路德維希·費(fèi)爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)

1、路德維希費(fèi)爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)1631888年單行本序言恩格斯馬克思在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判（1859年柏林版）的序言中說，1845年我們兩人在布魯塞爾著手“共同闡明我們的 見解”一一主要由馬克思制定的唯物主義歷史觀一一“與德國哲學(xué)的意識形態(tài)的見解的對立，實(shí)際上是把我們從前的 哲學(xué)信仰清算一下。這個心愿是以批判黑格爾以后的哲學(xué)的形式來實(shí)現(xiàn)的。兩厚冊八開本的原稿早已送到威斯特伐利 亞的出版所，后來我們才接到通知說，由于情況改變，不能付印。既然我們已經(jīng)達(dá)到了我們的主要目的一一自己弄清 問題，我們就情愿讓原稿留給老鼠的牙齒去批判了”。從那時起已經(jīng)過了四十多年，馬克思也已逝世，而我們兩人也沒有過機(jī)會回到

2、這個題目上來。關(guān)于我們和黑格爾 的關(guān)系，我們曾經(jīng)在一些地方作了說明，但是無論哪個地方都不是全面系統(tǒng)的。至于費(fèi)爾巴哈，雖然他在好些方面是 黑格爾哲學(xué)和我們的觀點(diǎn)之間的中間環(huán)節(jié)，我們卻從來沒有回顧過他。這期間，馬克思的世界觀遠(yuǎn)在德國和歐洲境界以外，在世界的一切文明語言中都找到了擁護(hù)者。另一方面，德國 的古典哲學(xué)在國外，特別是在英國和斯堪的納維亞各國，有某種復(fù)活。甚至在德國，各大學(xué)借哲學(xué)名義來施舍的折衷 主義殘羹剩汁，看來已叫人吃厭了。在這種情況下，我感到越來越有必要把我們同黑格爾哲學(xué)的關(guān)系，我們怎樣從這一哲學(xué)出發(fā)又怎樣同它脫離，作 一個簡要而又系統(tǒng)的闡述。同樣，我也感到我們還要還一筆信譽(yù)債，就是要

3、完全承認(rèn)，在我們的狂飆時期，費(fèi)爾巴哈 給我們的影響比黑格爾以后任何其他哲學(xué)家都大。所以，當(dāng)新時代雜志編輯部要我寫一篇批評文章評述施達(dá)克那 本論費(fèi)爾巴哈的書（指卡尼施達(dá)克路德維希費(fèi)爾巴哈1885年斯圖加特版。編者注）時，我也就欣然同 意了。我的這篇文章發(fā)表在該雜志1886年第4期和第5期，現(xiàn)在經(jīng)過修訂以單行本出版。在這篇稿子送去付印以前，我又把18451846年的舊稿（指德意志意識形態(tài)，見馬克思恩格斯全集第3 卷第11640頁。編者注）找出來看了一遍。其中關(guān)于費(fèi)爾巴哈的一章還沒有寫完。已寫好的部分是闡述唯物主 義歷史觀的；這種闡述只是表明當(dāng)時我們在經(jīng)濟(jì)批判史方面的知識還多么不夠。舊稿中缺少對費(fèi)爾

4、巴哈學(xué)說本身的批 判；所以，舊稿對現(xiàn)在這一目的是不適用的。可是我在馬克思的一本舊筆記中找到了十一條關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱，現(xiàn) 在作為本書附錄刊印出來。這是匆匆寫成的供以后研究用的筆記，根本沒有打算付印。但是它作為包含著新世界觀的 天才萌芽的第一個文件，是非常寶貴的。弗里德里希恩格斯1888年2月21日于倫敦載于1888年在斯圖加特出版的路德維希費(fèi)爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)一書 原文是德文 選自馬克思恩格斯全集第21卷第411412頁路德維希費(fèi)爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)我們面前的這部著作（哲學(xué)博士卡尼施達(dá)克路德維希費(fèi)爾巴哈1885年斯圖加特，斐恩克版。）使我們 回到一個時期，這個時期就時間來說離我們

5、不過一代之久，但是它對德國現(xiàn)在的一代人卻如此陌生，似乎已經(jīng)整整一 個世紀(jì)了。然而這終究是德國準(zhǔn)備1848年革命的時期；那以后我國所發(fā)生的一切，僅僅是1848年的繼續(xù)，僅僅是革 命遺囑的執(zhí)行罷了。正像在18世紀(jì)的法國一樣，在19世紀(jì)的德國，哲學(xué)革命也作了政治崩潰的前導(dǎo)。但是這兩個哲學(xué)革命看起來是 多么不同??！法國人同整個官方科學(xué)，同教會，常常也同國家進(jìn)行公開的斗爭；他們的著作在國外，在荷蘭或英國印 刷，而他們本人則隨時都可能進(jìn)巴士底獄164。相反，德國人是一些教授，一些由國家任命的青年的導(dǎo)師。他們的著作 是公認(rèn)的教科書，而全部發(fā)展的最終體系，即黑格爾的體系，甚至在某種程度上已經(jīng)被推崇為普魯士王國

6、的國家哲學(xué)! 在這些教授后面，在他們的迂腐晦澀的言詞后面，在他們的笨拙枯燥的語句里面竟能隱藏著革命嗎？那時被認(rèn)為是革 命代表人物的自由派，不正是最激烈地反對這種使頭腦混亂的哲學(xué)嗎？但是，不論政府或自由派都沒有看到的東西， 至少有一個人在1833年已經(jīng)看到了，這個人就是亨利海涅165。舉個例子來說吧。不論哪一個哲學(xué)命題都沒有像黑格爾的一個著名命題那樣引起近視的政府和同樣近視的自由派 的憤怒，這個命題就是：“凡是現(xiàn)實(shí)的都是合乎理性的，凡是合乎理性的都是現(xiàn)實(shí)的?！?166這顯然是把現(xiàn)存的一切神圣化，是在哲學(xué)上替專制制度、警察國家、專斷司法、書報(bào)檢查制度祝福。弗里德里希 威廉三世是這樣認(rèn)為的，他的臣民

7、也是這樣認(rèn)為的。但是在黑格爾看來，決不是一切現(xiàn)存的都無條件也是現(xiàn)實(shí)的。在 他看來，現(xiàn)實(shí)性這種屬性僅僅屬于那同時是必然的東西：“現(xiàn)實(shí)性在其展開的過程中表明為必然性”；所以，他決不認(rèn)為政府的任何一個措施一一黑格爾本人舉“某種稅制”為例一一都已經(jīng)無條件地是現(xiàn)實(shí)的。167但 是必然的東西歸根到底會表明自己也是合乎理性的。因此，黑格爾的這個命題應(yīng)用于當(dāng)時的普魯士國家，只是意味著: 這個國家只在它是必然的時候是合乎理性的，是同理性相符合的。如果說它在我們看來終究是惡劣的，而它盡管惡劣 卻繼續(xù)存在，那么，政府的惡劣可以從臣民的相應(yīng)的惡劣中找到理由和解釋。當(dāng)時的普魯士人有他們所應(yīng)得的政府。但是，根據(jù)黑格爾的意

8、見，現(xiàn)實(shí)性決不是某種社會狀態(tài)或政治狀態(tài)在一切環(huán)境和一切時代所具有的屬性。恰恰相 反，羅馬共和國是現(xiàn)實(shí)的，但是把它排斥掉的羅馬帝國也是現(xiàn)實(shí)的。法國的君主制在1789年已經(jīng)變得如此不現(xiàn)實(shí)，即 如此喪失了任何必然性，如此不合理性，以致必須由大革命（黑格爾總是極其熱情地談?wù)撨@次大革命）來把消滅。所 以，在這里，君主制是不現(xiàn)實(shí)的，革命是現(xiàn)實(shí)的。這樣，在發(fā)展過程中，以前一切現(xiàn)實(shí)的東西都會成為不現(xiàn)實(shí)的，都 會喪失自己的必然性、自己存在的權(quán)利、自己的合理性；一種新的、富有生命力的現(xiàn)實(shí)的東西就會代替正在衰亡的現(xiàn) 實(shí)的東西，一一如果舊的東西足夠理智，不加抵抗即行死亡，那就和平地代替；如果舊的東西抗拒這種必然性，那

9、就 通過暴力來代替。這樣一來，黑格爾的這個命題，由于黑格爾的辯證法本身，就轉(zhuǎn)化為自己的反面：凡在人類歷史領(lǐng) 域中是現(xiàn)實(shí)的，隨著時間的推移，都會成為不合理的，就是說，注定是不合理性的，一開始就包含著不合理性；凡在 人們頭腦中是合乎理性的，都注定要成為現(xiàn)實(shí)的，不管它同現(xiàn)存的、表面的現(xiàn)實(shí)多么矛盾。按照黑格爾的思維方法的 一切規(guī)則，凡是現(xiàn)實(shí)的都是合乎理性的這個命題，就變?yōu)榱硪粋€命題：凡是現(xiàn)存的，都一定要滅亡。168但是，黑格爾哲學(xué)（我們在這里只限于考察這種作為從康德以來的整個運(yùn)動的完成的哲學(xué)）的真實(shí)意義和革命性 質(zhì)，正是在于它徹底否定了關(guān)于人的思維和行動的一切結(jié)果具有最終性質(zhì)的看法。哲學(xué)所應(yīng)當(dāng)認(rèn)識的真

10、理，在黑格爾 看來，不再是一堆現(xiàn)成的、一經(jīng)發(fā)現(xiàn)就只要熟讀死記的教條了；現(xiàn)在，真理是在認(rèn)識過程本身中，在科學(xué)的長期的歷 史發(fā)展中，而科學(xué)從認(rèn)識的較低階段向越來越高的階段上升，但是永遠(yuǎn)不能通過所謂絕對真理的發(fā)現(xiàn)而達(dá)到這樣一點(diǎn)， 在這一點(diǎn)上它再也不能前進(jìn)一步，除了袖手一旁驚愕地望著這個已經(jīng)獲得的絕對真理，就再也無事可做了。在哲學(xué)認(rèn) 識的領(lǐng)域是如此，在任何其他的認(rèn)識領(lǐng)域以及在實(shí)踐行動的領(lǐng)域也是如此，在任何其他的認(rèn)識領(lǐng)域以及在實(shí)踐行動的 領(lǐng)域也是如此。歷史同認(rèn)識一樣，永遠(yuǎn)不會在人類的一種完美的理想狀態(tài)中最終結(jié)束；完美的社會、完美的“國家” 是只有在幻想中才能存在的東西；相反，一切依次更替的歷史狀態(tài)都只是

11、人類社會由低級到高級的無窮發(fā)展過程中的 暫時階段。每一個階段都是必然的，因此，對它發(fā)生的那個時代和那些條件說來，都有它存在的理由；但是對它自己 內(nèi)部逐漸發(fā)展起來的新的、更高的條件來說，它就變成過時的和沒有存在的理由了；它不得不讓位于更高的階段，而 這個更高的階段也要走向衰落和滅亡。正如資產(chǎn)階級依靠大工業(yè)、競爭和世界市場在實(shí)踐中推翻了一切穩(wěn)固的、歷來 受人尊崇的制度一樣，這種辯證哲學(xué)推翻了一切關(guān)于最終的絕對真理和與之相應(yīng)的絕對的人類狀態(tài)的觀念。在它面前， 不存在任何最終的東西、絕對的東西、神圣的東西；它指出所有一切事物的暫時性；在它面前，除了生成和滅亡的不 斷過程、無止境地由低級上升到高級的不斷

12、過程，什么都不存在。它本身就是這個過程在思維著的頭腦中的反映。誠 然，它也有保守的方面：它承認(rèn)認(rèn)識和社會的一定階段對它那個時代和那種環(huán)境來說都有存在的理由，但也不過如此而已。這種觀察方法的保守性是相對的，它的革命性質(zhì)是絕對的一一這就是辯證哲學(xué)所承認(rèn)的唯一絕對的東西。我們在這里用不著去研究這種觀察方法是否同自然科學(xué)的現(xiàn)狀完全符合的問題，自然科學(xué)預(yù)言了地球本身存在的 可能的末日和它適合居住狀況的相當(dāng)肯定的末日，從而承認(rèn)，人類歷史不僅有上升的過程，而且有下降的過程。無論 如何，我們離社會歷史開始下降的轉(zhuǎn)折點(diǎn)還相當(dāng)遙遠(yuǎn)，我們也不能要求黑格爾哲學(xué)去研究當(dāng)時還沒有被自然科學(xué)提到 日程上來的問題。但是這里確

13、實(shí)必須指出一點(diǎn)：黑格爾并沒有這樣清楚地如上的闡述。這是他的方法必然要得出的結(jié)論，但是他本 人從來沒有這樣明確地作出這個結(jié)論。原因很簡單，因?yàn)樗坏貌蝗ソ⒁粋€體系，而按照傳統(tǒng)的要求，哲學(xué)體系是 一定要以某種絕對真理來完成的。所以，黑格爾，特別是在邏輯學(xué)169中，盡管如此強(qiáng)調(diào)這種永恒真理不過是邏輯 的或歷史的過程本身，他還是覺得自己不得不給這個過程一個終點(diǎn)，因?yàn)樗偟迷谀硞€地方結(jié)束他的體系。在邏輯 學(xué)中，他可以再把這個終點(diǎn)作為起點(diǎn)，因?yàn)樵谶@里，終點(diǎn)即絕對觀念一一它所以是絕對的，只是因?yàn)樗P(guān)于這個觀 念絕對說不出什么來一一 “外化”也就是轉(zhuǎn)化為自然界，然后在精神中，即在思維中和在歷史中，再返回到自

14、身。但 是，要在全部哲學(xué)的終點(diǎn)上這樣返回到起點(diǎn)，只有一條路可走。這就是把歷史的終點(diǎn)設(shè)想成人類達(dá)到對這個絕對觀念 的認(rèn)識，并宣布對絕對觀念的這種認(rèn)識已經(jīng)在黑格爾的哲學(xué)中達(dá)到了。但是這樣一來，黑格爾體系的全部教條內(nèi)容就 被宣布為絕對真理，這同他把消除一切教條東西的辯證方法是矛盾的；這樣一來，革命的方面就被過分茂密的保守的 方面所窒息。在哲學(xué)的認(rèn)識上是如此，在歷史的實(shí)踐上也是這樣。人類既然通過黑格爾這個人想出了絕對觀念，那么 在實(shí)踐上也一定達(dá)到了能夠在現(xiàn)實(shí)中實(shí)現(xiàn)這個絕對觀念的地步。因此，絕對觀念對同時代人的實(shí)踐的政治的要求不可 提得太高。因此，我們在法哲學(xué)的結(jié)尾發(fā)現(xiàn)，絕對觀念應(yīng)當(dāng)在弗里德里希威廉三世

15、向他的臣民再三許諾而又不予 兌現(xiàn)的那種等級君主制中得到實(shí)現(xiàn)，就是說，應(yīng)當(dāng)在有產(chǎn)階級那種適應(yīng)于當(dāng)時德國小資產(chǎn)階級關(guān)系的、有限的和溫和 間接統(tǒng)治中得到實(shí)現(xiàn)；在這里還用思辨的方法向我們論證了貴族的必要性?？梢姡瑔问求w系內(nèi)部需要就足以說明，為什么徹底革命的思維方法竟產(chǎn)生了極其溫和的政治結(jié)論。這個結(jié)論的特 殊形式當(dāng)然是由下列情況造成的：黑格爾是一個德國人，而且和他的同時代人歌德一樣，拖著一根庸人的辮子。歌德 和黑格爾在各自的領(lǐng)域中都是奧林波斯山上的宙斯，但是兩人都沒有完全擺脫德國庸人的習(xí)氣。但是，這一切并沒有妨礙黑格爾的體系包括了以前任何體系所不可比擬的廣大領(lǐng)域，而且沒有妨礙它在這一領(lǐng)域 中闡發(fā)的現(xiàn)在還

16、令人驚奇的豐富思想。精神現(xiàn)象學(xué)（也可以叫作同精神胚胎學(xué)和精神古生物學(xué)類似的學(xué)問，是對個人 意識各個發(fā)展階段的闡述，這些階段可以看作人類意識在歷史上所經(jīng)過的各個階段的縮影X邏輯學(xué)、自然科學(xué)、精神 哲學(xué)，而精神哲學(xué)又是又分成各個歷史部門來研究，入歷史哲學(xué)、法哲學(xué)、宗教哲學(xué)、哲學(xué)史、美學(xué)等等，在所 有這些不同的歷史領(lǐng)域中，黑格爾都力求找出并指明貫穿這些的發(fā)展線索；同時，因?yàn)樗粌H是一個富于創(chuàng)造力的天 才，而且是一個百科全書式的學(xué)識淵博的人物，所以他在各個領(lǐng)域中都起了劃時代的作用。當(dāng)然，由于“體系”的需 要，他在這里常常不得不求救于強(qiáng)制性的結(jié)構(gòu)，對這些結(jié)構(gòu)，直到現(xiàn)在他是渺小的敵人還發(fā)出如此可怕的喊叫。

17、但是 這些結(jié)構(gòu)僅僅是他的建筑物的骨架和腳手架；人們只要不是無謂地停留在它們面前，而是深入到大廈里面去，那就會 發(fā)現(xiàn)無數(shù)的珍寶，這些珍寶就是在今天也還保持充分的價值。在一切哲學(xué)家那里，正是“體系”是暫時性的東西，這 恰恰因?yàn)椤绑w系”產(chǎn)生于人類精神的永恒的需要，即克服一切矛盾的需要。但是，假定一切矛盾都一下子永遠(yuǎn)消除了， 那我們就達(dá)到了所謂絕對真理，世界歷史就完結(jié)了，而世界歷史雖然已經(jīng)無事可做，卻一定要繼續(xù)發(fā)展下去一一因而 這是一個新的、不可解決的矛盾。一旦我們認(rèn)識到（就獲得這種認(rèn)識來說，歸根到底沒有一個人比黑格爾本人對我們 的幫助更大），這樣給哲學(xué)提出的任務(wù)，無非就是要求一個哲學(xué)家完成那只有全人

18、類在其前進(jìn)的發(fā)展中才能完成的事情， 那么以往那種意義上的全部哲學(xué)也就完結(jié)了。我們把沿著這個途徑達(dá)不到而且任何單個人都無法達(dá)到的“絕對真理” 撇在一邊，而沿著實(shí)證科學(xué)和利用辯證思維對這些科學(xué)成果進(jìn)行概括的途徑去追求可以達(dá)到的相對真理。總之，哲學(xué) 在黑格爾那里完成了，一方面，因?yàn)樗谧约旱捏w系中以最宏偉的方式概括了哲學(xué)的全部發(fā)展；另一方面，因?yàn)樗m 然是不自覺地）給我們指出了一條走出這些體系的迷宮而達(dá)到真正地切實(shí)地認(rèn)識世界的道路?？梢岳斫?，黑格爾的體系在德國的富有哲學(xué)味道的氣氛中曾發(fā)生了多么巨大的影響。這是一次勝利進(jìn)軍，它延續(xù) 了幾十年，而且決沒有隨著黑格爾的逝世而停止。相反，正是從1830到1

19、840年，“黑格爾主義”取得了獨(dú)占的統(tǒng)治， 它甚至或多或少地感染了自己的敵手；正是在這個時期，黑格爾的觀點(diǎn)自覺或不自覺地大量滲入了各種科學(xué)，也滲透 了通俗讀物和日報(bào)，而普通的“有教養(yǎng)的意識”就是從這些通俗讀物和日報(bào)中汲取自己的思想材料的。但是，這一全 線勝利僅僅是一種內(nèi)部斗爭的序幕罷了。黑格爾的整個學(xué)說，如我們所看到的，為容納各種極不相同的實(shí)踐的黨派觀點(diǎn)留下了廣闊場所；而在當(dāng)時的理論 的德國，有實(shí)踐意義的首先是兩種東西：宗教和政治。特別重視黑格爾的體系的人，在兩個領(lǐng)域中都可能是相當(dāng)保守 的；認(rèn)為辯證方法是主要的東西的人，在政治上和宗教上都可能屬于最極端的反對派。黑格爾本人，雖然在他的著作 中相

20、當(dāng)頻繁地爆發(fā)出革命的怒火，但是總的說來似乎更傾向于保守的方面；他在體系上所花費(fèi)的“艱苦的思維勞動” 倒比他在方法上所花費(fèi)的要多得多。到30年代末，他的學(xué)派內(nèi)的分裂越來越明顯了。左翼，即所謂青年黑格爾派，在 反對虔誠派的正統(tǒng)教徒和封建反動派的斗爭中一點(diǎn)一點(diǎn)地放棄了在哲學(xué)上對當(dāng)前緊迫問題所采取的超然態(tài)度，由于這 種態(tài)度，他們的學(xué)說在此之前曾經(jīng)得到國家的容忍、甚至保護(hù)；到了 1840年，正統(tǒng)教派的虔誠和封建專制的反動隨著 弗里德里希-威廉四世登上了王座，這時人們就不可避免地要公開站在這一派或那一派方面了。斗爭依舊是用哲學(xué)的武 器進(jìn)行的，但已經(jīng)不再是為了抽象的哲學(xué)目的；問題已經(jīng)直接是要消滅傳統(tǒng)的宗教和

21、現(xiàn)存的國家了。如果說在德國 年鑒170中實(shí)踐的最終目的主要還是穿著哲學(xué)的外衣出場，那么，在1842年的萊茵報(bào)171上青年黑格爾學(xué)派已經(jīng) 直接作為努力向上的激進(jìn)資產(chǎn)階級的哲學(xué)出現(xiàn)，只是為了迷惑書報(bào)檢查機(jī)關(guān)才用哲學(xué)偽裝起來。但是，政治在當(dāng)時是一個荊棘叢生的領(lǐng)域，所以主要的斗爭就轉(zhuǎn)為反宗教的斗爭；這一斗爭，特別是從1840年起， 間接地也是政治斗爭。1835年出版的施特老斯的耶酥傳成了第一個推動力。后來，布魯諾鮑威爾反對該書中所 闡述的福音神話發(fā)生說，證明許多福音故事都是作者自己虛構(gòu)的。兩人之間的爭論是在“自我意識”對“實(shí)體”的斗 爭這一哲學(xué)幌子下進(jìn)行的。神奇的福音故事是在宗教團(tuán)體內(nèi)部通過不自覺的、

22、傳統(tǒng)的創(chuàng)作神話的途徑形成的呢，還是 福音書作者自己虛構(gòu)的，一一這個問題竟擴(kuò)展為這樣一個問題：在世界歷史中起決定作用的力量是“實(shí)體”呢，還是 “自我意識”；最后，出現(xiàn)了施蒂納，現(xiàn)代無政府主義的先知（巴枯寧從他那里抄襲了許多東西），他用他的至上的“唯 一者”壓倒了至上的“自我意識”。我們不打算更詳細(xì)地考察黑格爾學(xué)派解體過程的這一方面。在我們看來，更重要的是：對現(xiàn)存宗教進(jìn)行斗爭的實(shí) 踐需要，把大批最堅(jiān)決的青年黑格爾分子推回到英國和法國的唯物主義。他們在這里跟自己的學(xué)派的體系發(fā)生了沖突。 唯物主義把自然界看作是唯一現(xiàn)實(shí)的東西，而在黑格爾的體系中自然界只是絕對觀念的“外化”可以說是這個觀念的 下降；無論

23、如何，思維及其思想產(chǎn)物即觀念在這里是本原的，而自然界是派生的，只是由于觀念的下降才存在。他們 就在這個矛盾中彷徨，盡管程度各不相同。這時，費(fèi)爾巴哈的基督教的本質(zhì)出版了。它直截了當(dāng)?shù)厥刮ㄎ镏髁x重新登上了王座，這就一下子消除了這個 矛盾。自然界是不依賴任何哲學(xué)而存在的；它是我們?nèi)祟悾ū旧砭褪亲匀唤绲漠a(chǎn)物）賴以生長的基礎(chǔ)；在自然界和人 以外不存在任何東西，我們的宗教幻想所創(chuàng)造出來的那些最高存在物只是我們自己的本質(zhì)的虛幻反映。魔法被破除了； “體系”炸開并被拋在一旁了，矛盾既然僅僅是存在于想象之中，也就解決了。一一這部書的解放作用，只有親身體 驗(yàn)過的人才能想象得到。那時大家都很興奮：我們一時都成為費(fèi)爾

24、巴哈派了。馬克思曾經(jīng)怎樣熱烈地歡迎這種新觀點(diǎn)， 而這種新觀點(diǎn)又是如何強(qiáng)烈地影響了他（盡管還有種種批判性的保留意見），這可以從神圣家族中看出來。甚至這部書的缺點(diǎn)也加強(qiáng)了它的一時的影響。美文學(xué)的、有時甚至是夸張的筆調(diào)贏得了廣大的讀者，無論如何， 在抽象而費(fèi)解的黑格爾主義的長期統(tǒng)治以后，使人們的耳目為之一新。對于愛的過度崇拜也是這樣。這種崇拜，盡管 不能認(rèn)為有道理，在“純粹思維”的已經(jīng)變得不能容忍的至高統(tǒng)治下也是情有可原的。但是我們不應(yīng)當(dāng)忘記，從1844 年起在德國的“有教養(yǎng)的”人們中間像瘟疫一樣傳播開來的“真正的社會主義”正是同費(fèi)爾巴哈的這兩個弱點(diǎn)緊密相 連的。它以美文學(xué)的詞句代替了科學(xué)的認(rèn)識，主

25、張靠“愛”來實(shí)現(xiàn)人類的解放，而不主張用經(jīng)濟(jì)上改革生產(chǎn)的辦法來 實(shí)現(xiàn)無產(chǎn)階級的解放，一句話，它沉湎在令人厭惡的美文學(xué)和泛愛的空談中了。它的典型代表就是卡爾格律恩先生。還有一點(diǎn)不應(yīng)當(dāng)忘記：黑格爾學(xué)派雖然已經(jīng)解體了，但是黑格爾哲學(xué)并沒有被批判地克服。施特勞斯和鮑威爾各 自抓住黑格爾哲學(xué)的一個方面，在論戰(zhàn)中互相攻擊。費(fèi)爾巴哈打破了黑格爾的體系，簡單地把它拋在一旁。但是簡單 地宣布一種哲學(xué)是錯誤的，還制服不了這種哲學(xué)。像對民族的精神發(fā)展有過如此巨大影響的黑格爾哲學(xué)這樣的偉大創(chuàng) 作，是不能用干脆置之不理的辦法來消除的。必須從它的本來意義上“揚(yáng)棄”它，就是說，要批判地消滅它的形式， 但是要救出通過這個形式獲

26、得的新內(nèi)容。下面可以看到，這一任務(wù)是怎樣實(shí)現(xiàn)的。但是這時，1848年的革命毫不客氣地把全部哲學(xué)都撇在一旁，正如費(fèi)爾巴哈把他的黑格爾撇在一旁一樣。這樣一 來，費(fèi)爾巴哈本人也被擠到后臺去了。全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題，是思維和存在的關(guān)系問題。在遠(yuǎn)古時代，人們還完全不知道自己 身體的構(gòu)造，并且受夢中景象的影響（在蒙昧人和低級野蠻人中間，現(xiàn)在還流行著這樣一種觀念：夢中出現(xiàn)的人的形 象是暫時離開肉體的靈魂；因而現(xiàn)實(shí)的人要對自己出現(xiàn)于他人夢中時針對做夢者而采取的行為負(fù)責(zé)。例如伊姆特恩 于1884年在圭亞那的印第安人中就發(fā)現(xiàn)了這種情形。172），于是就產(chǎn)生了一種觀念：他們的思維和感覺不是他們身

27、體 的活動，而是一種獨(dú)特的、寓于這個身體之中而在人死亡時就離開身體的靈魂的活動。從這個時候起，人們不得不思 考這種靈魂對外部世界的關(guān)系。如果靈魂在人死時離開肉體而繼續(xù)活著，那就沒有理由去設(shè)想它本身還會死亡；這樣 就產(chǎn)生了靈魂不死是觀念，這種觀念在那個發(fā)展階段決不是一種安慰，而是一種不可抗拒的命運(yùn)，并且往往是一種真 正的不幸，例如在希臘人那里就是這樣。關(guān)于個人不死的無聊臆想之所以普遍產(chǎn)生，不是因?yàn)樽诮躺系陌参康男枰?而是因?yàn)槿藗冊谄毡橛廾恋那闆r下不知道對已經(jīng)被認(rèn)為存在的靈魂在肉體死后該怎么辦。由于十分相似的原因，通過 自然力的人格化，產(chǎn)生了最初的神。隨著各種宗教的進(jìn)一步發(fā)展，這些神越來越具有了

28、超世界的形象，直到最后，通 過智力發(fā)展中自然發(fā)生的抽象化過程一一幾乎可以說是蒸餾過程，在人們的頭腦中，從或多或少有限的和互相限制的 許多神中產(chǎn)生了一神教的唯一的神的觀念。因此，思維對存在、精神對自然界的關(guān)系問題，全部哲學(xué)的最高問題，像一切宗教一樣，其根源在于蒙昧?xí)r代的 愚昧無知的觀念。但是，這個問題，只是在歐洲人從基督教中世紀(jì)的長期冬眠中覺醒以后，才被十分清楚地提了出來， 才獲得了它的完全的意義。思維對存在的地位問題，這個在中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)中也起過巨大作用的問題：什么是本原的， 是精神，還是自然界？一一這個問題以尖銳的形式針對著教會提了出來：世界是神創(chuàng)造的呢，還是從來就有的？哲學(xué)家依照他們?nèi)绾位?/p>

29、答這個問題而分成了兩大陣營。凡是斷定精神對自然界說來是本原的，從而歸根到底承認(rèn) 某種創(chuàng)世說的人（而創(chuàng)世說在哲學(xué)家那里，例如在黑格爾那里，往往比在基督教那里還要繁雜和荒唐得多）組成唯心 主義陣營。凡是認(rèn)為自然界是本原的，則屬于唯物主義的各種學(xué)派。除此之外，唯心主義和唯物主義這兩個用語本來沒有任何別的意思，它們在這里也不是在別的意義上使用的。下 面我們可以看到，如果給它們加上別的意義，它會造成怎樣的混亂。但是，思維和存在的關(guān)系問題還有另一方面：我們關(guān)于我們周圍世界的思想對這個世界本身的關(guān)系是怎樣的？我 們的思維能不能認(rèn)識現(xiàn)實(shí)世界？我們能不能在我們關(guān)于現(xiàn)實(shí)世界的表象和概念中正確地反映現(xiàn)實(shí)？用哲學(xué)的語

30、言來 說，這個問題叫作思維和存在的同一性問題，絕大多數(shù)哲學(xué)家對這個問題都作了肯定的回答。例如在黑格爾那里，對 這個問題的肯定回答是不言而喻的，因?yàn)槲覀冊诂F(xiàn)實(shí)世界中所認(rèn)識的，正是這個世界的思想內(nèi)容，也就是那種使世界 成為絕對觀念的逐步實(shí)現(xiàn)的東西，這個絕對觀念是從來就存在的，是不依賴于世界并且先于世界而在某處存在的；但 是思維能夠認(rèn)識那一開始就已經(jīng)是思想內(nèi)容的內(nèi)容，這是十分明顯的。同樣明顯的是，在這里，要證明的東西已經(jīng)默 默地包含在前提里面了。但是，這決不妨礙黑格爾從他的思維和存在的同一性的論證中作出進(jìn)一步的結(jié)論；而思維和 存在的同一性要得到證實(shí)，人類就要馬上把他的哲學(xué)從理論轉(zhuǎn)移到實(shí)踐中去，并按照

31、黑格爾的原則來改造整個世界。 這是他和幾乎所有的哲學(xué)家所共有的幻想。但是，此外，還有其他一些哲學(xué)家否認(rèn)認(rèn)識世界的可能性，或者至少是否認(rèn)徹底認(rèn)識世界的可能性。在近代哲學(xué) 家中，休謨和康德就屬于這一類，而他們在哲學(xué)的發(fā)展上是起過很重要的作用的。對駁斥這一觀點(diǎn)具有決定性的東西， 凡是從唯心主義觀點(diǎn)出發(fā)所能說的，黑格爾都已經(jīng)說了；費(fèi)爾巴哈所增加的唯物主義的東西，與其說是深刻的，不如 說是機(jī)智的。對這些以及其他一切哲學(xué)上的怪論的最令人信服的駁斥是實(shí)踐，即實(shí)驗(yàn)和工業(yè)。既然我們自己能夠制造 出某一自然過程，按照它的條件把它生產(chǎn)出來，并使它為我們的目的服務(wù)，從而證明我們對這一過程的理解是正確的， 那么康德的不

32、可捉摸的“自在之物”就完結(jié)了。動植物體內(nèi)所產(chǎn)生的化學(xué)物質(zhì)，在有機(jī)化學(xué)開始把它們一一制造出來 以前，一直是這種“自在之物”一但把它們制造出來，“自在之物”就變成為我之物了，例如茜草的色素一一茜素， 我們已經(jīng)不再從地里的茜草根中取得，而是用便宜得多的、簡單得多的方法從煤焦油里提取出來了。哥白尼的太陽系 學(xué)說有300年之久一直是一種假說，這個假說盡管有99%、99.9%、99.99%的可靠性，但畢竟是一種假說；而當(dāng)勒維 烈從這個太陽系學(xué)說所提供的數(shù)據(jù)，不僅推算出必定存在一個尚未知道的行星，而且還推算出這個行星在太空中的位 置的時候，當(dāng)后來彭加勒確實(shí)發(fā)現(xiàn)了這個行星的時候173哥白尼的學(xué)說就被證實(shí)了。如

33、果新康德主義者企圖在德國復(fù) 活康德的觀點(diǎn)，而不知論者企圖在英國復(fù)活休謨的觀點(diǎn)（在那里休謨的觀點(diǎn)從來沒有絕跡）那么，鑒于這兩種觀點(diǎn)在 理論上和實(shí)踐上早已被駁倒，這種企圖在科學(xué)上就是開倒車，而在實(shí)踐上只是一種暗中接受唯物主義而當(dāng)眾又加以拒 絕的羞羞答答的做法。但是，在從笛卡爾到黑格爾和從霍布斯到費(fèi)爾巴哈這一長時期內(nèi)，推動哲學(xué)家前進(jìn)的，決不像他們所想象的那樣， 只是純粹思想的力量。恰恰相反，真正推動他們前進(jìn)的，主要是自然科學(xué)和工業(yè)的強(qiáng)大而日益迅猛的進(jìn)步。在唯物主 義者那里，這已經(jīng)是一目了然的了，而唯心主義體系也越來越加進(jìn)了唯物主義的內(nèi)容，力圖用泛神論來調(diào)和精神和物 質(zhì)的對立；因此，歸根到底，黑格爾的

34、體系只是一種就方法和內(nèi)容來說唯心主義地倒置過來的唯物主義。由此可以明白，為什么施達(dá)克在他對費(fèi)爾巴哈的評述中，首先研究費(fèi)爾巴哈對思維和存在的關(guān)系這個基本問題的 立場。在簡短的導(dǎo)言中，作者對以前的、特別是康德以來的哲學(xué)家的見解，都是用不必要的晦澀難懂的哲學(xué)語言來闡 述的，并且由于過分形式主義地拘泥于黑格爾著作中的個別詞句而大大貶低了黑格爾。在這個導(dǎo)言以后，他詳細(xì)低敘 述了費(fèi)爾巴哈的有關(guān)著作中相繼表現(xiàn)出來的這位哲學(xué)家的“形而上學(xué)”本身的發(fā)展進(jìn)程。這一部分?jǐn)⑹龅煤苡眯?、彳?明白，不過像整本書一樣，哲學(xué)用語堆砌得太多，而這決不是到處都不可避免的。作者越是把各種流派、特別是現(xiàn)在 流行的自封的哲學(xué)派別的用

35、語混在一起，這種堆砌所造成的混亂就越大。費(fèi)爾巴哈的發(fā)展進(jìn)程是一個黑格爾主義者（誠然，他從來就不是完全正統(tǒng)的黑格爾主義者）走向唯物主義的發(fā)展 進(jìn)程，這一發(fā)展使他在一定階段上同自己的這位先驅(qū)者的唯心主義體系完全決裂了。他勢所必然地終于認(rèn)識到，黑格 爾的“絕對觀念”之先于世界的存在，在世界之前就有的“邏輯范疇的預(yù)先存在”不外是對世界之外的造物主的信仰 的虛幻殘余；我們自己所屬的物質(zhì)的、可以感知的世界，是唯一現(xiàn)實(shí)的；而我們的意識和思維，不論它看起來是多么 超感覺的，總是物質(zhì)的、肉體的器官即人腦的產(chǎn)物。物質(zhì)不是精神的產(chǎn)物，而精神本身只是物質(zhì)的最高產(chǎn)物。這自然 是純粹的唯物主義。但是，費(fèi)爾巴哈到這里就突然

36、停止不前了。他不能克服通常的哲學(xué)偏見，即不反對事本身而反對 唯物主義這個名稱的偏見。他說：“在我看來，唯物主義是人的本質(zhì)的和人類知識的大廈的基礎(chǔ)；但是，我認(rèn)為它不是生理學(xué)家、狹義的自然科學(xué) 家如摩萊肖特所認(rèn)為的而且從他們的觀點(diǎn)和專業(yè)出發(fā)所必然認(rèn)為的那種東西，即大廈本身。向后退時，我同唯物主義 者完全一致；但是往前進(jìn)時就不一致了?！?174費(fèi)爾巴哈在這里把唯物主義這種建立在對物質(zhì)和精神關(guān)系的特定理解上的一般世界觀同這個世界觀在特定的歷史 階段即18世紀(jì)所表現(xiàn)的特殊形式混為一談了。不僅如此，他還把唯物主義同它的一種膚淺的、庸俗化了的形式混為一 談，18世紀(jì)的唯物主義現(xiàn)在就以這種形式繼續(xù)存在于自然科

37、學(xué)和醫(yī)生的頭腦中，并且被畢希納、福格特和摩萊肖特在 50年代拿著到處叫賣。但是，像唯心主義一樣，唯物主義也經(jīng)歷了一系列的發(fā)展階段。甚至隨著自然科學(xué)領(lǐng)域中每一 個劃時代的發(fā)現(xiàn)，唯物主義也必然改變自己的形式；而自從歷史也得到唯物主義的解釋以后，一條新的發(fā)展道路也在 這里開辟出來了。上一世紀(jì)的唯物主義主要是機(jī)械唯物主義，因?yàn)槟菚r在所有自然科學(xué)中只有力學(xué)、而且只有固體（天上的和地上 的）力學(xué)，簡言之，即重力的力學(xué)，達(dá)到了某種完善的地步?；瘜W(xué)剛剛處于幼稚的燃素說的形態(tài)中。生物學(xué)尚在襁褓 中；對植物和動物的機(jī)體只作過粗淺的研究，并用純粹機(jī)械的原因來解釋；正如在笛卡爾看來動物是機(jī)器一樣，在18 世紀(jì)的唯物主

38、義看來，人是機(jī)器。僅僅運(yùn)用力學(xué)的尺度來衡量化學(xué)性質(zhì)的和有機(jī)性質(zhì)的過程（在這些過程中，力學(xué)定 律雖然也起作用，但是被其他較高的定律排擠到次要地位），這是法國古典唯物主義的一個特有的、但在當(dāng)時不可避免 的局限性。這種唯物主義的第二個特有的局限性在于：它不能把世界理解為一個過程，理解為一種處在不斷的歷史發(fā)展中的 物質(zhì)。這是同當(dāng)時的自然科學(xué)狀況以及與此相聯(lián)系的形而上學(xué)的即反辯證法的哲學(xué)思維方法相適應(yīng)的。人們已經(jīng)知道， 自然界處在永恒的運(yùn)動中。但是根據(jù)當(dāng)時的想法，這種運(yùn)動是永遠(yuǎn)繞著一個圓圈旋轉(zhuǎn)，因而始終不會前進(jìn)；它總是產(chǎn) 生同一結(jié)果。這種想法在當(dāng)時是不可避免的?？档碌奶栂蛋l(fā)生說剛剛提出，而且還只是被看

39、作純粹的奇談。地球發(fā) 展史，即地質(zhì)學(xué)，還完全沒有人知道，而關(guān)于現(xiàn)今的生物是由簡單到復(fù)雜的長期發(fā)展過程的結(jié)果的看法，當(dāng)時還根本 不可能科學(xué)地提出來。因此，對自然科學(xué)的非歷史觀點(diǎn)是不可避免的。根據(jù)這一點(diǎn)大可不必去責(zé)備18世紀(jì)的哲學(xué)家， 因?yàn)檫B黑格爾也有這種觀點(diǎn)。在黑格爾看來，自然界只是觀念的“外化”它不能在時間上發(fā)展，只能在空間擴(kuò)展自己 的多樣性，因此，它把自己所包含的一切發(fā)展階段同時地、并列地展示出來，并且注定永遠(yuǎn)重復(fù)始終是同一的過程。 黑格爾把發(fā)展是在空間以內(nèi)、但在時間（這是一切發(fā)展的基本條件）以外發(fā)生的這種謬論強(qiáng)加于自然界，恰恰是在地 質(zhì)學(xué)、胚胎學(xué)、植物和動物生理學(xué)以及有機(jī)化學(xué)都已經(jīng)建立起來

40、，并且在這些新科學(xué)的基礎(chǔ)上到處都出現(xiàn)了對后來的 進(jìn)化論的天才預(yù)想（例如歌德和拉馬克）的時候。但是，體系要求這樣，于是，方法為了迎合體系就不得不背叛自己。這種非歷史觀點(diǎn)也表現(xiàn)在歷史領(lǐng)域中。在這里，反對中世紀(jì)殘余的斗爭限制了人們的視野。中世紀(jì)被看作是千年 普遍野蠻狀態(tài)造成的歷史的簡單中斷；中世紀(jì)的巨大進(jìn)步一一歐洲文化領(lǐng)域的擴(kuò)大，在那里一個挨著一個形成的富有 生命力的大民族，以及14和15世紀(jì)的巨大的技術(shù)進(jìn)步，這一切都沒有被人看到。這樣一來，對偉大歷史聯(lián)系的合理 看法就不可能產(chǎn)生，而歷史至多不過是一部供哲學(xué)家使用的例證和插圖的匯集罷了。50年代在德國把唯物主義庸俗化并到處兜售的小販們，絲毫沒有越出他

41、們的老師們的這個范圍。自然科學(xué)后來獲 得的一切進(jìn)步，僅僅成了他們否認(rèn)有世界創(chuàng)造主存在的新論據(jù)；而進(jìn)一步發(fā)展理論，實(shí)際上他們根本不去做。如果說 唯心主義當(dāng)時已經(jīng)智窮才竭，并且在1848年革命中受到了致命的打擊，那么，它感到滿足的是，唯物主義在這個時候 更是江河日下。費(fèi)爾巴哈拒絕為這種唯物主義負(fù)責(zé)是完全對的；只是他不應(yīng)該把這些巡回傳教士的學(xué)說同一般的唯物 主義混淆起來。但是，這里應(yīng)當(dāng)注意兩種情況。第一，費(fèi)爾巴哈在世時，自然科學(xué)也還處在劇烈的醞釀過程中，這一過程只是在 最近15年才達(dá)到了足以澄清問題的相對完成的地步；新的認(rèn)識材料以空前的規(guī)模被提供出來，但是，只是到最近才可 能在紛紛涌來的這一大堆雜亂

42、的發(fā)現(xiàn)中建立起聯(lián)系，從而使它們有了條理。雖然這三大決定性的發(fā)現(xiàn)一一細(xì)胞、能量 轉(zhuǎn)化和以達(dá)爾文命名的進(jìn)化論的發(fā)現(xiàn)，費(fèi)爾巴哈在世時全都看到了，但是，這位在鄉(xiāng)間過著孤寂生活的哲學(xué)家怎么能 夠?qū)茖W(xué)充分關(guān)注，給這些發(fā)現(xiàn)以足夠的評價呢？何況對這些發(fā)現(xiàn)就連當(dāng)時的自然科學(xué)家有的還持有異議，有的還不 懂得充分利用。這里只能歸咎于德國的可憐狀況，由于這種狀況，當(dāng)時哲學(xué)講座全被那些故弄玄虛的折衷主義的小識 小見之徒所占據(jù)，而比這些家伙高明百倍的費(fèi)爾巴哈卻不得不在窮鄉(xiāng)僻壤中過著農(nóng)民式的孤陋寡聞的生活。因而，現(xiàn) 在已經(jīng)成為可能的、排除了法國唯物主義的一切片面性的、歷史的自然觀，始終沒有為費(fèi)爾巴哈所了解，這就不是他 的

43、過錯了。第二，費(fèi)爾巴哈說得完全正確：純粹自然科學(xué)的唯物主義雖然“是人類知識的大廈的基礎(chǔ)，但不是基礎(chǔ)本身。”因?yàn)?，我們不僅生活在自然界中，而且生活在人類社會中，人類社會同自然界一樣也有自己的發(fā)展史和自己的科 學(xué)。因此，問題在于使關(guān)于社會的科學(xué)，即所謂歷史科學(xué)和哲學(xué)科學(xué)的總和，同唯物主義的基礎(chǔ)協(xié)調(diào)起來，并在這個 基礎(chǔ)上加以改造。但是，這一點(diǎn)費(fèi)爾巴哈是做不到的。他雖然有“基礎(chǔ)”，但是在這里仍然受到傳統(tǒng)的唯心主義的束縛， 這一點(diǎn)他自己也是承認(rèn)的，他說：“向后退時，我同唯物主義是一致的；但是往前進(jìn)時就不一致了?！钡窃谶@里，在社會領(lǐng)域內(nèi)，正是費(fèi)爾巴哈本人沒有“前進(jìn)”沒有超過自己在1840年或1844年的

44、觀點(diǎn)，這仍舊 主要是由于他的孤寂生活，這種生活迫使這位比其他任何哲學(xué)家都更愛好社交的哲學(xué)家從他的孤寂的頭腦中，而不是 從同與他才智相當(dāng)?shù)娜藗兊挠押没驍硨Φ慕佑|中產(chǎn)生出自己的思想。費(fèi)爾巴哈在這個領(lǐng)域內(nèi)究竟在多大程度上仍然是 唯心主義者，我們將在下面加以詳細(xì)的考察。這里還應(yīng)當(dāng)指出，施達(dá)克在找費(fèi)爾巴哈的唯心主義時找錯了地方。他說：“費(fèi)爾巴哈是唯心主義者，他相信人類的進(jìn)步?！保ǖ?9頁）“唯心主義仍舊是一切的基礎(chǔ)，根基。在我們看來， 實(shí)在論只是在我們追求自己的理想的意圖時使我們不致誤入迷途而已。難道同情、愛以及對真理和正義的熱誠不是理 想的力量嗎？ ”（第伽頁）第一，在這里無非是把對理想目的的追求叫作

45、唯心主義。但這些目的至多同康德的唯心主義及其“絕對命令”有 必然聯(lián)系；然而康德自己把他的哲學(xué)叫作“先驗(yàn)的唯心主義”決不是因?yàn)槟抢镆仓v到道德的理想，而完全是由于別的 理由，這是施達(dá)克會記得的。有一種迷信，認(rèn)為哲學(xué)唯心主義是在哲學(xué)之外產(chǎn)生的，是在那些把席勒詩歌中符合他們 需要的少數(shù)哲學(xué)上的只言片語背得爛熟的德國庸人中產(chǎn)生的。沒有一個人比恰恰是十足的唯心主義者黑格爾更尖銳地 批評了康德的軟弱無力的“絕對命令”（它之所以軟弱無力，是因?yàn)樗蟛豢赡艿臇|西，因而永遠(yuǎn)達(dá)不到任何現(xiàn)實(shí)的 東西），沒有一個人比他更辛辣地嘲笑了席勒所傳播的那種沉湎于不能實(shí)現(xiàn)的理想的庸人習(xí)氣（見現(xiàn)象學(xué)汾。第二，決不能避免這種現(xiàn)象：

46、推動人去從事活動的一切，都要通過人的頭腦，甚至吃喝也是由于通過頭腦感覺到 饑渴而開始，并且同樣由于通過頭腦感覺到飽足而停止。外部世界對人的影響表現(xiàn)在人的頭腦中，反映在人的頭腦中， 成為感覺、思想、動機(jī)、意志，總之，成為“理想的意圖”并且以這種形態(tài)變成“理想的力量”對他的影響，就成了 唯心主義者，那么任何一個發(fā)育稍稍正常的人都是天生的唯心主義者了，怎么還會有唯物主義者呢？第三，關(guān)于人類（至少在現(xiàn)時）總的說來是沿著進(jìn)步方向運(yùn)動的這種信念，是同唯物主義和唯心主義的對立絕對 不相干的。法國唯物主義者同自然神論者175伏爾泰和盧梭一樣，幾乎狂熱地抱有這種信念，并且往往為它付出最大的 個人犧牲。如果說有誰

47、為了 “對真理和正義的熱誠”（就這句話的正面的意思說）而獻(xiàn)出了整個生命，那么，例如狄德 羅就是這樣的人。由此可見，施達(dá)克把這一切說成是唯心主義，這只是證明：唯物主義這個名詞以及兩個派別的全部 對立，在這里對他來說已經(jīng)失去了任何意義。事實(shí)上，施達(dá)克在這里向那種由于教士的多年誹謗而流傳下來的對唯物主義這個名稱的庸人偏見作了不可饒恕的 讓步，雖然這也許是不自覺的。庸人把唯物主義理解為貪吃、酗酒、娛目、肉欲、虛榮、愛財(cái)、吝嗇、貪婪、牟利、 投機(jī)，簡言之，即他本人暗中迷戀著的一切齷齪行為；而把唯心主義理解為對美德、普遍的人類愛的信仰，總之，對 “美好世界”的信仰，一一他在別人面前夸耀這個“美好世界”但是

48、他自己至多只是在這樣的時候才相信這個“美好 的世界”，這時，他由于自己習(xí)以為常的“唯物主義的”放縱而必然感到懊喪或遭到破產(chǎn)，并因此唱出了他心愛的歌： 人是什么？ 一半是野獸，一半是天使。在其他方面，施達(dá)克極力保護(hù)費(fèi)爾巴哈，反對現(xiàn)今在德國以哲學(xué)家名義大吹大擂的大學(xué)教師們的攻擊和學(xué)說。對 關(guān)心德國古典哲學(xué)的這些不肖子孫的人們來說，這的確是很重要的；對施達(dá)克本人來說，這也許是必要的。不過我們 就憐惜憐惜讀者吧。我們一接觸到費(fèi)爾巴哈的宗教哲學(xué)和倫理學(xué)，他的真正的唯心主義就顯露出來了。費(fèi)爾巴哈決不希望廢除宗教， 他希望使宗教完善化。哲學(xué)本身應(yīng)當(dāng)融化在宗教中?！叭祟惖母鱾€時期僅僅由于宗教的變遷而彼此區(qū)別開

49、來。某一歷史運(yùn)動，只有在它深入人心的時候，才是根深蒂 固的。心不是宗教的形式，因而不應(yīng)當(dāng)說宗教也存在于心中；心是宗教的本質(zhì)?！?176 （引自施達(dá)克的書，第168頁） 按照費(fèi)爾巴哈的看法，宗教是人與人之間的感情的關(guān)系、心靈的關(guān)系。過去這種關(guān)系是在現(xiàn)實(shí)的虛幻映象中（借 助于一個神或許多神，即人類特性的虛幻映象）尋找自己的真理，現(xiàn)在卻直接地而不是間接地在我和你之間的愛中尋 找自己的真理了。歸根到底，在費(fèi)爾巴哈那里，性愛即使不是他的新宗教借以實(shí)現(xiàn)的最高形式，也是最高形式之一。人與人之間的、特別是兩性之間的感情關(guān)系，是自從有人類以來就存在的。而性愛在最近800年間獲得了這樣的 發(fā)展和地位，竟成了這個時

50、期中一切詩歌必須環(huán)繞著旋轉(zhuǎn)的軸心了。現(xiàn)存的通行的宗教只限于使國家對性愛的管理即 婚姻立法神圣化；這些宗教也許明天就會完全消失，但是愛情和友誼的實(shí)踐并不會發(fā)生絲毫變化。在法國，從1793年 到1798年，基督教的確曾經(jīng)消失到這種程度，連拿破侖恢復(fù)它也不能不遇到抵抗和困難，但是在這一期間，并沒有感 覺到需要用費(fèi)爾巴哈意義上的宗教去代替它。在這里，費(fèi)爾巴哈的唯心主義就在于：他不是拋開對某種在他看來也已成為過去的特殊宗教的回憶，直截了當(dāng)?shù)?按照本來面貌看待人們彼此間以相互傾慕為基礎(chǔ)的關(guān)系，即性愛、友誼、同情、舍己精神等等，而是斷言這些關(guān)系只 有在用宗教名義使之神圣化以后才會獲得自己的完整的意義。在他看

51、來，主要的并不是存在著這種純粹人的關(guān)系，而 是要把這些關(guān)系看作新的、真正的宗教。這些關(guān)系只是在蓋上了宗教的印記以后才被認(rèn)為是完滿的。宗教一詞從religare 一詞來的，本來是聯(lián)系的意思。因此，兩個人之間的任何聯(lián)系都是宗教。這種詞源學(xué)上的把戲是唯心主義哲學(xué)的最后 一著。這個詞的意義，不是按照它的實(shí)際使用的歷史發(fā)展來決定，而竟然按照其來源來決定。因此，僅僅為了使宗教 這個對唯心主義回憶很寶貴的名詞不致從語言中消失，性愛和性關(guān)系竟被尊崇為“宗教”。在40年代，巴黎的路易勃 朗派改良主義者正是這樣說的，他們也認(rèn)為不信宗教的人只是一種怪物，并且對我們說：因此，無神論就是你們的宗 教！費(fèi)爾巴哈想以一種本

52、質(zhì)上是唯物主義的自然觀為基礎(chǔ)建立真正的宗教，這就等于把現(xiàn)代化學(xué)當(dāng)作真正的煉金術(shù)。 如果無神的宗教可以存在，那么沒有哲人之石的煉金術(shù)也可以存在了。況且，煉金術(shù)和宗教之間是有很密切的聯(lián)系的。 哲人之石有許多類似神的特性，公元頭兩世紀(jì)埃及和希臘的煉金術(shù)在基督教學(xué)說的形成上也出了一份力量?？缕蘸桶?特洛所提供的材料就證明這一點(diǎn)。費(fèi)爾巴哈的下面這個判斷是絕對錯誤的：“人類的各個時期僅僅由于宗教的變遷而彼此區(qū)別開來。”重大的歷史轉(zhuǎn)折點(diǎn)有宗教變遷相伴隨，只是就迄今存在的三種世界宗教一一佛教、基督教和伊斯蘭教而言。古老 的自發(fā)產(chǎn)生的部落宗教和滿足宗教是不傳布的，一旦部落或民族的獨(dú)立遭到破壞，它們便失掉任何抵抗

53、力；拿日耳曼 人來說，甚至他們一接觸在崩潰的羅馬世界帝國以及它剛剛采用的、適應(yīng)于它的經(jīng)濟(jì)、政治、精神狀態(tài)的世界宗教， 特別是基督教和伊斯蘭教那里，我們才發(fā)現(xiàn)比較一般的歷史運(yùn)動帶有宗教的色彩，甚至在基督教傳播的范圍內(nèi)，具有 真正普遍意義的革命也只有在資產(chǎn)階級解放斗爭的最初階段即從13世紀(jì)到17世紀(jì)，才帶有這種宗教色彩；而且，這 種色彩不能像費(fèi)爾巴哈所想的那樣，用人的心靈和人的宗教需要來解釋，而要用以往的整個中世紀(jì)的歷史來解釋，中 世紀(jì)的歷史只知道一種形式的意識形態(tài)，即宗教和神學(xué)。但是到了 18世紀(jì)，資產(chǎn)階級已經(jīng)強(qiáng)大得足以建立他們自己的、 同他們的階級地位相適應(yīng)的意識形態(tài)了，這時他們才進(jìn)行了他們的

54、偉大而徹底的革命一一法國革命，而且僅僅訴諸法 律和政治的觀念，只是在宗教擋住他們的道路時，他們才理會宗教；但是他們沒有想到要用某種新的宗教來代替舊的 宗教；大家知道，羅伯斯比爾在這方面曾遭受了怎樣的失敗。同他人交往時表現(xiàn)純粹人類感情的可能性，今天已經(jīng)被我們不得不生活于其中的、以階級對立和階級統(tǒng)治為基礎(chǔ) 的社會破壞得差不多了。我們沒有理由把這種感情尊崇為宗教，從而更多地破壞這種可能性。同樣，對歷史上的重大 的階級斗爭的理解。特別是在德國，已經(jīng)被流行的歷史編纂學(xué)弄得夠模糊了，用不著我們?nèi)グ堰@些斗爭的歷史變?yōu)榻?會史的單純附屬品，使這種理解成為完全不可能。由此可見，現(xiàn)在我們已經(jīng)離開費(fèi)爾巴哈多么遠(yuǎn)了。

55、他那贊美新的愛 的宗教的“最美麗的篇章”現(xiàn)在已經(jīng)不值一讀了。費(fèi)爾巴哈認(rèn)真地研究過的唯一的宗教是基督教，即以一神教為基礎(chǔ)的西方的世界宗教。他指出，基督教的神只是 人的虛幻的反映、映象。但是，這個神本身是長期的抽象過程的產(chǎn)物，是以前的許多部落神和民族神集中起來的精華。 與此相應(yīng)，被反映為這個神的人也不是一個現(xiàn)實(shí)的人，而同樣是許多現(xiàn)實(shí)的人的精華，是抽象的人，因而本身又是一 個思想上的形象。費(fèi)爾巴哈在每一頁上都宣揚(yáng)感性，宣揚(yáng)專心研究具體的東西、研究現(xiàn)實(shí)，可是這同一個費(fèi)爾巴哈， 一談到人們之間純粹的性關(guān)系以外的某種關(guān)系，就變成完全抽象的了。他在這種關(guān)系中，僅僅看到一個方面一一道德。在這里，同黑格爾比較起

56、來，費(fèi)爾巴哈的驚人的貧乏又使我們詫 異。黑格爾的倫理學(xué)或關(guān)于倫理的學(xué)說就是法哲學(xué)，其中包括：（1）抽象的法，（2）道德，（3）倫理，其中又包括家 庭、市民社會、國家。在這里，形式是唯心主義的，內(nèi)容是實(shí)在論的。法、經(jīng)濟(jì)、政治的全部領(lǐng)域連同道德都包括進(jìn) 去了。在費(fèi)爾巴哈那里情況恰恰相反。就形式講，他是實(shí)在論的，他把人作為出發(fā)點(diǎn)；但是，關(guān)于這個人生活的世界 卻根本沒有講到，因而這個人始終是在宗教哲學(xué)中出現(xiàn)的那種抽象的人。這個人不是從娘胎里生出來的，他是從一神 教的神羽化而來的，所以他也不是生活在現(xiàn)實(shí)的、歷史地發(fā)生和歷史地確定了的世界里面；雖然他同其他的人來往， 但是任何一個其他的人和他本人一樣是抽象

57、的。在宗教哲學(xué)里，我們終究還可以看到男人和女人，但是在倫理學(xué)里， 連這最后一點(diǎn)差別也消失了。的確，在費(fèi)爾巴哈那里間或也出現(xiàn)這樣的命題：“皇宮中的人所想的，和茅屋中的人所想的是不同的。” 177一一 “如果你因?yàn)轲囸I、貧困而身體內(nèi)沒有養(yǎng)料，那么 你的頭腦中、你的感覺中以及你的心中便沒有供道德用的資料了?！?178 一一 “政治應(yīng)當(dāng)成為我們的宗教?！?179但是，費(fèi)爾巴哈完全不知道用這些命題去干什么，它們始終是純粹的空話，甚至施達(dá)克也不得不承認(rèn)，政治對費(fèi) 爾巴哈是一個不可通過的區(qū)域，而“關(guān)于社會的學(xué)說，即社會學(xué)，對他來說，是一個未知的領(lǐng)域”。180在善惡對立的研究上，他同黑格爾比起來也是膚淺的。黑

58、格爾指出：“有人認(rèn)為，當(dāng)他說人本性是善的這句話時，是說出了一種很偉大的思想；但是他忘記了，當(dāng)人們說人本性是惡 的時，是說出了一種更偉大得多的思想。” 181在黑格爾那里，惡是歷史發(fā)展的動力的表現(xiàn)形式。這里有雙重意思，一方面，每一種新的進(jìn)步都表現(xiàn)為對某一神 圣事物的褻瀆，表現(xiàn)為對陳舊的、日漸衰亡的、但為習(xí)慣所崇奉的秩序的叛逆。另一方面，自從階級對立產(chǎn)生以來， 正是人的惡劣的情欲一一貪欲和權(quán)勢欲成了歷史發(fā)展的杠桿，關(guān)于這方面，例如封建制度的和資產(chǎn)階級的歷史就是一 個獨(dú)一無二的持續(xù)不斷的證明。但是，費(fèi)爾巴哈就沒有想到要研究道德上的惡所起的歷史作用。歷史對他來說是一個不愉快的可怕的領(lǐng)域。他有句名言：“

59、當(dāng)人最初從自然界產(chǎn)生出來的時候，他也只是一個純粹的自然物，而不是人。人是人、文化、歷史的產(chǎn)物” 182甚至這句名言在他那里也是根本不結(jié)果實(shí)的。從上述一切可以明白，費(fèi)爾巴哈是告訴我們的東西只能是極其貧乏的。追求幸福的欲望是人生來就有的，因而應(yīng) 當(dāng)是一切道德的基礎(chǔ)。但是，追求幸福的欲望受到雙重的矯正。第一，受到我們的行為的自然后果的矯正：酒醉之后， 必定頭痛；放蕩成習(xí)，必生疾病。第二，受到我們的行為的社會后果的矯正：要是我們不尊重他人同樣的追求幸福的 欲望，那么他們就會反抗，妨礙我們自己追求幸福的欲望。由此可見，我們要滿足我們的這種欲望，就必須能夠正確 地估量我們的行為的后果，另一方面還必須承認(rèn)他

60、人有相應(yīng)的欲望的平等權(quán)利。因此，對己以合理的自我節(jié)制，對人 以愛（又是愛?。?，這就是費(fèi)爾巴哈的道德的基本準(zhǔn)則，其他一切準(zhǔn)則都是從中引申出來的。無論費(fèi)爾巴哈的妙語橫生 的議論或施達(dá)克的熱烈無比的贊美，都不能掩蓋這幾個命題的貧乏和空泛。如果一個人只同自己打交道，他追求幸福的欲望只有在非常罕見的情況下才能得到滿足，而且決不會對己對人都 有利。他的這種欲望要求同外部世界打交道，要求有得到滿足的手段：食物、異性、書籍、娛樂、辯論、活動、消費(fèi) 和加工的對象。費(fèi)爾巴哈的道德或者是以每一個人無疑都有這些滿足欲望的手段和對象為前提，或者只向每一個人提 供無法應(yīng)用的忠告，因而對于沒有這些手段的人是一文不值的。這一