海德格爾的存在哲學(xué)

1、-. z.海德格爾的存在哲學(xué) 海德格爾的存在哲學(xué) 海德格爾Martin Heidegger，18891976年與現(xiàn)象學(xué)的相遇，幾乎構(gòu)成了其存在哲學(xué)形成的必要條件。海德格爾從青年時代起就關(guān)注存在問題，但卻苦于找不到解決問題的方法，正是現(xiàn)象學(xué)方法使他在困境中看到了希望。雖然胡塞爾曾經(jīng)非常器重海德格爾，甚至說過現(xiàn)象學(xué)，就是海德格爾和我這樣的話，但是無論作為學(xué)生還是作為助手，海德格爾都不是胡塞爾理想的繼承人，因為從一開場他與胡塞爾之間就存在著分歧。 胡塞爾創(chuàng)立現(xiàn)象學(xué)的目的是建立一門精細科學(xué)性的哲學(xué)，即通過現(xiàn)象學(xué)方法，弄清科學(xué)認識的活動以及生活中的意識活動的構(gòu)造，以先驗復(fù)原得到純粹意識、純粹自我，為一切

2、知識提供先驗的根底。所以在胡塞爾心目中，作為方法的現(xiàn)象學(xué)的目標是成就作為哲學(xué)體系的現(xiàn)象學(xué)。在這個意義上說，胡塞爾是一個很科學(xué)的哲學(xué)家?，F(xiàn)象學(xué)對海德格爾的啟發(fā)是：在傳統(tǒng)哲學(xué)主客二元式的認識論框架之前或者背后，還有一個更為根源的世界。即是說，在自我的主觀世界與對象的客觀世界的背后，存在著一個統(tǒng)一的根源世界，而現(xiàn)象學(xué)方法就是描述和直觀這個根源世界的有效方法。 海德格爾與胡塞爾的分歧主要在于：海德格爾始終將現(xiàn)象學(xué)只看作是一種方法而不是先驗哲學(xué)；對他來說胡塞爾的純粹意識還不夠根源，存在比它更源始；與胡塞爾的科學(xué)情結(jié)相反，海德格爾關(guān)注的是科學(xué)的局限性?？傊５赂駹栒J為存在問題才是哲學(xué)應(yīng)該關(guān)心的問題。胡塞

3、此后來也意識到了海德格爾與他的分歧。1929年讀存在與時間時，胡塞爾在書的扉頁上寫下了亞里士多德的名言：吾愛吾師柏拉圖，吾更愛真理?？吹阶约盒膼鄣睦^承人與自己分道揚鑣，他的心情是可以理解的。 總之，現(xiàn)象學(xué)對于海德格爾來說就是現(xiàn)象學(xué)方法，亦即一句口號：回到事情本身。海德格爾意識到，存在總是存在者的存在，因而存在并不在存在者之外，我們總已經(jīng)處在對存在的領(lǐng)悟之中了，那種將存在看作是認識的外在對象的方法乃是使存在問題無法得到解決的根本原因。所以海德格爾給自己提出的任務(wù)是通過對廣義的意識活動的描述、直觀，展示存在在此的顯現(xiàn)。 人們通常將海德格爾的哲學(xué)思想劃分為前期和后期，即海德格爾I和海德格爾II，前期

4、的代表作是存在與時間，自30年代起海德格爾的思想發(fā)生了*種轉(zhuǎn)向Kehre。不過，這一轉(zhuǎn)向并不是徹底斷裂式的思想變化，而是思想的進一步深入。換言之，海德格爾的問題沒有變，仍然是存在問題，只是他對這個問題的思考深入到了更為根源的境域。正如海德格爾自己所說，海德格爾I與海德格爾II之間的區(qū)別只有在下述條件下才可成立：只有從在海德格爾I那里思出的東西出發(fā)才能最切近地通達在海德格爾II那里有待思的東西。但海德格爾I又只有包含在海德格爾II中，才能成為可能。 前期的海德格爾試圖通過對人這種在者的生存論分析來追問存在的意義，后期的海德格爾則試圖深入到更加根源的境域。海德格爾象分析哲學(xué)一樣對形而上學(xué)持批判的態(tài)

5、度，不同之處在于他一方面將形而上學(xué)的錯誤同西方文明的種種弊端聯(lián)系起來，另一方面在批判形而上學(xué)的同時亦以重提存在問題的方式而倡導(dǎo)根源之思。 一、存在與時間 在此，我們主要討論海德格爾存在與時間的局部容。 形而上學(xué)研究的是存在，而且允諾建立關(guān)于存在的科學(xué)ontology即本體論，但是實際上形而上學(xué)自始就遺忘了存在Seinsvergessenheit，整個一部形而上學(xué)史就是存在的遺忘史，它以認識存在者的方式去把握存在，無視了存在與存在者之間的存在論差異，因而存在問題始終沒有得到解決。當然，存在問題不僅僅是一個理論問題，而且對我們來說是性命攸關(guān)的：我們是因存在而存在，并且通過對存在的領(lǐng)悟而存在的，所以

6、對存在的領(lǐng)悟就決定了我們的存在方式。因此，我們有必要重提存在問題。按照海德格爾的觀點，存在問題亦即存在的意義問題，這里所謂的意義并不是是什么的本質(zhì)，因為我們不可能象認識存在者那樣認識存在，而只能追問存在是怎樣存在的，即存在顯現(xiàn)自身的方式。 則，我們怎樣追問存在的意義？應(yīng)該從何處入手？雖然存在者都是因存在而存在的，但是一問到存在，總是存在者的存在，所以必須從存在者入手追問存在的意義。這就要求我們找到一種存在者，這種存在者與存在有存在論的關(guān)系，即是說，這種存在者能夠追問存在并且因它的存在而使存在顯現(xiàn)出來。這種存在者就是我們向來所是的在者，海德格爾稱之為此在Dasein。一切在者都因存在而存在，但當

7、它存在時，存在卻隱而不顯了，唯獨此在這種在者其本性獨特，它是去存在zu sein，to be，即始終處在去存在的過程之中，因而它的存在就是存在的顯現(xiàn)。另外，此在還具有向來我屬性Jemanigkeit。所謂向來我屬性并不是說此在自始就是一個自我，而是說它在本性上是一個個體性的存在。在海德格爾看來，人這種在者與其他在者的不同之處是，它不是凝固化的、現(xiàn)成的存在者，而是一個未成定型的、始終面對可能性籌劃自身的開放的在者，所以存在在此能夠存在出來，從而顯現(xiàn)其自身。就此而論，此在是存在存在出來的境域da。海德格爾稱此在的存在就是生存E*istenz，即站出來存在的活動。 雖然此在是存在在此存在出來的境域，

8、但這并不意味著只要此在存在就能夠使存在顯現(xiàn)。因為此在作為可能性，它可能使存在顯現(xiàn)，也可能使存在不顯現(xiàn)。當然，所謂不顯現(xiàn)也是一種顯現(xiàn)，即它顯現(xiàn)為不顯現(xiàn)。所以，此在的存在就有了本真狀態(tài)與非本真狀態(tài)的區(qū)別。當此在意識到自己是一個始終處在去存在之中的存在者，因而立足于自身而面對可能性開放地生存的時候，它的存在就是本真的。如果此在把自己看作與所有在者一樣有著固定的本質(zhì)因而是一種現(xiàn)成存在的在者時，它的存在就是非本真的。于是，以往被傳統(tǒng)哲學(xué)無視和輕視的日常生活在海德格爾哲學(xué)中就有了重要的意義。因為要想解決存在的意義問題，就必須了解此在在日常生活中的生存活動。因此，海德格爾就對此在進展了現(xiàn)象學(xué)分析，他亦稱之為

9、生存論存在論的分析，簡稱生存論分析。 此在的生存活動是在世界中展開的，不過這個世界并不是一個空盒子，我與萬物被放置于其中。實際上，有一個我主體與一個世界客體相對而立是后來才發(fā)生的事，原初的根源世界是此在與世界水乳交融不分彼此的世界，換言之，此在生存著在世，我們可以稱這個世界為生存世界。此在生存著在世界中存在。在這個生存的世界上不僅有在者，還有其他的此在。此在一開場就與其他的此在共同存在，這就是共在Mitsein：他人與我共同在此。 如前所述，此在本性上具有去存在和向來我屬性。于是我們可以問：在日常生活中存在著的此在終究是誰？看起來這個問題十分簡單，具有向來我屬性的此在當然就是我自己。然而，當此

10、在自我、自我喊得震天響的時候，它恰恰不是它自己，它在日常在世的生存活動中無時無刻不依賴于常人、他人或大家das Man：此在作為日常的雜然共在，就處于他人可以號令的圍之中。不是他自己存在；他人從它身上把存在拿去了。他人快樂怎樣，就怎樣擁有此在之各種日常的存在可能性。在這里，這些他人不是確定的他人。與此相反，任何一個他人都能代表這些他人。這個誰不是這個人，不是那個人，不是人本身，不是一些人，不是一切人的總數(shù)。這個誰是個中性的東西：常人。 于是，在這種不觸目而又不能定局的情況下，常人展開了他的真正專制。常人怎樣享樂，我們就怎樣享樂；常人對文學(xué)藝術(shù)怎樣閱讀怎樣判斷，我們就怎樣閱讀怎樣判斷；竟至常人怎

11、樣學(xué)群眾中抽身，我們也就怎樣抽身；常人對什么東西憤怒，我們就對什么東西憤怒。這個常人不是任何確定的人，而一切人卻不是作為總和都是這個常人，就是這個常人指定著日常生活的存在方式。在常人統(tǒng)治之下的日常生活乃是一種平均狀態(tài)，平均狀態(tài)先行描繪出了什么是可能而且容許去冒險嘗試的東西，它看守著任何擠上前來的例外。任何優(yōu)越狀態(tài)都被不聲不響地壓住。一切源始的東西都在一夜之間被磨平為早已眾所周知的了。一切奮斗得來的東西都變得唾手可得的了。任何秘密都失去了它的力量。這種平均狀態(tài)之煩又揭開了此在的一種本質(zhì)性的傾向，我們稱之為對一切存在可能性的平整。 海德格爾所說的常人就是我們通常所說的大家、公眾、公眾輿論一類的東西

12、。對于始終處于共在之中的此在來說，他向來不是作為自己存在，而是作為他人存在的：我們的一言一行都是以大家、公眾為標準，向大家、公眾看齊的。就此而論，常人拿走了我的存在，決定著此在在日常生活中的生存活動。 則，這個常人是誰？ 常人到處在場，但卻是這樣，但凡此在挺身出來決斷之處，常人卻也總已經(jīng)溜走了。然而因為常人預(yù)定了一切判斷與決定，他就從每個此在身上把責(zé)任拿走了。常人仿佛能夠成功地使得人們不斷地求助于它。常人能夠最容易地負一切責(zé)任，因為他不是需要對*種事情擔保的人。常人一直曾是擔保的人，但又可以說從無此人。在此在的日常生活中，大多數(shù)事情都是由我們不能不說是不曾有其人者造成的。每人都是他人，而沒有一

13、個人是他人本身。這個常人，就是日常此在是誰這一問題的答案，這個常人卻是無此人，而一切此在在雜然共在中又總已經(jīng)聽任這個無此人擺布了。 實際上，常人也不能說就無此人，應(yīng)該說，此在就是常人，常人就是此在自己。只不過此在不是立足自身，而是立足于常人生存在世，所以他不是作為自己而是作為常人生存在世的。雖然這世上只有此在自己而沒有常人，此在畢竟是自己存在的，但是當此在作為常人生存在世的時候，他不是以勇于選擇并且敢于承當責(zé)任的方式生存在世，而是以不負責(zé)任的方式生存在世的。換言之，此在以常人的身份在逃避他自己。海德格爾稱這種狀態(tài)為此在的沉淪verfallen。 我們以為有一個永遠公正永遠正確的常人、大家或公眾

14、輿論決定著日常生活，它能夠替我們選擇正確的方向，確定恰當?shù)臅r機，并且為我們承當責(zé)任和后果。然而事實上并沒有大家、常人、公眾輿論，生存在世的是我們自己。海德格爾的話如晨鐘暮鼓，當頭棒喝，意在驚醒此在沉淪的迷夢。 則，此在為什么要逃避他自己呢？因為沉淪狀態(tài)對此在具有天然的誘惑作用：它免除了我在生存活動中面對可能性進展選擇的痛苦和承當責(zé)任的負擔，它使我感覺到生活中的一切都秩序井然，而且都處在最正確的安排之中。因此，在常人的統(tǒng)治下，我感到一種家庭般的溫暖。雖然此在的本性是去存在和向來我屬性，但是它從來不是作為它自己而是作為常人而生存在世的，因而自始就已經(jīng)沉淪于世了。當然，此在的沉淪并不是從一個地方脫落

15、到另一個地方去，而是從自身脫落到自身，因為常人就是此在，此在就是常人。 此在生存在世的生存論構(gòu)造就是煩。 煩Sorge是存在與時間中的核心概念之一。中文通常將Sorge譯作煩，不過它的意思卻不是厭惡、煩惱、煩躁等不良的情緒，而是牽掛的意思。常言道，赤條條來去無牽掛，即是說，我們每個人在來之后，去之前，是必有牽掛的。生生死死、恩恩怨怨，人生在世只要活著，就要走路、做事、愛與被愛、恨與被恨、為過去悔恨、為現(xiàn)在發(fā)愁、為將來擔憂，這些都是牽掛。此在既然是面對可能性籌劃自身因而是開放性的在者，它的一言一行中就必有牽掛在。 此在是能在，但是它始終不愿意把自己看作是能在。因為作為能在，此在就必須由它自己來決

16、定自己的命運，由它自己來選擇自己的人生，并且由它自己來承當這些選擇的責(zé)任和后果。海德格爾通過畏Angst這一情緒說明了此在的現(xiàn)實處境。畏不是怕，怕總有可怕的東西，因而也就有逃避的可能，畏卻是對不知道什么東西的畏：當你被迫入畏之中時，突然間，諸神隱退，萬物消融，世界陷入一片虛無。你，只有你自己，面對空無而無依無靠，就在這無依無靠之中，此在被迫面對它自己的能在或自由。此在被拋入了可能性的境域，無論它愿意不愿意，自覺不自覺，它都是自由的，它必須自己面對自己的生存在世。因而此在在畏中便陷入了惶惶然不知所措的境域，那是一種不在家unheimlich的感覺。這就造成了一種奇特的現(xiàn)象：當此在作為它自己而存在

17、時它感受不到家的溫暖，而當它作為常人存在的時候它卻感到它在自己的家中。 這就是為什么此在自始就已經(jīng)沉淪的原因所在。 雖然沉淪的夢看上去很美而且有家的溫馨，本真的能在則令人感到無依無靠，無家可歸，但是沉淪畢竟是夢幻，我們終究要面對殘酷的真相。則，如何從沉淪狀態(tài)中解放出來，立足于自身而在世呢？海德格爾的答復(fù)是，提前到死中去，向死而在。 海德格爾在存在與時間中關(guān)于死亡的哲學(xué)思考是這本書中最富魅力的章節(jié)之一。有人將海德格爾的有關(guān)思想稱作死亡哲學(xué)，其實叫做生命哲學(xué)更恰當，套用中國一句成語，這叫做置之死地而后生。當然，海德格爾通過死亡而思考生活的目的還是為了解決存在問題。 然而，思考死亡與存在問題有什么關(guān)

18、系？我們能思考死亡嗎？ 死亡似乎是無法思考的。雖然我們每個人都可能經(jīng)歷過他人之死，但是嚴格說來死亡是不可經(jīng)歷的：任何經(jīng)歷都需要我在場，但是死亡恰恰意味著我不在場。只有死人才能經(jīng)歷死亡，然而人死之后卻不會再有經(jīng)歷了?？傊也豢赡芨杏X沒有感覺，也不可能經(jīng)歷沒有經(jīng)歷。所以從醫(yī)學(xué)、生理學(xué)的角度看，死亡是不可經(jīng)歷的。 然而就生存論而言，死亡卻是可以經(jīng)歷的。 對于此在來說，一方面就其生存論本性而言，只要它存在著就總是它的尚未，因為它是始終處在去存在之中的能在；而另一方面它的尚未、它的可能性從來不是外在的規(guī)定，尚未作為可能之在就植根于此在自身之中它自己就是能在本身。就此而論，死亡也是此在的尚未：當此在存在

19、之時，死亡雖然尚未降臨，但是作為可能性的死亡已經(jīng)在此在自身之中了。由此可見，在者狀態(tài)上的死亡可以看作是存在到頭或臨終到頭，但是生存論意義上的死亡則意味著一種存在可能性，一種存在方式，海德格爾稱之為向終結(jié)存在。此在走向尚未，而尚未的至極處卻是終結(jié)即死亡。故當此在存在著的時候，死亡就已存在了，作為尚未的終結(jié)它總已在此，只不過不是實際在此而是尚未在此然而卻一定在此。所以，走向尚未的此在也就是在走向終結(jié)。因此，我們完全有可能從生存論上將死亡理解為向終結(jié)存在，看作是此在的一種存在可能性。 死亡是屬于此在的最本己的存在可能性，然而在日常生活的沉淪狀態(tài)中，此在卻千方百計地將死亡看作是外在的偶然的事件。例如我

20、們總是說：有人死了，這句話就表達了此在通常對待死亡的典型態(tài)度。有人死了這句話中的有人不是指這個人也不是指那個人，而是泛指。不過有人死了雖然是泛指，卻也不是說人都死了，而是說死這回事。在這里，一方面由于它不是具體地有所指，所以死被理解為*種不確定的東西。而另一方面它說明，死是一種東西或事件，雖然肯定要從*個地方來，但是當下我自己還沒有碰上。有人死了這種泛指的方式，就好象是死亡碰到的是常人一般的人，于是我們便可以自我撫慰：不恰恰是我，然而由于死亡所碰到的常人并不存在，所以死亡也就變成了與我們不相干的東西。換言之，當我們面臨抉擇并且需要承當責(zé)任的時候，我們希望有常人此在，而在死亡這回事上我們感到欣慰

21、的卻是有人死了等于無人死了。 因此，死亡被敉平為一種擺在眼前的事件，它雖然碰上了此在卻并不本己地屬于任何人。常人拿走了此在的生存，也拿走了它的死。這樣的日常生活對此在來說當然具有誘惑力和安定作用，因為它既用不著苦惱生存，更用不著害怕死亡。結(jié)果，死亡不再是最本己的存在可能性，而變成了在此在之外的、偶然的、不好的事件。不僅如此，我們在日常生活中還提倡一種對待死亡漠然處之的教養(yǎng)。然而實際上，此在怕死已經(jīng)怕到了這種地步，它甚至不讓我們面對死亡。 如此說來，我們之所以會沉淪于世，就是因為逃避死亡的緣故。因此要使此在從沉淪的迷夢中醒來，唯一的方法就是讓它直面死亡。 于是，海德格爾從生存論上給死亡下了一個定

22、義：死亡是最本己的、無所關(guān)聯(lián)的而又無可逾越的、確知但卻不確定的可能性。 首先，死亡是此在最本己的可能性。死亡是不可替代的，任誰也不可能拿走他人的死。即使我因為搶救他人而死，他人也決不會因為我的行為而不會死，他仍然終有一死。死亡這回事只能是我自己去經(jīng)歷的，換言之，只能由我自己面對自己的死。即使我一無所有，死亡亦屬于我自己。其次，死亡是此在的一種可能性。人一生下來，終究成為什么樣的人還不知道他將會經(jīng)歷怎樣的人生也是未知數(shù)，但是有一點卻是可以肯定的：他必有一死?；钪臅r候，死亡尚未到來，所以是可能性，然而人必有一死，所以是確知的可能性。雖然是確知的可能性，我卻不知道哪一天會死，因而又是不確定的可能性。最后，死亡是無所關(guān)聯(lián)的而又無可逾越的可能性。死亡乃人生之大限，死亡將解脫你所有的一切，無論你生前聲名顯赫還是默默無聞，無論你是朋友遍天下還是孤家寡人，在死亡面前都會煙消云散。死亡又是無可逾越的，即超不過的可能性。 在海德格爾看來，如果我們了解了生存論的死亡概念，則我們就會意識到，死亡是不可逃避的。所以直面死亡不僅使我意識到我應(yīng)該立足于自身而在世，而且使我意識