路德維希·費(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)

1、路德維希費(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)1631888年單行本序言恩格斯馬克思在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判（1859年柏林版）的序言中說(shuō)，1845年我們兩人在布魯塞爾著手“共同闡明我們的 見(jiàn)解”一一主要由馬克思制定的唯物主義歷史觀(guān)一一“與德國(guó)哲學(xué)的意識(shí)形態(tài)的見(jiàn)解的對(duì)立，實(shí)際上是把我們從前的 哲學(xué)信仰清算一下。這個(gè)心愿是以批判黑格爾以后的哲學(xué)的形式來(lái)實(shí)現(xiàn)的。兩厚冊(cè)八開(kāi)本的原稿早已送到威斯特伐利 亞的出版所，后來(lái)我們才接到通知說(shuō)，由于情況改變，不能付印。既然我們已經(jīng)達(dá)到了我們的主要目的一一自己弄清 問(wèn)題，我們就情愿讓原稿留給老鼠的牙齒去批判了”。從那時(shí)起已經(jīng)過(guò)了四十多年，馬克思也已逝世，而我們兩人也沒(méi)有過(guò)機(jī)會(huì)回到

2、這個(gè)題目上來(lái)。關(guān)于我們和黑格爾 的關(guān)系，我們?cè)?jīng)在一些地方作了說(shuō)明，但是無(wú)論哪個(gè)地方都不是全面系統(tǒng)的。至于費(fèi)爾巴哈，雖然他在好些方面是 黑格爾哲學(xué)和我們的觀(guān)點(diǎn)之間的中間環(huán)節(jié)，我們卻從來(lái)沒(méi)有回顧過(guò)他。這期間，馬克思的世界觀(guān)遠(yuǎn)在德國(guó)和歐洲境界以外，在世界的一切文明語(yǔ)言中都找到了擁護(hù)者。另一方面，德國(guó) 的古典哲學(xué)在國(guó)外，特別是在英國(guó)和斯堪的納維亞各國(guó)，有某種復(fù)活。甚至在德國(guó)，各大學(xué)借哲學(xué)名義來(lái)施舍的折衷 主義殘羹剩汁，看來(lái)已叫人吃厭了。在這種情況下，我感到越來(lái)越有必要把我們同黑格爾哲學(xué)的關(guān)系，我們?cè)鯓訌倪@一哲學(xué)出發(fā)又怎樣同它脫離，作 一個(gè)簡(jiǎn)要而又系統(tǒng)的闡述。同樣，我也感到我們還要還一筆信譽(yù)債，就是要

3、完全承認(rèn)，在我們的狂飆時(shí)期，費(fèi)爾巴哈 給我們的影響比黑格爾以后任何其他哲學(xué)家都大。所以，當(dāng)新時(shí)代雜志編輯部要我寫(xiě)一篇批評(píng)文章評(píng)述施達(dá)克那 本論費(fèi)爾巴哈的書(shū)（指卡尼施達(dá)克路德維希費(fèi)爾巴哈1885年斯圖加特版。編者注）時(shí)，我也就欣然同 意了。我的這篇文章發(fā)表在該雜志1886年第4期和第5期，現(xiàn)在經(jīng)過(guò)修訂以單行本出版。在這篇稿子送去付印以前，我又把18451846年的舊稿（指德意志意識(shí)形態(tài)，見(jiàn)馬克思恩格斯全集第3 卷第11640頁(yè)。編者注）找出來(lái)看了一遍。其中關(guān)于費(fèi)爾巴哈的一章還沒(méi)有寫(xiě)完。已寫(xiě)好的部分是闡述唯物主 義歷史觀(guān)的；這種闡述只是表明當(dāng)時(shí)我們?cè)诮?jīng)濟(jì)批判史方面的知識(shí)還多么不夠。舊稿中缺少對(duì)費(fèi)爾

4、巴哈學(xué)說(shuō)本身的批 判；所以，舊稿對(duì)現(xiàn)在這一目的是不適用的。可是我在馬克思的一本舊筆記中找到了十一條關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱，現(xiàn) 在作為本書(shū)附錄刊印出來(lái)。這是匆匆寫(xiě)成的供以后研究用的筆記，根本沒(méi)有打算付印。但是它作為包含著新世界觀(guān)的 天才萌芽的第一個(gè)文件，是非常寶貴的。弗里德里希恩格斯1888年2月21日于倫敦載于1888年在斯圖加特出版的路德維希費(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)一書(shū) 原文是德文 選自馬克思恩格斯全集第21卷第411412頁(yè)路德維希費(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)我們面前的這部著作（哲學(xué)博士卡尼施達(dá)克路德維希費(fèi)爾巴哈1885年斯圖加特，斐恩克版。）使我們 回到一個(gè)時(shí)期，這個(gè)時(shí)期就時(shí)間來(lái)說(shuō)離我們

5、不過(guò)一代之久，但是它對(duì)德國(guó)現(xiàn)在的一代人卻如此陌生，似乎已經(jīng)整整一 個(gè)世紀(jì)了。然而這終究是德國(guó)準(zhǔn)備1848年革命的時(shí)期；那以后我國(guó)所發(fā)生的一切，僅僅是1848年的繼續(xù)，僅僅是革 命遺囑的執(zhí)行罷了。正像在18世紀(jì)的法國(guó)一樣，在19世紀(jì)的德國(guó)，哲學(xué)革命也作了政治崩潰的前導(dǎo)。但是這兩個(gè)哲學(xué)革命看起來(lái)是 多么不同啊！法國(guó)人同整個(gè)官方科學(xué)，同教會(huì)，常常也同國(guó)家進(jìn)行公開(kāi)的斗爭(zhēng)；他們的著作在國(guó)外，在荷蘭或英國(guó)印 刷，而他們本人則隨時(shí)都可能進(jìn)巴士底獄164。相反，德國(guó)人是一些教授，一些由國(guó)家任命的青年的導(dǎo)師。他們的著作 是公認(rèn)的教科書(shū)，而全部發(fā)展的最終體系，即黑格爾的體系，甚至在某種程度上已經(jīng)被推崇為普魯士王國(guó)

6、的國(guó)家哲學(xué)! 在這些教授后面，在他們的迂腐晦澀的言詞后面，在他們的笨拙枯燥的語(yǔ)句里面竟能隱藏著革命嗎？那時(shí)被認(rèn)為是革 命代表人物的自由派，不正是最激烈地反對(duì)這種使頭腦混亂的哲學(xué)嗎？但是，不論政府或自由派都沒(méi)有看到的東西， 至少有一個(gè)人在1833年已經(jīng)看到了，這個(gè)人就是亨利海涅165。舉個(gè)例子來(lái)說(shuō)吧。不論哪一個(gè)哲學(xué)命題都沒(méi)有像黑格爾的一個(gè)著名命題那樣引起近視的政府和同樣近視的自由派 的憤怒，這個(gè)命題就是：“凡是現(xiàn)實(shí)的都是合乎理性的，凡是合乎理性的都是現(xiàn)實(shí)的?！?166這顯然是把現(xiàn)存的一切神圣化，是在哲學(xué)上替專(zhuān)制制度、警察國(guó)家、專(zhuān)斷司法、書(shū)報(bào)檢查制度祝福。弗里德里希 威廉三世是這樣認(rèn)為的，他的臣民

7、也是這樣認(rèn)為的。但是在黑格爾看來(lái)，決不是一切現(xiàn)存的都無(wú)條件也是現(xiàn)實(shí)的。在 他看來(lái)，現(xiàn)實(shí)性這種屬性?xún)H僅屬于那同時(shí)是必然的東西：“現(xiàn)實(shí)性在其展開(kāi)的過(guò)程中表明為必然性”；所以，他決不認(rèn)為政府的任何一個(gè)措施一一黑格爾本人舉“某種稅制”為例一一都已經(jīng)無(wú)條件地是現(xiàn)實(shí)的。167但 是必然的東西歸根到底會(huì)表明自己也是合乎理性的。因此，黑格爾的這個(gè)命題應(yīng)用于當(dāng)時(shí)的普魯士國(guó)家，只是意味著: 這個(gè)國(guó)家只在它是必然的時(shí)候是合乎理性的，是同理性相符合的。如果說(shuō)它在我們看來(lái)終究是惡劣的，而它盡管惡劣 卻繼續(xù)存在，那么，政府的惡劣可以從臣民的相應(yīng)的惡劣中找到理由和解釋。當(dāng)時(shí)的普魯士人有他們所應(yīng)得的政府。但是，根據(jù)黑格爾的意

8、見(jiàn)，現(xiàn)實(shí)性決不是某種社會(huì)狀態(tài)或政治狀態(tài)在一切環(huán)境和一切時(shí)代所具有的屬性。恰恰相 反，羅馬共和國(guó)是現(xiàn)實(shí)的，但是把它排斥掉的羅馬帝國(guó)也是現(xiàn)實(shí)的。法國(guó)的君主制在1789年已經(jīng)變得如此不現(xiàn)實(shí)，即 如此喪失了任何必然性，如此不合理性，以致必須由大革命（黑格爾總是極其熱情地談?wù)撨@次大革命）來(lái)把消滅。所 以，在這里，君主制是不現(xiàn)實(shí)的，革命是現(xiàn)實(shí)的。這樣，在發(fā)展過(guò)程中，以前一切現(xiàn)實(shí)的東西都會(huì)成為不現(xiàn)實(shí)的，都 會(huì)喪失自己的必然性、自己存在的權(quán)利、自己的合理性；一種新的、富有生命力的現(xiàn)實(shí)的東西就會(huì)代替正在衰亡的現(xiàn) 實(shí)的東西，一一如果舊的東西足夠理智，不加抵抗即行死亡，那就和平地代替；如果舊的東西抗拒這種必然性，那

9、就 通過(guò)暴力來(lái)代替。這樣一來(lái)，黑格爾的這個(gè)命題，由于黑格爾的辯證法本身，就轉(zhuǎn)化為自己的反面：凡在人類(lèi)歷史領(lǐng) 域中是現(xiàn)實(shí)的，隨著時(shí)間的推移，都會(huì)成為不合理的，就是說(shuō)，注定是不合理性的，一開(kāi)始就包含著不合理性；凡在 人們頭腦中是合乎理性的，都注定要成為現(xiàn)實(shí)的，不管它同現(xiàn)存的、表面的現(xiàn)實(shí)多么矛盾。按照黑格爾的思維方法的 一切規(guī)則，凡是現(xiàn)實(shí)的都是合乎理性的這個(gè)命題，就變?yōu)榱硪粋€(gè)命題：凡是現(xiàn)存的，都一定要滅亡。168但是，黑格爾哲學(xué)（我們?cè)谶@里只限于考察這種作為從康德以來(lái)的整個(gè)運(yùn)動(dòng)的完成的哲學(xué)）的真實(shí)意義和革命性 質(zhì)，正是在于它徹底否定了關(guān)于人的思維和行動(dòng)的一切結(jié)果具有最終性質(zhì)的看法。哲學(xué)所應(yīng)當(dāng)認(rèn)識(shí)的真

10、理，在黑格爾 看來(lái)，不再是一堆現(xiàn)成的、一經(jīng)發(fā)現(xiàn)就只要熟讀死記的教條了；現(xiàn)在，真理是在認(rèn)識(shí)過(guò)程本身中，在科學(xué)的長(zhǎng)期的歷 史發(fā)展中，而科學(xué)從認(rèn)識(shí)的較低階段向越來(lái)越高的階段上升，但是永遠(yuǎn)不能通過(guò)所謂絕對(duì)真理的發(fā)現(xiàn)而達(dá)到這樣一點(diǎn)， 在這一點(diǎn)上它再也不能前進(jìn)一步，除了袖手一旁驚愕地望著這個(gè)已經(jīng)獲得的絕對(duì)真理，就再也無(wú)事可做了。在哲學(xué)認(rèn) 識(shí)的領(lǐng)域是如此，在任何其他的認(rèn)識(shí)領(lǐng)域以及在實(shí)踐行動(dòng)的領(lǐng)域也是如此，在任何其他的認(rèn)識(shí)領(lǐng)域以及在實(shí)踐行動(dòng)的 領(lǐng)域也是如此。歷史同認(rèn)識(shí)一樣，永遠(yuǎn)不會(huì)在人類(lèi)的一種完美的理想狀態(tài)中最終結(jié)束；完美的社會(huì)、完美的“國(guó)家” 是只有在幻想中才能存在的東西；相反，一切依次更替的歷史狀態(tài)都只是

11、人類(lèi)社會(huì)由低級(jí)到高級(jí)的無(wú)窮發(fā)展過(guò)程中的 暫時(shí)階段。每一個(gè)階段都是必然的，因此，對(duì)它發(fā)生的那個(gè)時(shí)代和那些條件說(shuō)來(lái)，都有它存在的理由；但是對(duì)它自己 內(nèi)部逐漸發(fā)展起來(lái)的新的、更高的條件來(lái)說(shuō)，它就變成過(guò)時(shí)的和沒(méi)有存在的理由了；它不得不讓位于更高的階段，而 這個(gè)更高的階段也要走向衰落和滅亡。正如資產(chǎn)階級(jí)依靠大工業(yè)、競(jìng)爭(zhēng)和世界市場(chǎng)在實(shí)踐中推翻了一切穩(wěn)固的、歷來(lái) 受人尊崇的制度一樣，這種辯證哲學(xué)推翻了一切關(guān)于最終的絕對(duì)真理和與之相應(yīng)的絕對(duì)的人類(lèi)狀態(tài)的觀(guān)念。在它面前， 不存在任何最終的東西、絕對(duì)的東西、神圣的東西；它指出所有一切事物的暫時(shí)性；在它面前，除了生成和滅亡的不 斷過(guò)程、無(wú)止境地由低級(jí)上升到高級(jí)的不斷

12、過(guò)程，什么都不存在。它本身就是這個(gè)過(guò)程在思維著的頭腦中的反映。誠(chéng) 然，它也有保守的方面：它承認(rèn)認(rèn)識(shí)和社會(huì)的一定階段對(duì)它那個(gè)時(shí)代和那種環(huán)境來(lái)說(shuō)都有存在的理由，但也不過(guò)如此而已。這種觀(guān)察方法的保守性是相對(duì)的，它的革命性質(zhì)是絕對(duì)的一一這就是辯證哲學(xué)所承認(rèn)的唯一絕對(duì)的東西。我們?cè)谶@里用不著去研究這種觀(guān)察方法是否同自然科學(xué)的現(xiàn)狀完全符合的問(wèn)題，自然科學(xué)預(yù)言了地球本身存在的 可能的末日和它適合居住狀況的相當(dāng)肯定的末日，從而承認(rèn)，人類(lèi)歷史不僅有上升的過(guò)程，而且有下降的過(guò)程。無(wú)論 如何，我們離社會(huì)歷史開(kāi)始下降的轉(zhuǎn)折點(diǎn)還相當(dāng)遙遠(yuǎn)，我們也不能要求黑格爾哲學(xué)去研究當(dāng)時(shí)還沒(méi)有被自然科學(xué)提到 日程上來(lái)的問(wèn)題。但是這里確

13、實(shí)必須指出一點(diǎn)：黑格爾并沒(méi)有這樣清楚地如上的闡述。這是他的方法必然要得出的結(jié)論，但是他本 人從來(lái)沒(méi)有這樣明確地作出這個(gè)結(jié)論。原因很簡(jiǎn)單，因?yàn)樗坏貌蝗ソ⒁粋€(gè)體系，而按照傳統(tǒng)的要求，哲學(xué)體系是 一定要以某種絕對(duì)真理來(lái)完成的。所以，黑格爾，特別是在邏輯學(xué)169中，盡管如此強(qiáng)調(diào)這種永恒真理不過(guò)是邏輯 的或歷史的過(guò)程本身，他還是覺(jué)得自己不得不給這個(gè)過(guò)程一個(gè)終點(diǎn)，因?yàn)樗偟迷谀硞€(gè)地方結(jié)束他的體系。在邏輯 學(xué)中，他可以再把這個(gè)終點(diǎn)作為起點(diǎn)，因?yàn)樵谶@里，終點(diǎn)即絕對(duì)觀(guān)念一一它所以是絕對(duì)的，只是因?yàn)樗P(guān)于這個(gè)觀(guān) 念絕對(duì)說(shuō)不出什么來(lái)一一 “外化”也就是轉(zhuǎn)化為自然界，然后在精神中，即在思維中和在歷史中，再返回到自

14、身。但 是，要在全部哲學(xué)的終點(diǎn)上這樣返回到起點(diǎn)，只有一條路可走。這就是把歷史的終點(diǎn)設(shè)想成人類(lèi)達(dá)到對(duì)這個(gè)絕對(duì)觀(guān)念 的認(rèn)識(shí)，并宣布對(duì)絕對(duì)觀(guān)念的這種認(rèn)識(shí)已經(jīng)在黑格爾的哲學(xué)中達(dá)到了。但是這樣一來(lái)，黑格爾體系的全部教條內(nèi)容就 被宣布為絕對(duì)真理，這同他把消除一切教條東西的辯證方法是矛盾的；這樣一來(lái)，革命的方面就被過(guò)分茂密的保守的 方面所窒息。在哲學(xué)的認(rèn)識(shí)上是如此，在歷史的實(shí)踐上也是這樣。人類(lèi)既然通過(guò)黑格爾這個(gè)人想出了絕對(duì)觀(guān)念，那么 在實(shí)踐上也一定達(dá)到了能夠在現(xiàn)實(shí)中實(shí)現(xiàn)這個(gè)絕對(duì)觀(guān)念的地步。因此，絕對(duì)觀(guān)念對(duì)同時(shí)代人的實(shí)踐的政治的要求不可 提得太高。因此，我們?cè)诜ㄕ軐W(xué)的結(jié)尾發(fā)現(xiàn)，絕對(duì)觀(guān)念應(yīng)當(dāng)在弗里德里希威廉三世

15、向他的臣民再三許諾而又不予 兌現(xiàn)的那種等級(jí)君主制中得到實(shí)現(xiàn)，就是說(shuō)，應(yīng)當(dāng)在有產(chǎn)階級(jí)那種適應(yīng)于當(dāng)時(shí)德國(guó)小資產(chǎn)階級(jí)關(guān)系的、有限的和溫和 間接統(tǒng)治中得到實(shí)現(xiàn)；在這里還用思辨的方法向我們論證了貴族的必要性?？梢?jiàn)，單是體系內(nèi)部需要就足以說(shuō)明，為什么徹底革命的思維方法竟產(chǎn)生了極其溫和的政治結(jié)論。這個(gè)結(jié)論的特 殊形式當(dāng)然是由下列情況造成的：黑格爾是一個(gè)德國(guó)人，而且和他的同時(shí)代人歌德一樣，拖著一根庸人的辮子。歌德 和黑格爾在各自的領(lǐng)域中都是奧林波斯山上的宙斯，但是兩人都沒(méi)有完全擺脫德國(guó)庸人的習(xí)氣。但是，這一切并沒(méi)有妨礙黑格爾的體系包括了以前任何體系所不可比擬的廣大領(lǐng)域，而且沒(méi)有妨礙它在這一領(lǐng)域 中闡發(fā)的現(xiàn)在還

16、令人驚奇的豐富思想。精神現(xiàn)象學(xué)（也可以叫作同精神胚胎學(xué)和精神古生物學(xué)類(lèi)似的學(xué)問(wèn)，是對(duì)個(gè)人 意識(shí)各個(gè)發(fā)展階段的闡述，這些階段可以看作人類(lèi)意識(shí)在歷史上所經(jīng)過(guò)的各個(gè)階段的縮影X邏輯學(xué)、自然科學(xué)、精神 哲學(xué)，而精神哲學(xué)又是又分成各個(gè)歷史部門(mén)來(lái)研究，入歷史哲學(xué)、法哲學(xué)、宗教哲學(xué)、哲學(xué)史、美學(xué)等等，在所 有這些不同的歷史領(lǐng)域中，黑格爾都力求找出并指明貫穿這些的發(fā)展線(xiàn)索；同時(shí)，因?yàn)樗粌H是一個(gè)富于創(chuàng)造力的天 才，而且是一個(gè)百科全書(shū)式的學(xué)識(shí)淵博的人物，所以他在各個(gè)領(lǐng)域中都起了劃時(shí)代的作用。當(dāng)然，由于“體系”的需 要，他在這里常常不得不求救于強(qiáng)制性的結(jié)構(gòu)，對(duì)這些結(jié)構(gòu)，直到現(xiàn)在他是渺小的敵人還發(fā)出如此可怕的喊叫。

17、但是 這些結(jié)構(gòu)僅僅是他的建筑物的骨架和腳手架；人們只要不是無(wú)謂地停留在它們面前，而是深入到大廈里面去，那就會(huì) 發(fā)現(xiàn)無(wú)數(shù)的珍寶，這些珍寶就是在今天也還保持充分的價(jià)值。在一切哲學(xué)家那里，正是“體系”是暫時(shí)性的東西，這 恰恰因?yàn)椤绑w系”產(chǎn)生于人類(lèi)精神的永恒的需要，即克服一切矛盾的需要。但是，假定一切矛盾都一下子永遠(yuǎn)消除了， 那我們就達(dá)到了所謂絕對(duì)真理，世界歷史就完結(jié)了，而世界歷史雖然已經(jīng)無(wú)事可做，卻一定要繼續(xù)發(fā)展下去一一因而 這是一個(gè)新的、不可解決的矛盾。一旦我們認(rèn)識(shí)到（就獲得這種認(rèn)識(shí)來(lái)說(shuō)，歸根到底沒(méi)有一個(gè)人比黑格爾本人對(duì)我們 的幫助更大），這樣給哲學(xué)提出的任務(wù)，無(wú)非就是要求一個(gè)哲學(xué)家完成那只有全人

18、類(lèi)在其前進(jìn)的發(fā)展中才能完成的事情， 那么以往那種意義上的全部哲學(xué)也就完結(jié)了。我們把沿著這個(gè)途徑達(dá)不到而且任何單個(gè)人都無(wú)法達(dá)到的“絕對(duì)真理” 撇在一邊，而沿著實(shí)證科學(xué)和利用辯證思維對(duì)這些科學(xué)成果進(jìn)行概括的途徑去追求可以達(dá)到的相對(duì)真理。總之，哲學(xué) 在黑格爾那里完成了，一方面，因?yàn)樗谧约旱捏w系中以最宏偉的方式概括了哲學(xué)的全部發(fā)展；另一方面，因?yàn)樗m 然是不自覺(jué)地）給我們指出了一條走出這些體系的迷宮而達(dá)到真正地切實(shí)地認(rèn)識(shí)世界的道路?？梢岳斫猓诟駹柕捏w系在德國(guó)的富有哲學(xué)味道的氣氛中曾發(fā)生了多么巨大的影響。這是一次勝利進(jìn)軍，它延續(xù) 了幾十年，而且決沒(méi)有隨著黑格爾的逝世而停止。相反，正是從1830到1

19、840年，“黑格爾主義”取得了獨(dú)占的統(tǒng)治， 它甚至或多或少地感染了自己的敵手；正是在這個(gè)時(shí)期，黑格爾的觀(guān)點(diǎn)自覺(jué)或不自覺(jué)地大量滲入了各種科學(xué)，也滲透 了通俗讀物和日?qǐng)?bào)，而普通的“有教養(yǎng)的意識(shí)”就是從這些通俗讀物和日?qǐng)?bào)中汲取自己的思想材料的。但是，這一全 線(xiàn)勝利僅僅是一種內(nèi)部斗爭(zhēng)的序幕罷了。黑格爾的整個(gè)學(xué)說(shuō)，如我們所看到的，為容納各種極不相同的實(shí)踐的黨派觀(guān)點(diǎn)留下了廣闊場(chǎng)所；而在當(dāng)時(shí)的理論 的德國(guó)，有實(shí)踐意義的首先是兩種東西：宗教和政治。特別重視黑格爾的體系的人，在兩個(gè)領(lǐng)域中都可能是相當(dāng)保守 的；認(rèn)為辯證方法是主要的東西的人，在政治上和宗教上都可能屬于最極端的反對(duì)派。黑格爾本人，雖然在他的著作 中相

20、當(dāng)頻繁地爆發(fā)出革命的怒火，但是總的說(shuō)來(lái)似乎更傾向于保守的方面；他在體系上所花費(fèi)的“艱苦的思維勞動(dòng)” 倒比他在方法上所花費(fèi)的要多得多。到30年代末，他的學(xué)派內(nèi)的分裂越來(lái)越明顯了。左翼，即所謂青年黑格爾派，在 反對(duì)虔誠(chéng)派的正統(tǒng)教徒和封建反動(dòng)派的斗爭(zhēng)中一點(diǎn)一點(diǎn)地放棄了在哲學(xué)上對(duì)當(dāng)前緊迫問(wèn)題所采取的超然態(tài)度，由于這 種態(tài)度，他們的學(xué)說(shuō)在此之前曾經(jīng)得到國(guó)家的容忍、甚至保護(hù)；到了 1840年，正統(tǒng)教派的虔誠(chéng)和封建專(zhuān)制的反動(dòng)隨著 弗里德里希-威廉四世登上了王座，這時(shí)人們就不可避免地要公開(kāi)站在這一派或那一派方面了。斗爭(zhēng)依舊是用哲學(xué)的武 器進(jìn)行的，但已經(jīng)不再是為了抽象的哲學(xué)目的；問(wèn)題已經(jīng)直接是要消滅傳統(tǒng)的宗教和

21、現(xiàn)存的國(guó)家了。如果說(shuō)在德國(guó) 年鑒170中實(shí)踐的最終目的主要還是穿著哲學(xué)的外衣出場(chǎng)，那么，在1842年的萊茵報(bào)171上青年黑格爾學(xué)派已經(jīng) 直接作為努力向上的激進(jìn)資產(chǎn)階級(jí)的哲學(xué)出現(xiàn)，只是為了迷惑書(shū)報(bào)檢查機(jī)關(guān)才用哲學(xué)偽裝起來(lái)。但是，政治在當(dāng)時(shí)是一個(gè)荊棘叢生的領(lǐng)域，所以主要的斗爭(zhēng)就轉(zhuǎn)為反宗教的斗爭(zhēng)；這一斗爭(zhēng)，特別是從1840年起， 間接地也是政治斗爭(zhēng)。1835年出版的施特老斯的耶酥傳成了第一個(gè)推動(dòng)力。后來(lái)，布魯諾鮑威爾反對(duì)該書(shū)中所 闡述的福音神話(huà)發(fā)生說(shuō)，證明許多福音故事都是作者自己虛構(gòu)的。兩人之間的爭(zhēng)論是在“自我意識(shí)”對(duì)“實(shí)體”的斗 爭(zhēng)這一哲學(xué)幌子下進(jìn)行的。神奇的福音故事是在宗教團(tuán)體內(nèi)部通過(guò)不自覺(jué)的、

22、傳統(tǒng)的創(chuàng)作神話(huà)的途徑形成的呢，還是 福音書(shū)作者自己虛構(gòu)的，一一這個(gè)問(wèn)題竟擴(kuò)展為這樣一個(gè)問(wèn)題：在世界歷史中起決定作用的力量是“實(shí)體”呢，還是 “自我意識(shí)”；最后，出現(xiàn)了施蒂納，現(xiàn)代無(wú)政府主義的先知（巴枯寧從他那里抄襲了許多東西），他用他的至上的“唯 一者”壓倒了至上的“自我意識(shí)”。我們不打算更詳細(xì)地考察黑格爾學(xué)派解體過(guò)程的這一方面。在我們看來(lái)，更重要的是：對(duì)現(xiàn)存宗教進(jìn)行斗爭(zhēng)的實(shí) 踐需要，把大批最堅(jiān)決的青年黑格爾分子推回到英國(guó)和法國(guó)的唯物主義。他們?cè)谶@里跟自己的學(xué)派的體系發(fā)生了沖突。 唯物主義把自然界看作是唯一現(xiàn)實(shí)的東西，而在黑格爾的體系中自然界只是絕對(duì)觀(guān)念的“外化”可以說(shuō)是這個(gè)觀(guān)念的 下降；無(wú)論

23、如何，思維及其思想產(chǎn)物即觀(guān)念在這里是本原的，而自然界是派生的，只是由于觀(guān)念的下降才存在。他們 就在這個(gè)矛盾中彷徨，盡管程度各不相同。這時(shí)，費(fèi)爾巴哈的基督教的本質(zhì)出版了。它直截了當(dāng)?shù)厥刮ㄎ镏髁x重新登上了王座，這就一下子消除了這個(gè) 矛盾。自然界是不依賴(lài)任何哲學(xué)而存在的；它是我們?nèi)祟?lèi)（本身就是自然界的產(chǎn)物）賴(lài)以生長(zhǎng)的基礎(chǔ)；在自然界和人 以外不存在任何東西，我們的宗教幻想所創(chuàng)造出來(lái)的那些最高存在物只是我們自己的本質(zhì)的虛幻反映。魔法被破除了； “體系”炸開(kāi)并被拋在一旁了，矛盾既然僅僅是存在于想象之中，也就解決了。一一這部書(shū)的解放作用，只有親身體 驗(yàn)過(guò)的人才能想象得到。那時(shí)大家都很興奮：我們一時(shí)都成為費(fèi)爾

24、巴哈派了。馬克思曾經(jīng)怎樣熱烈地歡迎這種新觀(guān)點(diǎn)， 而這種新觀(guān)點(diǎn)又是如何強(qiáng)烈地影響了他（盡管還有種種批判性的保留意見(jiàn)），這可以從神圣家族中看出來(lái)。甚至這部書(shū)的缺點(diǎn)也加強(qiáng)了它的一時(shí)的影響。美文學(xué)的、有時(shí)甚至是夸張的筆調(diào)贏(yíng)得了廣大的讀者，無(wú)論如何， 在抽象而費(fèi)解的黑格爾主義的長(zhǎng)期統(tǒng)治以后，使人們的耳目為之一新。對(duì)于愛(ài)的過(guò)度崇拜也是這樣。這種崇拜，盡管 不能認(rèn)為有道理，在“純粹思維”的已經(jīng)變得不能容忍的至高統(tǒng)治下也是情有可原的。但是我們不應(yīng)當(dāng)忘記，從1844 年起在德國(guó)的“有教養(yǎng)的”人們中間像瘟疫一樣傳播開(kāi)來(lái)的“真正的社會(huì)主義”正是同費(fèi)爾巴哈的這兩個(gè)弱點(diǎn)緊密相 連的。它以美文學(xué)的詞句代替了科學(xué)的認(rèn)識(shí)，主

25、張靠“愛(ài)”來(lái)實(shí)現(xiàn)人類(lèi)的解放，而不主張用經(jīng)濟(jì)上改革生產(chǎn)的辦法來(lái) 實(shí)現(xiàn)無(wú)產(chǎn)階級(jí)的解放，一句話(huà)，它沉湎在令人厭惡的美文學(xué)和泛愛(ài)的空談中了。它的典型代表就是卡爾格律恩先生。還有一點(diǎn)不應(yīng)當(dāng)忘記：黑格爾學(xué)派雖然已經(jīng)解體了，但是黑格爾哲學(xué)并沒(méi)有被批判地克服。施特勞斯和鮑威爾各 自抓住黑格爾哲學(xué)的一個(gè)方面，在論戰(zhàn)中互相攻擊。費(fèi)爾巴哈打破了黑格爾的體系，簡(jiǎn)單地把它拋在一旁。但是簡(jiǎn)單 地宣布一種哲學(xué)是錯(cuò)誤的，還制服不了這種哲學(xué)。像對(duì)民族的精神發(fā)展有過(guò)如此巨大影響的黑格爾哲學(xué)這樣的偉大創(chuàng) 作，是不能用干脆置之不理的辦法來(lái)消除的。必須從它的本來(lái)意義上“揚(yáng)棄”它，就是說(shuō)，要批判地消滅它的形式， 但是要救出通過(guò)這個(gè)形式獲

26、得的新內(nèi)容。下面可以看到，這一任務(wù)是怎樣實(shí)現(xiàn)的。但是這時(shí)，1848年的革命毫不客氣地把全部哲學(xué)都撇在一旁，正如費(fèi)爾巴哈把他的黑格爾撇在一旁一樣。這樣一 來(lái)，費(fèi)爾巴哈本人也被擠到后臺(tái)去了。全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問(wèn)題，是思維和存在的關(guān)系問(wèn)題。在遠(yuǎn)古時(shí)代，人們還完全不知道自己 身體的構(gòu)造，并且受夢(mèng)中景象的影響（在蒙昧人和低級(jí)野蠻人中間，現(xiàn)在還流行著這樣一種觀(guān)念：夢(mèng)中出現(xiàn)的人的形 象是暫時(shí)離開(kāi)肉體的靈魂；因而現(xiàn)實(shí)的人要對(duì)自己出現(xiàn)于他人夢(mèng)中時(shí)針對(duì)做夢(mèng)者而采取的行為負(fù)責(zé)。例如伊姆特恩 于1884年在圭亞那的印第安人中就發(fā)現(xiàn)了這種情形。172），于是就產(chǎn)生了一種觀(guān)念：他們的思維和感覺(jué)不是他們身

27、體 的活動(dòng)，而是一種獨(dú)特的、寓于這個(gè)身體之中而在人死亡時(shí)就離開(kāi)身體的靈魂的活動(dòng)。從這個(gè)時(shí)候起，人們不得不思 考這種靈魂對(duì)外部世界的關(guān)系。如果靈魂在人死時(shí)離開(kāi)肉體而繼續(xù)活著，那就沒(méi)有理由去設(shè)想它本身還會(huì)死亡；這樣 就產(chǎn)生了靈魂不死是觀(guān)念，這種觀(guān)念在那個(gè)發(fā)展階段決不是一種安慰，而是一種不可抗拒的命運(yùn)，并且往往是一種真 正的不幸，例如在希臘人那里就是這樣。關(guān)于個(gè)人不死的無(wú)聊臆想之所以普遍產(chǎn)生，不是因?yàn)樽诮躺系陌参康男枰?而是因?yàn)槿藗冊(cè)谄毡橛廾恋那闆r下不知道對(duì)已經(jīng)被認(rèn)為存在的靈魂在肉體死后該怎么辦。由于十分相似的原因，通過(guò) 自然力的人格化，產(chǎn)生了最初的神。隨著各種宗教的進(jìn)一步發(fā)展，這些神越來(lái)越具有了

28、超世界的形象，直到最后，通 過(guò)智力發(fā)展中自然發(fā)生的抽象化過(guò)程一一幾乎可以說(shuō)是蒸餾過(guò)程，在人們的頭腦中，從或多或少有限的和互相限制的 許多神中產(chǎn)生了一神教的唯一的神的觀(guān)念。因此，思維對(duì)存在、精神對(duì)自然界的關(guān)系問(wèn)題，全部哲學(xué)的最高問(wèn)題，像一切宗教一樣，其根源在于蒙昧?xí)r代的 愚昧無(wú)知的觀(guān)念。但是，這個(gè)問(wèn)題，只是在歐洲人從基督教中世紀(jì)的長(zhǎng)期冬眠中覺(jué)醒以后，才被十分清楚地提了出來(lái)， 才獲得了它的完全的意義。思維對(duì)存在的地位問(wèn)題，這個(gè)在中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)中也起過(guò)巨大作用的問(wèn)題：什么是本原的， 是精神，還是自然界？一一這個(gè)問(wèn)題以尖銳的形式針對(duì)著教會(huì)提了出來(lái)：世界是神創(chuàng)造的呢，還是從來(lái)就有的？哲學(xué)家依照他們?nèi)绾位?/p>

29、答這個(gè)問(wèn)題而分成了兩大陣營(yíng)。凡是斷定精神對(duì)自然界說(shuō)來(lái)是本原的，從而歸根到底承認(rèn) 某種創(chuàng)世說(shuō)的人（而創(chuàng)世說(shuō)在哲學(xué)家那里，例如在黑格爾那里，往往比在基督教那里還要繁雜和荒唐得多）組成唯心 主義陣營(yíng)。凡是認(rèn)為自然界是本原的，則屬于唯物主義的各種學(xué)派。除此之外，唯心主義和唯物主義這兩個(gè)用語(yǔ)本來(lái)沒(méi)有任何別的意思，它們?cè)谶@里也不是在別的意義上使用的。下 面我們可以看到，如果給它們加上別的意義，它會(huì)造成怎樣的混亂。但是，思維和存在的關(guān)系問(wèn)題還有另一方面：我們關(guān)于我們周?chē)澜绲乃枷雽?duì)這個(gè)世界本身的關(guān)系是怎樣的？我 們的思維能不能認(rèn)識(shí)現(xiàn)實(shí)世界？我們能不能在我們關(guān)于現(xiàn)實(shí)世界的表象和概念中正確地反映現(xiàn)實(shí)？用哲學(xué)的語(yǔ)

30、言來(lái) 說(shuō)，這個(gè)問(wèn)題叫作思維和存在的同一性問(wèn)題，絕大多數(shù)哲學(xué)家對(duì)這個(gè)問(wèn)題都作了肯定的回答。例如在黑格爾那里，對(duì) 這個(gè)問(wèn)題的肯定回答是不言而喻的，因?yàn)槲覀冊(cè)诂F(xiàn)實(shí)世界中所認(rèn)識(shí)的，正是這個(gè)世界的思想內(nèi)容，也就是那種使世界 成為絕對(duì)觀(guān)念的逐步實(shí)現(xiàn)的東西，這個(gè)絕對(duì)觀(guān)念是從來(lái)就存在的，是不依賴(lài)于世界并且先于世界而在某處存在的；但 是思維能夠認(rèn)識(shí)那一開(kāi)始就已經(jīng)是思想內(nèi)容的內(nèi)容，這是十分明顯的。同樣明顯的是，在這里，要證明的東西已經(jīng)默 默地包含在前提里面了。但是，這決不妨礙黑格爾從他的思維和存在的同一性的論證中作出進(jìn)一步的結(jié)論；而思維和 存在的同一性要得到證實(shí)，人類(lèi)就要馬上把他的哲學(xué)從理論轉(zhuǎn)移到實(shí)踐中去，并按照

31、黑格爾的原則來(lái)改造整個(gè)世界。 這是他和幾乎所有的哲學(xué)家所共有的幻想。但是，此外，還有其他一些哲學(xué)家否認(rèn)認(rèn)識(shí)世界的可能性，或者至少是否認(rèn)徹底認(rèn)識(shí)世界的可能性。在近代哲學(xué) 家中，休謨和康德就屬于這一類(lèi)，而他們?cè)谡軐W(xué)的發(fā)展上是起過(guò)很重要的作用的。對(duì)駁斥這一觀(guān)點(diǎn)具有決定性的東西， 凡是從唯心主義觀(guān)點(diǎn)出發(fā)所能說(shuō)的，黑格爾都已經(jīng)說(shuō)了；費(fèi)爾巴哈所增加的唯物主義的東西，與其說(shuō)是深刻的，不如 說(shuō)是機(jī)智的。對(duì)這些以及其他一切哲學(xué)上的怪論的最令人信服的駁斥是實(shí)踐，即實(shí)驗(yàn)和工業(yè)。既然我們自己能夠制造 出某一自然過(guò)程，按照它的條件把它生產(chǎn)出來(lái)，并使它為我們的目的服務(wù)，從而證明我們對(duì)這一過(guò)程的理解是正確的， 那么康德的不

32、可捉摸的“自在之物”就完結(jié)了。動(dòng)植物體內(nèi)所產(chǎn)生的化學(xué)物質(zhì)，在有機(jī)化學(xué)開(kāi)始把它們一一制造出來(lái) 以前，一直是這種“自在之物”一但把它們制造出來(lái)，“自在之物”就變成為我之物了，例如茜草的色素一一茜素， 我們已經(jīng)不再?gòu)牡乩锏能绮莞腥〉?，而是用便宜得多的、?jiǎn)單得多的方法從煤焦油里提取出來(lái)了。哥白尼的太陽(yáng)系 學(xué)說(shuō)有300年之久一直是一種假說(shuō)，這個(gè)假說(shuō)盡管有99%、99.9%、99.99%的可靠性，但畢竟是一種假說(shuō)；而當(dāng)勒維 烈從這個(gè)太陽(yáng)系學(xué)說(shuō)所提供的數(shù)據(jù)，不僅推算出必定存在一個(gè)尚未知道的行星，而且還推算出這個(gè)行星在太空中的位 置的時(shí)候，當(dāng)后來(lái)彭加勒確實(shí)發(fā)現(xiàn)了這個(gè)行星的時(shí)候173哥白尼的學(xué)說(shuō)就被證實(shí)了。如

33、果新康德主義者企圖在德國(guó)復(fù) 活康德的觀(guān)點(diǎn)，而不知論者企圖在英國(guó)復(fù)活休謨的觀(guān)點(diǎn)（在那里休謨的觀(guān)點(diǎn)從來(lái)沒(méi)有絕跡）那么，鑒于這兩種觀(guān)點(diǎn)在 理論上和實(shí)踐上早已被駁倒，這種企圖在科學(xué)上就是開(kāi)倒車(chē)，而在實(shí)踐上只是一種暗中接受唯物主義而當(dāng)眾又加以拒 絕的羞羞答答的做法。但是，在從笛卡爾到黑格爾和從霍布斯到費(fèi)爾巴哈這一長(zhǎng)時(shí)期內(nèi)，推動(dòng)哲學(xué)家前進(jìn)的，決不像他們所想象的那樣， 只是純粹思想的力量。恰恰相反，真正推動(dòng)他們前進(jìn)的，主要是自然科學(xué)和工業(yè)的強(qiáng)大而日益迅猛的進(jìn)步。在唯物主 義者那里，這已經(jīng)是一目了然的了，而唯心主義體系也越來(lái)越加進(jìn)了唯物主義的內(nèi)容，力圖用泛神論來(lái)調(diào)和精神和物 質(zhì)的對(duì)立；因此，歸根到底，黑格爾的

34、體系只是一種就方法和內(nèi)容來(lái)說(shuō)唯心主義地倒置過(guò)來(lái)的唯物主義。由此可以明白，為什么施達(dá)克在他對(duì)費(fèi)爾巴哈的評(píng)述中，首先研究費(fèi)爾巴哈對(duì)思維和存在的關(guān)系這個(gè)基本問(wèn)題的 立場(chǎng)。在簡(jiǎn)短的導(dǎo)言中，作者對(duì)以前的、特別是康德以來(lái)的哲學(xué)家的見(jiàn)解，都是用不必要的晦澀難懂的哲學(xué)語(yǔ)言來(lái)闡 述的，并且由于過(guò)分形式主義地拘泥于黑格爾著作中的個(gè)別詞句而大大貶低了黑格爾。在這個(gè)導(dǎo)言以后，他詳細(xì)低敘 述了費(fèi)爾巴哈的有關(guān)著作中相繼表現(xiàn)出來(lái)的這位哲學(xué)家的“形而上學(xué)”本身的發(fā)展進(jìn)程。這一部分?jǐn)⑹龅煤苡眯摹⑨荇?明白，不過(guò)像整本書(shū)一樣，哲學(xué)用語(yǔ)堆砌得太多，而這決不是到處都不可避免的。作者越是把各種流派、特別是現(xiàn)在 流行的自封的哲學(xué)派別的用

35、語(yǔ)混在一起，這種堆砌所造成的混亂就越大。費(fèi)爾巴哈的發(fā)展進(jìn)程是一個(gè)黑格爾主義者（誠(chéng)然，他從來(lái)就不是完全正統(tǒng)的黑格爾主義者）走向唯物主義的發(fā)展 進(jìn)程，這一發(fā)展使他在一定階段上同自己的這位先驅(qū)者的唯心主義體系完全決裂了。他勢(shì)所必然地終于認(rèn)識(shí)到，黑格 爾的“絕對(duì)觀(guān)念”之先于世界的存在，在世界之前就有的“邏輯范疇的預(yù)先存在”不外是對(duì)世界之外的造物主的信仰 的虛幻殘余；我們自己所屬的物質(zhì)的、可以感知的世界，是唯一現(xiàn)實(shí)的；而我們的意識(shí)和思維，不論它看起來(lái)是多么 超感覺(jué)的，總是物質(zhì)的、肉體的器官即人腦的產(chǎn)物。物質(zhì)不是精神的產(chǎn)物，而精神本身只是物質(zhì)的最高產(chǎn)物。這自然 是純粹的唯物主義。但是，費(fèi)爾巴哈到這里就突然

36、停止不前了。他不能克服通常的哲學(xué)偏見(jiàn)，即不反對(duì)事本身而反對(duì) 唯物主義這個(gè)名稱(chēng)的偏見(jiàn)。他說(shuō)：“在我看來(lái)，唯物主義是人的本質(zhì)的和人類(lèi)知識(shí)的大廈的基礎(chǔ)；但是，我認(rèn)為它不是生理學(xué)家、狹義的自然科學(xué) 家如摩萊肖特所認(rèn)為的而且從他們的觀(guān)點(diǎn)和專(zhuān)業(yè)出發(fā)所必然認(rèn)為的那種東西，即大廈本身。向后退時(shí)，我同唯物主義 者完全一致；但是往前進(jìn)時(shí)就不一致了?！?174費(fèi)爾巴哈在這里把唯物主義這種建立在對(duì)物質(zhì)和精神關(guān)系的特定理解上的一般世界觀(guān)同這個(gè)世界觀(guān)在特定的歷史 階段即18世紀(jì)所表現(xiàn)的特殊形式混為一談了。不僅如此，他還把唯物主義同它的一種膚淺的、庸俗化了的形式混為一 談，18世紀(jì)的唯物主義現(xiàn)在就以這種形式繼續(xù)存在于自然科

37、學(xué)和醫(yī)生的頭腦中，并且被畢希納、福格特和摩萊肖特在 50年代拿著到處叫賣(mài)。但是，像唯心主義一樣，唯物主義也經(jīng)歷了一系列的發(fā)展階段。甚至隨著自然科學(xué)領(lǐng)域中每一 個(gè)劃時(shí)代的發(fā)現(xiàn)，唯物主義也必然改變自己的形式；而自從歷史也得到唯物主義的解釋以后，一條新的發(fā)展道路也在 這里開(kāi)辟出來(lái)了。上一世紀(jì)的唯物主義主要是機(jī)械唯物主義，因?yàn)槟菚r(shí)在所有自然科學(xué)中只有力學(xué)、而且只有固體（天上的和地上 的）力學(xué)，簡(jiǎn)言之，即重力的力學(xué)，達(dá)到了某種完善的地步。化學(xué)剛剛處于幼稚的燃素說(shuō)的形態(tài)中。生物學(xué)尚在襁褓 中；對(duì)植物和動(dòng)物的機(jī)體只作過(guò)粗淺的研究，并用純粹機(jī)械的原因來(lái)解釋?zhuān)徽缭诘芽柨磥?lái)動(dòng)物是機(jī)器一樣，在18 世紀(jì)的唯物主

38、義看來(lái)，人是機(jī)器。僅僅運(yùn)用力學(xué)的尺度來(lái)衡量化學(xué)性質(zhì)的和有機(jī)性質(zhì)的過(guò)程（在這些過(guò)程中，力學(xué)定 律雖然也起作用，但是被其他較高的定律排擠到次要地位），這是法國(guó)古典唯物主義的一個(gè)特有的、但在當(dāng)時(shí)不可避免 的局限性。這種唯物主義的第二個(gè)特有的局限性在于：它不能把世界理解為一個(gè)過(guò)程，理解為一種處在不斷的歷史發(fā)展中的 物質(zhì)。這是同當(dāng)時(shí)的自然科學(xué)狀況以及與此相聯(lián)系的形而上學(xué)的即反辯證法的哲學(xué)思維方法相適應(yīng)的。人們已經(jīng)知道， 自然界處在永恒的運(yùn)動(dòng)中。但是根據(jù)當(dāng)時(shí)的想法，這種運(yùn)動(dòng)是永遠(yuǎn)繞著一個(gè)圓圈旋轉(zhuǎn)，因而始終不會(huì)前進(jìn)；它總是產(chǎn) 生同一結(jié)果。這種想法在當(dāng)時(shí)是不可避免的。康德的太陽(yáng)系發(fā)生說(shuō)剛剛提出，而且還只是被看

39、作純粹的奇談。地球發(fā) 展史，即地質(zhì)學(xué)，還完全沒(méi)有人知道，而關(guān)于現(xiàn)今的生物是由簡(jiǎn)單到復(fù)雜的長(zhǎng)期發(fā)展過(guò)程的結(jié)果的看法，當(dāng)時(shí)還根本 不可能科學(xué)地提出來(lái)。因此，對(duì)自然科學(xué)的非歷史觀(guān)點(diǎn)是不可避免的。根據(jù)這一點(diǎn)大可不必去責(zé)備18世紀(jì)的哲學(xué)家， 因?yàn)檫B黑格爾也有這種觀(guān)點(diǎn)。在黑格爾看來(lái)，自然界只是觀(guān)念的“外化”它不能在時(shí)間上發(fā)展，只能在空間擴(kuò)展自己 的多樣性，因此，它把自己所包含的一切發(fā)展階段同時(shí)地、并列地展示出來(lái)，并且注定永遠(yuǎn)重復(fù)始終是同一的過(guò)程。 黑格爾把發(fā)展是在空間以?xún)?nèi)、但在時(shí)間（這是一切發(fā)展的基本條件）以外發(fā)生的這種謬論強(qiáng)加于自然界，恰恰是在地 質(zhì)學(xué)、胚胎學(xué)、植物和動(dòng)物生理學(xué)以及有機(jī)化學(xué)都已經(jīng)建立起來(lái)

40、，并且在這些新科學(xué)的基礎(chǔ)上到處都出現(xiàn)了對(duì)后來(lái)的 進(jìn)化論的天才預(yù)想（例如歌德和拉馬克）的時(shí)候。但是，體系要求這樣，于是，方法為了迎合體系就不得不背叛自己。這種非歷史觀(guān)點(diǎn)也表現(xiàn)在歷史領(lǐng)域中。在這里，反對(duì)中世紀(jì)殘余的斗爭(zhēng)限制了人們的視野。中世紀(jì)被看作是千年 普遍野蠻狀態(tài)造成的歷史的簡(jiǎn)單中斷；中世紀(jì)的巨大進(jìn)步一一歐洲文化領(lǐng)域的擴(kuò)大，在那里一個(gè)挨著一個(gè)形成的富有 生命力的大民族，以及14和15世紀(jì)的巨大的技術(shù)進(jìn)步，這一切都沒(méi)有被人看到。這樣一來(lái)，對(duì)偉大歷史聯(lián)系的合理 看法就不可能產(chǎn)生，而歷史至多不過(guò)是一部供哲學(xué)家使用的例證和插圖的匯集罷了。50年代在德國(guó)把唯物主義庸俗化并到處兜售的小販們，絲毫沒(méi)有越出他

41、們的老師們的這個(gè)范圍。自然科學(xué)后來(lái)獲 得的一切進(jìn)步，僅僅成了他們否認(rèn)有世界創(chuàng)造主存在的新論據(jù)；而進(jìn)一步發(fā)展理論，實(shí)際上他們根本不去做。如果說(shuō) 唯心主義當(dāng)時(shí)已經(jīng)智窮才竭，并且在1848年革命中受到了致命的打擊，那么，它感到滿(mǎn)足的是，唯物主義在這個(gè)時(shí)候 更是江河日下。費(fèi)爾巴哈拒絕為這種唯物主義負(fù)責(zé)是完全對(duì)的；只是他不應(yīng)該把這些巡回傳教士的學(xué)說(shuō)同一般的唯物 主義混淆起來(lái)。但是，這里應(yīng)當(dāng)注意兩種情況。第一，費(fèi)爾巴哈在世時(shí)，自然科學(xué)也還處在劇烈的醞釀過(guò)程中，這一過(guò)程只是在 最近15年才達(dá)到了足以澄清問(wèn)題的相對(duì)完成的地步；新的認(rèn)識(shí)材料以空前的規(guī)模被提供出來(lái)，但是，只是到最近才可 能在紛紛涌來(lái)的這一大堆雜亂

42、的發(fā)現(xiàn)中建立起聯(lián)系，從而使它們有了條理。雖然這三大決定性的發(fā)現(xiàn)一一細(xì)胞、能量 轉(zhuǎn)化和以達(dá)爾文命名的進(jìn)化論的發(fā)現(xiàn)，費(fèi)爾巴哈在世時(shí)全都看到了，但是，這位在鄉(xiāng)間過(guò)著孤寂生活的哲學(xué)家怎么能 夠?qū)茖W(xué)充分關(guān)注，給這些發(fā)現(xiàn)以足夠的評(píng)價(jià)呢？何況對(duì)這些發(fā)現(xiàn)就連當(dāng)時(shí)的自然科學(xué)家有的還持有異議，有的還不 懂得充分利用。這里只能歸咎于德國(guó)的可憐狀況，由于這種狀況，當(dāng)時(shí)哲學(xué)講座全被那些故弄玄虛的折衷主義的小識(shí) 小見(jiàn)之徒所占據(jù)，而比這些家伙高明百倍的費(fèi)爾巴哈卻不得不在窮鄉(xiāng)僻壤中過(guò)著農(nóng)民式的孤陋寡聞的生活。因而，現(xiàn) 在已經(jīng)成為可能的、排除了法國(guó)唯物主義的一切片面性的、歷史的自然觀(guān)，始終沒(méi)有為費(fèi)爾巴哈所了解，這就不是他 的

43、過(guò)錯(cuò)了。第二，費(fèi)爾巴哈說(shuō)得完全正確：純粹自然科學(xué)的唯物主義雖然“是人類(lèi)知識(shí)的大廈的基礎(chǔ)，但不是基礎(chǔ)本身。”因?yàn)?，我們不僅生活在自然界中，而且生活在人類(lèi)社會(huì)中，人類(lèi)社會(huì)同自然界一樣也有自己的發(fā)展史和自己的科 學(xué)。因此，問(wèn)題在于使關(guān)于社會(huì)的科學(xué)，即所謂歷史科學(xué)和哲學(xué)科學(xué)的總和，同唯物主義的基礎(chǔ)協(xié)調(diào)起來(lái)，并在這個(gè) 基礎(chǔ)上加以改造。但是，這一點(diǎn)費(fèi)爾巴哈是做不到的。他雖然有“基礎(chǔ)”，但是在這里仍然受到傳統(tǒng)的唯心主義的束縛， 這一點(diǎn)他自己也是承認(rèn)的，他說(shuō)：“向后退時(shí)，我同唯物主義是一致的；但是往前進(jìn)時(shí)就不一致了?！钡窃谶@里，在社會(huì)領(lǐng)域內(nèi)，正是費(fèi)爾巴哈本人沒(méi)有“前進(jìn)”沒(méi)有超過(guò)自己在1840年或1844年的

44、觀(guān)點(diǎn)，這仍舊 主要是由于他的孤寂生活，這種生活迫使這位比其他任何哲學(xué)家都更愛(ài)好社交的哲學(xué)家從他的孤寂的頭腦中，而不是 從同與他才智相當(dāng)?shù)娜藗兊挠押没驍硨?duì)的接觸中產(chǎn)生出自己的思想。費(fèi)爾巴哈在這個(gè)領(lǐng)域內(nèi)究竟在多大程度上仍然是 唯心主義者，我們將在下面加以詳細(xì)的考察。這里還應(yīng)當(dāng)指出，施達(dá)克在找費(fèi)爾巴哈的唯心主義時(shí)找錯(cuò)了地方。他說(shuō)：“費(fèi)爾巴哈是唯心主義者，他相信人類(lèi)的進(jìn)步?！保ǖ?9頁(yè)）“唯心主義仍舊是一切的基礎(chǔ)，根基。在我們看來(lái)， 實(shí)在論只是在我們追求自己的理想的意圖時(shí)使我們不致誤入迷途而已。難道同情、愛(ài)以及對(duì)真理和正義的熱誠(chéng)不是理 想的力量嗎？ ”（第伽頁(yè)）第一，在這里無(wú)非是把對(duì)理想目的的追求叫作

45、唯心主義。但這些目的至多同康德的唯心主義及其“絕對(duì)命令”有 必然聯(lián)系；然而康德自己把他的哲學(xué)叫作“先驗(yàn)的唯心主義”決不是因?yàn)槟抢镆仓v到道德的理想，而完全是由于別的 理由，這是施達(dá)克會(huì)記得的。有一種迷信，認(rèn)為哲學(xué)唯心主義是在哲學(xué)之外產(chǎn)生的，是在那些把席勒詩(shī)歌中符合他們 需要的少數(shù)哲學(xué)上的只言片語(yǔ)背得爛熟的德國(guó)庸人中產(chǎn)生的。沒(méi)有一個(gè)人比恰恰是十足的唯心主義者黑格爾更尖銳地 批評(píng)了康德的軟弱無(wú)力的“絕對(duì)命令”（它之所以軟弱無(wú)力，是因?yàn)樗蟛豢赡艿臇|西，因而永遠(yuǎn)達(dá)不到任何現(xiàn)實(shí)的 東西），沒(méi)有一個(gè)人比他更辛辣地嘲笑了席勒所傳播的那種沉湎于不能實(shí)現(xiàn)的理想的庸人習(xí)氣（見(jiàn)現(xiàn)象學(xué)汾。第二，決不能避免這種現(xiàn)象：

46、推動(dòng)人去從事活動(dòng)的一切，都要通過(guò)人的頭腦，甚至吃喝也是由于通過(guò)頭腦感覺(jué)到 饑渴而開(kāi)始，并且同樣由于通過(guò)頭腦感覺(jué)到飽足而停止。外部世界對(duì)人的影響表現(xiàn)在人的頭腦中，反映在人的頭腦中， 成為感覺(jué)、思想、動(dòng)機(jī)、意志，總之，成為“理想的意圖”并且以這種形態(tài)變成“理想的力量”對(duì)他的影響，就成了 唯心主義者，那么任何一個(gè)發(fā)育稍稍正常的人都是天生的唯心主義者了，怎么還會(huì)有唯物主義者呢？第三，關(guān)于人類(lèi)（至少在現(xiàn)時(shí)）總的說(shuō)來(lái)是沿著進(jìn)步方向運(yùn)動(dòng)的這種信念，是同唯物主義和唯心主義的對(duì)立絕對(duì) 不相干的。法國(guó)唯物主義者同自然神論者175伏爾泰和盧梭一樣，幾乎狂熱地抱有這種信念，并且往往為它付出最大的 個(gè)人犧牲。如果說(shuō)有誰(shuí)

47、為了 “對(duì)真理和正義的熱誠(chéng)”（就這句話(huà)的正面的意思說(shuō)）而獻(xiàn)出了整個(gè)生命，那么，例如狄德 羅就是這樣的人。由此可見(jiàn)，施達(dá)克把這一切說(shuō)成是唯心主義，這只是證明：唯物主義這個(gè)名詞以及兩個(gè)派別的全部 對(duì)立，在這里對(duì)他來(lái)說(shuō)已經(jīng)失去了任何意義。事實(shí)上，施達(dá)克在這里向那種由于教士的多年誹謗而流傳下來(lái)的對(duì)唯物主義這個(gè)名稱(chēng)的庸人偏見(jiàn)作了不可饒恕的 讓步，雖然這也許是不自覺(jué)的。庸人把唯物主義理解為貪吃、酗酒、娛目、肉欲、虛榮、愛(ài)財(cái)、吝嗇、貪婪、牟利、 投機(jī)，簡(jiǎn)言之，即他本人暗中迷戀著的一切齷齪行為；而把唯心主義理解為對(duì)美德、普遍的人類(lèi)愛(ài)的信仰，總之，對(duì) “美好世界”的信仰，一一他在別人面前夸耀這個(gè)“美好世界”但是

48、他自己至多只是在這樣的時(shí)候才相信這個(gè)“美好 的世界”，這時(shí)，他由于自己習(xí)以為常的“唯物主義的”放縱而必然感到懊喪或遭到破產(chǎn)，并因此唱出了他心愛(ài)的歌： 人是什么？ 一半是野獸，一半是天使。在其他方面，施達(dá)克極力保護(hù)費(fèi)爾巴哈，反對(duì)現(xiàn)今在德國(guó)以哲學(xué)家名義大吹大擂的大學(xué)教師們的攻擊和學(xué)說(shuō)。對(duì) 關(guān)心德國(guó)古典哲學(xué)的這些不肖子孫的人們來(lái)說(shuō)，這的確是很重要的；對(duì)施達(dá)克本人來(lái)說(shuō)，這也許是必要的。不過(guò)我們 就憐惜憐惜讀者吧。我們一接觸到費(fèi)爾巴哈的宗教哲學(xué)和倫理學(xué)，他的真正的唯心主義就顯露出來(lái)了。費(fèi)爾巴哈決不希望廢除宗教， 他希望使宗教完善化。哲學(xué)本身應(yīng)當(dāng)融化在宗教中?！叭祟?lèi)的各個(gè)時(shí)期僅僅由于宗教的變遷而彼此區(qū)別開(kāi)

49、來(lái)。某一歷史運(yùn)動(dòng)，只有在它深入人心的時(shí)候，才是根深蒂 固的。心不是宗教的形式，因而不應(yīng)當(dāng)說(shuō)宗教也存在于心中；心是宗教的本質(zhì)?！?176 （引自施達(dá)克的書(shū)，第168頁(yè)） 按照費(fèi)爾巴哈的看法，宗教是人與人之間的感情的關(guān)系、心靈的關(guān)系。過(guò)去這種關(guān)系是在現(xiàn)實(shí)的虛幻映象中（借 助于一個(gè)神或許多神，即人類(lèi)特性的虛幻映象）尋找自己的真理，現(xiàn)在卻直接地而不是間接地在我和你之間的愛(ài)中尋 找自己的真理了。歸根到底，在費(fèi)爾巴哈那里，性愛(ài)即使不是他的新宗教借以實(shí)現(xiàn)的最高形式，也是最高形式之一。人與人之間的、特別是兩性之間的感情關(guān)系，是自從有人類(lèi)以來(lái)就存在的。而性愛(ài)在最近800年間獲得了這樣的 發(fā)展和地位，竟成了這個(gè)時(shí)

50、期中一切詩(shī)歌必須環(huán)繞著旋轉(zhuǎn)的軸心了?，F(xiàn)存的通行的宗教只限于使國(guó)家對(duì)性愛(ài)的管理即 婚姻立法神圣化；這些宗教也許明天就會(huì)完全消失，但是愛(ài)情和友誼的實(shí)踐并不會(huì)發(fā)生絲毫變化。在法國(guó)，從1793年 到1798年，基督教的確曾經(jīng)消失到這種程度，連拿破侖恢復(fù)它也不能不遇到抵抗和困難，但是在這一期間，并沒(méi)有感 覺(jué)到需要用費(fèi)爾巴哈意義上的宗教去代替它。在這里，費(fèi)爾巴哈的唯心主義就在于：他不是拋開(kāi)對(duì)某種在他看來(lái)也已成為過(guò)去的特殊宗教的回憶，直截了當(dāng)?shù)?按照本來(lái)面貌看待人們彼此間以相互傾慕為基礎(chǔ)的關(guān)系，即性愛(ài)、友誼、同情、舍己精神等等，而是斷言這些關(guān)系只 有在用宗教名義使之神圣化以后才會(huì)獲得自己的完整的意義。在他看

51、來(lái)，主要的并不是存在著這種純粹人的關(guān)系，而 是要把這些關(guān)系看作新的、真正的宗教。這些關(guān)系只是在蓋上了宗教的印記以后才被認(rèn)為是完滿(mǎn)的。宗教一詞從religare 一詞來(lái)的，本來(lái)是聯(lián)系的意思。因此，兩個(gè)人之間的任何聯(lián)系都是宗教。這種詞源學(xué)上的把戲是唯心主義哲學(xué)的最后 一著。這個(gè)詞的意義，不是按照它的實(shí)際使用的歷史發(fā)展來(lái)決定，而竟然按照其來(lái)源來(lái)決定。因此，僅僅為了使宗教 這個(gè)對(duì)唯心主義回憶很寶貴的名詞不致從語(yǔ)言中消失，性愛(ài)和性關(guān)系竟被尊崇為“宗教”。在40年代，巴黎的路易勃 朗派改良主義者正是這樣說(shuō)的，他們也認(rèn)為不信宗教的人只是一種怪物，并且對(duì)我們說(shuō)：因此，無(wú)神論就是你們的宗 教！費(fèi)爾巴哈想以一種本

52、質(zhì)上是唯物主義的自然觀(guān)為基礎(chǔ)建立真正的宗教，這就等于把現(xiàn)代化學(xué)當(dāng)作真正的煉金術(shù)。 如果無(wú)神的宗教可以存在，那么沒(méi)有哲人之石的煉金術(shù)也可以存在了。況且，煉金術(shù)和宗教之間是有很密切的聯(lián)系的。 哲人之石有許多類(lèi)似神的特性，公元頭兩世紀(jì)埃及和希臘的煉金術(shù)在基督教學(xué)說(shuō)的形成上也出了一份力量。柯普和拜 特洛所提供的材料就證明這一點(diǎn)。費(fèi)爾巴哈的下面這個(gè)判斷是絕對(duì)錯(cuò)誤的：“人類(lèi)的各個(gè)時(shí)期僅僅由于宗教的變遷而彼此區(qū)別開(kāi)來(lái)?！敝卮蟮臍v史轉(zhuǎn)折點(diǎn)有宗教變遷相伴隨，只是就迄今存在的三種世界宗教一一佛教、基督教和伊斯蘭教而言。古老 的自發(fā)產(chǎn)生的部落宗教和滿(mǎn)足宗教是不傳布的，一旦部落或民族的獨(dú)立遭到破壞，它們便失掉任何抵抗

53、力；拿日耳曼 人來(lái)說(shuō)，甚至他們一接觸在崩潰的羅馬世界帝國(guó)以及它剛剛采用的、適應(yīng)于它的經(jīng)濟(jì)、政治、精神狀態(tài)的世界宗教， 特別是基督教和伊斯蘭教那里，我們才發(fā)現(xiàn)比較一般的歷史運(yùn)動(dòng)帶有宗教的色彩，甚至在基督教傳播的范圍內(nèi)，具有 真正普遍意義的革命也只有在資產(chǎn)階級(jí)解放斗爭(zhēng)的最初階段即從13世紀(jì)到17世紀(jì)，才帶有這種宗教色彩；而且，這 種色彩不能像費(fèi)爾巴哈所想的那樣，用人的心靈和人的宗教需要來(lái)解釋?zhuān)靡酝恼麄€(gè)中世紀(jì)的歷史來(lái)解釋?zhuān)?世紀(jì)的歷史只知道一種形式的意識(shí)形態(tài)，即宗教和神學(xué)。但是到了 18世紀(jì)，資產(chǎn)階級(jí)已經(jīng)強(qiáng)大得足以建立他們自己的、 同他們的階級(jí)地位相適應(yīng)的意識(shí)形態(tài)了，這時(shí)他們才進(jìn)行了他們的

54、偉大而徹底的革命一一法國(guó)革命，而且僅僅訴諸法 律和政治的觀(guān)念，只是在宗教擋住他們的道路時(shí)，他們才理會(huì)宗教；但是他們沒(méi)有想到要用某種新的宗教來(lái)代替舊的 宗教；大家知道，羅伯斯比爾在這方面曾遭受了怎樣的失敗。同他人交往時(shí)表現(xiàn)純粹人類(lèi)感情的可能性，今天已經(jīng)被我們不得不生活于其中的、以階級(jí)對(duì)立和階級(jí)統(tǒng)治為基礎(chǔ) 的社會(huì)破壞得差不多了。我們沒(méi)有理由把這種感情尊崇為宗教，從而更多地破壞這種可能性。同樣，對(duì)歷史上的重大 的階級(jí)斗爭(zhēng)的理解。特別是在德國(guó)，已經(jīng)被流行的歷史編纂學(xué)弄得夠模糊了，用不著我們?nèi)グ堰@些斗爭(zhēng)的歷史變?yōu)榻?會(huì)史的單純附屬品，使這種理解成為完全不可能。由此可見(jiàn)，現(xiàn)在我們已經(jīng)離開(kāi)費(fèi)爾巴哈多么遠(yuǎn)了。

55、他那贊美新的愛(ài) 的宗教的“最美麗的篇章”現(xiàn)在已經(jīng)不值一讀了。費(fèi)爾巴哈認(rèn)真地研究過(guò)的唯一的宗教是基督教，即以一神教為基礎(chǔ)的西方的世界宗教。他指出，基督教的神只是 人的虛幻的反映、映象。但是，這個(gè)神本身是長(zhǎng)期的抽象過(guò)程的產(chǎn)物，是以前的許多部落神和民族神集中起來(lái)的精華。 與此相應(yīng)，被反映為這個(gè)神的人也不是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的人，而同樣是許多現(xiàn)實(shí)的人的精華，是抽象的人，因而本身又是一 個(gè)思想上的形象。費(fèi)爾巴哈在每一頁(yè)上都宣揚(yáng)感性，宣揚(yáng)專(zhuān)心研究具體的東西、研究現(xiàn)實(shí)，可是這同一個(gè)費(fèi)爾巴哈， 一談到人們之間純粹的性關(guān)系以外的某種關(guān)系，就變成完全抽象的了。他在這種關(guān)系中，僅僅看到一個(gè)方面一一道德。在這里，同黑格爾比較起

56、來(lái)，費(fèi)爾巴哈的驚人的貧乏又使我們?cè)?異。黑格爾的倫理學(xué)或關(guān)于倫理的學(xué)說(shuō)就是法哲學(xué)，其中包括：（1）抽象的法，（2）道德，（3）倫理，其中又包括家 庭、市民社會(huì)、國(guó)家。在這里，形式是唯心主義的，內(nèi)容是實(shí)在論的。法、經(jīng)濟(jì)、政治的全部領(lǐng)域連同道德都包括進(jìn) 去了。在費(fèi)爾巴哈那里情況恰恰相反。就形式講，他是實(shí)在論的，他把人作為出發(fā)點(diǎn)；但是，關(guān)于這個(gè)人生活的世界 卻根本沒(méi)有講到，因而這個(gè)人始終是在宗教哲學(xué)中出現(xiàn)的那種抽象的人。這個(gè)人不是從娘胎里生出來(lái)的，他是從一神 教的神羽化而來(lái)的，所以他也不是生活在現(xiàn)實(shí)的、歷史地發(fā)生和歷史地確定了的世界里面；雖然他同其他的人來(lái)往， 但是任何一個(gè)其他的人和他本人一樣是抽象

57、的。在宗教哲學(xué)里，我們終究還可以看到男人和女人，但是在倫理學(xué)里， 連這最后一點(diǎn)差別也消失了。的確，在費(fèi)爾巴哈那里間或也出現(xiàn)這樣的命題：“皇宮中的人所想的，和茅屋中的人所想的是不同的。” 177一一 “如果你因?yàn)轲囸I、貧困而身體內(nèi)沒(méi)有養(yǎng)料，那么 你的頭腦中、你的感覺(jué)中以及你的心中便沒(méi)有供道德用的資料了?！?178 一一 “政治應(yīng)當(dāng)成為我們的宗教?！?179但是，費(fèi)爾巴哈完全不知道用這些命題去干什么，它們始終是純粹的空話(huà)，甚至施達(dá)克也不得不承認(rèn)，政治對(duì)費(fèi) 爾巴哈是一個(gè)不可通過(guò)的區(qū)域，而“關(guān)于社會(huì)的學(xué)說(shuō)，即社會(huì)學(xué)，對(duì)他來(lái)說(shuō)，是一個(gè)未知的領(lǐng)域”。180在善惡對(duì)立的研究上，他同黑格爾比起來(lái)也是膚淺的。黑

58、格爾指出：“有人認(rèn)為，當(dāng)他說(shuō)人本性是善的這句話(huà)時(shí)，是說(shuō)出了一種很偉大的思想；但是他忘記了，當(dāng)人們說(shuō)人本性是惡 的時(shí)，是說(shuō)出了一種更偉大得多的思想?！?181在黑格爾那里，惡是歷史發(fā)展的動(dòng)力的表現(xiàn)形式。這里有雙重意思，一方面，每一種新的進(jìn)步都表現(xiàn)為對(duì)某一神 圣事物的褻瀆，表現(xiàn)為對(duì)陳舊的、日漸衰亡的、但為習(xí)慣所崇奉的秩序的叛逆。另一方面，自從階級(jí)對(duì)立產(chǎn)生以來(lái)， 正是人的惡劣的情欲一一貪欲和權(quán)勢(shì)欲成了歷史發(fā)展的杠桿，關(guān)于這方面，例如封建制度的和資產(chǎn)階級(jí)的歷史就是一 個(gè)獨(dú)一無(wú)二的持續(xù)不斷的證明。但是，費(fèi)爾巴哈就沒(méi)有想到要研究道德上的惡所起的歷史作用。歷史對(duì)他來(lái)說(shuō)是一個(gè)不愉快的可怕的領(lǐng)域。他有句名言：“

59、當(dāng)人最初從自然界產(chǎn)生出來(lái)的時(shí)候，他也只是一個(gè)純粹的自然物，而不是人。人是人、文化、歷史的產(chǎn)物” 182甚至這句名言在他那里也是根本不結(jié)果實(shí)的。從上述一切可以明白，費(fèi)爾巴哈是告訴我們的東西只能是極其貧乏的。追求幸福的欲望是人生來(lái)就有的，因而應(yīng) 當(dāng)是一切道德的基礎(chǔ)。但是，追求幸福的欲望受到雙重的矯正。第一，受到我們的行為的自然后果的矯正：酒醉之后， 必定頭痛；放蕩成習(xí)，必生疾病。第二，受到我們的行為的社會(huì)后果的矯正：要是我們不尊重他人同樣的追求幸福的 欲望，那么他們就會(huì)反抗，妨礙我們自己追求幸福的欲望。由此可見(jiàn)，我們要滿(mǎn)足我們的這種欲望，就必須能夠正確 地估量我們的行為的后果，另一方面還必須承認(rèn)他

60、人有相應(yīng)的欲望的平等權(quán)利。因此，對(duì)己以合理的自我節(jié)制，對(duì)人 以愛(ài)（又是愛(ài)?。?，這就是費(fèi)爾巴哈的道德的基本準(zhǔn)則，其他一切準(zhǔn)則都是從中引申出來(lái)的。無(wú)論費(fèi)爾巴哈的妙語(yǔ)橫生 的議論或施達(dá)克的熱烈無(wú)比的贊美，都不能掩蓋這幾個(gè)命題的貧乏和空泛。如果一個(gè)人只同自己打交道，他追求幸福的欲望只有在非常罕見(jiàn)的情況下才能得到滿(mǎn)足，而且決不會(huì)對(duì)己對(duì)人都 有利。他的這種欲望要求同外部世界打交道，要求有得到滿(mǎn)足的手段：食物、異性、書(shū)籍、娛樂(lè)、辯論、活動(dòng)、消費(fèi) 和加工的對(duì)象。費(fèi)爾巴哈的道德或者是以每一個(gè)人無(wú)疑都有這些滿(mǎn)足欲望的手段和對(duì)象為前提，或者只向每一個(gè)人提 供無(wú)法應(yīng)用的忠告，因而對(duì)于沒(méi)有這些手段的人是一文不值的。這一