神的題旨范圍。雖說韋伯的中國研究己提升至全面性文化比較的層次，但他的核心命題仍是扣緊著他對資本主義起源問題 的一貫觀點。他基本上是進入到世界各主要宗教的形態(tài)學中，企圖掌握宗教所表達的價值體系以及其實際 的社會效果。他用經(jīng)濟倫理來比喻一種根植于宗教之心理、事實的種種關聯(lián)中，所引發(fā)的行動的實 踐激活力。這當然是著眼于宗教與經(jīng)濟之連系的中介概念，而以新教徒基于宗教信仰導出的經(jīng)濟行為傾向 作為參照標準。在韋伯看來，中國的儒家占有延續(xù)一兩

34、千年的正統(tǒng)地位，對一般人思想行為的影響和基督 教、伊斯蘭教相比毫不遜色；同時中國在人口增長和貴金屬輸入等物質(zhì)條件上和歐洲十六、七世紀時的情 形頗為類似，因此他選擇由中國入手，探討這個地方既有一定的有利條件，為什么卻遲遲沒有朝向資本主 義發(fā)展？我們可以概括的說，韋伯的中國命題是想指出：只憑借物質(zhì)上的因素，不足以說明中國未能產(chǎn)生 資本主義的理由，唯有加入儒教的生活態(tài)度這項變量，方得以成功地解釋其如此演變的進程。倒過來 推論，西方之所以發(fā)展出資本主義，也不能單純歸因于人口、貴金屬或地理位置的外部條件，而與中國比 較之下，宗教倫理才是其間最根本的差異所在，這種精神動力的有無實具有決定性的意義！我們應如

35、何看 待韋伯貫穿他中國研究的論證邏輯，是下面接著要討論的重點。參、韋伯中國研究引發(fā)的辯論韋伯在中國命題中引用的論證邏輯，明顯指向以勾劃出中國的宗教缺乏入世制欲主義的質(zhì)素，來反證 新教倫理對資本主義在西方興起的獨特作用。他的文化比較研究亦曾被詮釋為差異的文化社會學，因為 他自己承認是想找出其它文化和西方的對立點，由此途徑突顯西方的特色。就韋伯而言，西方能沖決傳 統(tǒng)主義的樊籬，大步邁向現(xiàn)代，可說是世界史上的一個異例，如果新教倫理沒有提供了某種精神 杠桿，很可能歷史便不會如此進展。這就像史學家在檢討歷史上若干關鍵的戰(zhàn)役或情勢般，我們無法重演 一遍當時狀況，只有藉助思想實驗并參酌各種征兆，才能推論出不

36、同因素的重要性程度。這種推論的 效力，自然不能和自然科學的實驗相提并論，但它是人類歷史知識不可或缺的組成部分，也是增進自我認 識的方法之一。這種思想實驗以命題的形式呈現(xiàn)，意味著它們不是什么法則或定理仍須不斷加以檢驗，更有 可能時時受到修正。新教倫理命題經(jīng)過數(shù)十年來的反復討論，至今還有一批批學者以新的詮釋觀或新的資 料來解讀其意涵。韋伯的中國命題則隨著中國和東亞地區(qū)的快速變遷，日漸獲得學界的重視，甚至在所謂 儒家倫理和經(jīng)濟發(fā)展命題的接引下，一度頗有顯學的態(tài)勢。不過，和新教倫理命題在西方已被普 遍肯定所不同的是，中國命題乃因成為箭靶而顯，流行的是對它的批評，其中又以反駁他對儒家的論點 最為猛烈。這

37、涉及到對韋伯中國命題的理解方式，以及論辯本身所反映的時空情境，值得深一層來探究。八十年代開始，東亞四小龍（臺灣、韓國、新加坡、香港）的經(jīng)濟成長引起世人矚目，也出現(xiàn)不少各式 各樣的學理解釋。有些學者認為，這些地區(qū)可算是儒家文化圈經(jīng)濟上的成就應該和文化因素有正面的 相關，尤其儒家的價值觀如節(jié)儉、勤勞、注重教育、照顧家庭等等美德，都對經(jīng)濟的繁榮有所幫助。綜合 這些文化論的意見，金耀基于是宣稱韋伯錯了！，韋伯的中國命題正式遭到東亞地區(qū)經(jīng)驗事實的挑 戰(zhàn)，儒家倫理不但不是阻礙經(jīng)濟的因素，反而有促進經(jīng)濟發(fā)展的作用（金耀基，1983）。一時之間，儒家 倫理成為交相贊揚的對象，直可媲美新教倫理對西方資本主義的貢

38、獻。其實嚴格說來，這種論調(diào)并不新 鮮，早在六十年代，美國學者貝拉即在其德川宗教一書中，將日本成功的現(xiàn)代化歸因于日本宗教，建 立起找尋新教倫理在非西方地區(qū)之功能對等項的研究途徑（Bellah，1957）。問題是，這類解釋模式大 都忽略掉自發(fā)和二次現(xiàn)代化過程之間的差別。韋伯的新教倫理命題是回溯到資本主義自發(fā)形成的 根源，而中國命題則旨在證明中國歷史上，并沒有由本身內(nèi)部產(chǎn)生發(fā)展的動力。若忽略了韋伯中國命題的 時空坐標，想用后來經(jīng)由外力介入與模仿的二次現(xiàn)代化經(jīng)驗來駁斥此一命題，并不具有很強的說服力。 因為韋伯當時處理的問題完全不觸及其它文化引進資本主義的現(xiàn)象，甚且他曾經(jīng)在不同的地方預言過， 認為中國和

39、日本都有能力接受資本主義的制度。過去沒自行創(chuàng)造，并不表示后來不能青出于藍人類整 部文化交流史都充滿這些事例，韋伯自然不會無知到將他的命題擴張成儒家倫理將會持續(xù)阻礙中國的現(xiàn) 代化。圍繞著儒家倫理和經(jīng)濟發(fā)展議題所進行的聲討，似乎打錯了靶子（顧忠華，1992:133；張維安， 1995:99）。另一方面，不可否認地，韋伯對中國文化的評價不只影響西方讀者對中國過去傳統(tǒng)的印象，也會造成觀察 中國現(xiàn)代化過程的一些框框。針對這點，我們必須體認到韋伯寫作時的環(huán)境與今天的世界局勢已有巨大的 改變，欲超越韋伯的知識界限，或許不是只用模糊的儒家倫理概念來解釋復雜的經(jīng)濟發(fā)展原因，還應 該以更客觀的態(tài)度厘清中國近代以來

40、連續(xù)與不連續(xù)的具體經(jīng)驗，才能夠提供一幅較如實的圖像，并取 代民族情緒的宣泄式批評。以東亞四小龍的情況來說，其與傳統(tǒng)中國的不連續(xù)性可能超過連續(xù)性， 如何仔細爬梳這些地區(qū)制度與行為取向上的變遷線索，對于當?shù)厣鐣茖W界確實是一項迫切的任務?？傊?，四小龍的發(fā)展經(jīng)驗與韋伯的中國命題只存在著間接的關聯(lián)，既無法驗證，亦無從反駁此一歷 史命題。而儒家倫理與經(jīng)濟發(fā)展的提法，表面上是在質(zhì)疑韋伯，實際上卻又套用韋伯新教倫理命題 的邏輯，重蹈抽離時空背景，刻意制造功能對等項的覆轍，這對了解中國文化中心地區(qū)的歷史特征， 以及發(fā)掘韋伯中國研究的參考價值，并沒有太大的幫助。不過雖然韋伯未對現(xiàn)代化問題提出過任何具 體分析，只

41、籠統(tǒng)表示：對于現(xiàn)代文化領域里，在技術上與經(jīng)濟上皆已獲得充分發(fā)展的資本主義，中國人大 概相當有（可能比日本人更有）加以同化的能力。這顯然不是中國人是否沒有自然秉賦以適合資本主 義要求的問題。（韋伯著，簡惠美譯，1989:31），但面對中國大陸正重新點燃的龐大經(jīng)濟動力，我們?nèi)皂?探問能否自韋伯的中國研究中提煉一些有用的觀點，來導引我們觀察傳統(tǒng)如何與現(xiàn)代接榫的復雜現(xiàn)象。下 面我們便進入韋伯實質(zhì)歷史研究部份，嘗試從兩個角度來重新詮釋中國命題：第一個角度是回到中國命題 的原始意義，看韋伯以中國為對照點，究竟充實了那些他對資本主義于西方興起過程的解釋？第二個角度 再以我們自己的價值關聯(lián)為主體，檢視中國命題

42、的方法和內(nèi)容，評估其對現(xiàn)實處境有所啟發(fā)的可能性何 在？肆、中國與西方一比較的成果我們首先關切的是，韋伯繼新教倫理研究之后，投擲大量精力于文化比較上，他既然認為比較的目的乃在 于超越只就西方己身文化論證的局限，同時透過對比以求取對西方發(fā)展之獨特性的更深認識。我們不 妨假定他在中國研究中實現(xiàn)了上述的目的。那么，他是在那些方面獲致了認知成果呢？從儒教與道教 的論述里，我們可以歸納出三個主要的對照層次，即制度結構的層次、社會階層的層次以及宗教心態(tài)的層 次。若響應前面提到維特孚格對韋伯的批評，應該指出，韋伯在這三個層次之間不是沒有連系起彼此辨證 的關系，他與馬克斯主義者不同的地方，是在歷史解釋中從未賦予

43、經(jīng)濟因素單獨的決定權經(jīng)濟的制度 與行動，在韋伯來看，始終脫離不了和政治、宗教等其它價值領域的互賴。甚至他還相信，就人類經(jīng)濟史 的進展而言，對于經(jīng)濟傳統(tǒng)主義的逐步克服，有賴于許多非經(jīng)濟因素共同發(fā)揮作用，其中包括：力求 獲得神圣財?shù)哪g要素及宗教要素，力求權力的政治要素，以及力求榮譽的身份階級上之利益等等。（韋 伯著，鄭太樸譯，1977:20）?；谶@種看法，傳統(tǒng)社會中對資本主義發(fā)展的阻礙也不是光靠營利欲即 可突破，毋寧要問：在何種情形下能將營利沖動加以合法化或合理地（控制），而創(chuàng)造出資本主義企業(yè)性 質(zhì)之合理制度呢？（韋伯著，鄭太樸譯，1977:372九在中國研究的三個分析層次上，韋伯考察的即是

44、以這些非經(jīng)濟因素為主，相對地純粹經(jīng)濟史的資料反倒只具有次要的地位。中國的例子，提供給韋伯綜合整理在西方促進資本主義產(chǎn)生的各種相關勢力，循著他所設定的對照點，這 些西方特有的條件再一次清楚呈現(xiàn)，不僅補充了他以往較少著墨的制度面向，并且勾劃出新教倫理所能同 資本主義精神建立起選擇性親近的結構性格局。更進一步說，當韋伯梭巡中國歷史文化的整體組合時， 他不啻對所有西方的可比較狀況重行反省一遍，給予它們在資本主義發(fā)展過程扮演過的角色較妥當?shù)亩ㄎ弧?我們接著便以國家結構（Staats-struktur）和市民階層（Buergertum）這兩個重點來點出韋伯從事比 較研究的得益之處。韋伯在新教倫理的論文中，并沒有充份討論國家的議題，一來是他專注于宗教的影響，二來則因 為歐洲在十六世紀仍處在封