笛卡斯賓萊布

1、 第一節(jié) 笛卡爾的二元論 第二節(jié) 斯賓洛莎的唯物論哲學(xué) 第三節(jié) 萊布尼茲的客觀唯心論第六章、近代歐洲各國的 唯理論哲學(xué)1第一節(jié) 笛卡爾的二元論 一、方法論的反思二 、第一哲學(xué)的沉思2 笛卡兒（Ren6 Descartes，15961650年）是法國著名哲學(xué)家，近代哲學(xué)的創(chuàng)始人之一。他出身名門,10 歲進(jìn)入拉弗萊施公學(xué)接受古典教育，除了數(shù)學(xué)沒有學(xué)到任何其他有價(jià)值的知識(shí)，于是便丟開書本去“讀世界這本大書”。笛卡兒不僅是哲學(xué)家，而且是科學(xué)家，他是解析幾何的創(chuàng)始人，對(duì)物理學(xué)也有很深的研究。笛卡兒的主要著作有談?wù)劮椒ā⒌谝徽軐W(xué)沉思集和哲學(xué)原理等。 笛卡兒哲學(xué)標(biāo)志著主體性的覺醒，因而是近代哲學(xué)當(dāng)之無愧的創(chuàng)

2、始人。3 第一節(jié)、方法論的反思 普遍數(shù)學(xué) 笛卡兒發(fā)現(xiàn)數(shù)學(xué)幾何學(xué)與眾不同。幾何學(xué)的特點(diǎn)是：基本的初始原理即公理一旦確定，我們就可以從這一原理出發(fā)演繹地和系統(tǒng)地推論出其他一切原理。笛卡兒試圖使哲學(xué)也達(dá)到數(shù)學(xué)所特有的那種確定性和科學(xué)性，即尋找一個(gè)清楚明白毋庸置疑的第一原理，由之推演出整個(gè)哲學(xué)體系。4歐幾里得的五大公設(shè)： 公設(shè)一：任兩點(diǎn)必可用直線連接 公設(shè)二：直線可以任意延長(zhǎng) 公設(shè)三：可以任一點(diǎn)為圓心，任意長(zhǎng)為半徑畫圓 公設(shè)四：所有的直角皆相同 公設(shè)五：過線外一點(diǎn)，恰有一直線與已知直線平行 歐幾里德幾何學(xué)全部公理： 點(diǎn)是沒有部分的 線是平面上只有長(zhǎng)度，沒有寬度的 直線是可以相兩邊無限延伸的 過兩點(diǎn)有且

3、只有一條直線 平面內(nèi)過一點(diǎn)可以任何半徑畫圓 兩直線平行，同位角相等 等量+等量和相等 等量等量差相等 能重合的圖形全等 整體大于部分其中公設(shè)五又稱之為平行公設(shè)，因?yàn)樗蝗缙渌O(shè)簡(jiǎn)潔，看起來倒更像個(gè)命題，在鮑耶和羅巴切夫斯基把第五公設(shè)去掉之后，他們發(fā)現(xiàn)的非歐幾何。5 為建立正確的方法指導(dǎo)理性的運(yùn)用以獲得真理,笛卡爾批判了經(jīng)院哲學(xué)的邏輯方法與科學(xué)的數(shù)學(xué)方法. 經(jīng)院哲學(xué)方法 主要是亞里里士多德的”舊邏輯”,笛卡爾認(rèn)為它只能用來推理分析已知的知識(shí)而不能獲得新知識(shí). 數(shù)學(xué)方法 雖能夠推演出新知識(shí),但只研究抽象的符號(hào),而不研究知識(shí).6 笛卡爾把數(shù)學(xué)最一般的特征運(yùn)用到其他學(xué)科?？茖W(xué)研究的順序：一是從簡(jiǎn)單到

4、復(fù)雜的綜合，一是從復(fù)雜到簡(jiǎn)單的分析。首先是分析尋找確定的第一原則，然后運(yùn)用綜合從第一原則推導(dǎo)出確定的結(jié)論。 7 笛卡爾認(rèn)為，數(shù)學(xué)具有確定性的原因是：數(shù)學(xué)論證是從從最簡(jiǎn)單和最低限度的前提出發(fā)的，這種基本明晰的簡(jiǎn)單性不容置疑，其次，數(shù)學(xué)論證是遵循邏輯步驟的演繹過程，每一步驟都是無可辯駁、簡(jiǎn)明扼要和不容置疑的。再次，數(shù)學(xué)從簡(jiǎn)單明了的出發(fā)，按照同樣是簡(jiǎn)單明了的邏輯步驟，最終所得到的結(jié)論卻完全不是簡(jiǎn)單明了的：對(duì)整個(gè)世界出乎意料的全新發(fā)現(xiàn)呈現(xiàn)在眼前，或絢麗迷人，或具有很大的實(shí)用性，可所有這些發(fā)現(xiàn)都是真實(shí)可靠的。未知世界無邊無際，數(shù)學(xué)為通向新世界鋪平了道路。8 笛卡兒在方法論中指出，研究問題的方法分四個(gè)步驟

5、： 1. 永遠(yuǎn)不接受任何我自己不清楚的真理。2. 可以將要研究的復(fù)雜問題，盡量分解為多個(gè)比較簡(jiǎn)單的小問題，一個(gè)一個(gè)地分開解決。 3. 將這些小問題從簡(jiǎn)單到復(fù)雜排列，先從容易解決的問題著手。 4. 將所有問題解決后，再綜合起來檢驗(yàn)，看是否完全，是否將問題徹底解決了。 方法論規(guī)則9 在1960年代以前，西方科學(xué)研究的方法，從機(jī)械到人體解剖的研究，基本是按照笛卡兒的談?wù)劮椒ㄟM(jìn)行的，對(duì)西方近代科學(xué)的飛速發(fā)展，起了相當(dāng)大的促進(jìn)作用。但也有其一定的缺陷，如人體功能，只是各部位機(jī)械的綜合，而對(duì)其互相之間的作用則研究不透。直到阿波羅1號(hào)登月工程的出現(xiàn)，科學(xué)家才發(fā)現(xiàn)，有的復(fù)雜問題無法分解，必須以復(fù)雜的方法來對(duì)待

6、，因此導(dǎo)致系統(tǒng)工程的出現(xiàn)，方法論的方法才第一次被綜合性的方法所取代。系統(tǒng)工程的出現(xiàn)對(duì)許多大規(guī)模的西方傳統(tǒng)科學(xué)起了相當(dāng)大的促進(jìn)作用，如環(huán)境科學(xué)，氣象學(xué)，生物學(xué)，人工智能等等。 10 笛卡兒想找到作為“天賦觀念”的基本原理。“天賦觀念”是笛卡兒哲學(xué)乃至唯理論哲學(xué)的基礎(chǔ)。 他把觀念分為三類：外來的觀念、虛構(gòu)的觀念和天賦觀念。天賦觀念的特點(diǎn)是：首先，它絕不能來自感官或想像，而是存在于理智中，僅憑我們的理解得來的。其次，它必須是清楚明白、毋庸置疑的。一切清楚明白的觀念就是天賦觀念。最后，它是普遍有效的，是對(duì)事物的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)，是永恒的真理。11 因此，哲學(xué)的基本原理必須滿足兩個(gè)條件：首先，“它們必須是明白

7、而清晰的，人心在注意思考它們時(shí)，一定不能懷疑它們的真理”；其次，“我們關(guān)于別的事物方面所有的知識(shí)一定是完全依靠那些原理的，以至于我們雖然可以離開依靠于它們的事物，單獨(dú)了解那些原理，可是離開那些原理，我們就一定不能知道依靠于它們的那些事物”12 為實(shí)施理智直觀發(fā)現(xiàn)那些自明的哲學(xué)原理，他提出普遍懷疑的方法：通過普遍懷疑來尋找毋庸置疑的真理，確立哲學(xué)的基本原理，作為推演科學(xué)體系的基石。 笛卡兒說：“如果我想要在科學(xué)上建立起某種堅(jiān)定可靠、經(jīng)久不變的東西的話，我就非在我有生之日認(rèn)真地把我歷來信以為真的一切見解統(tǒng)統(tǒng)清除出去，再從根本上重新開始不可?！?13 二、形而上學(xué) 提出形而上學(xué)的三條原理: “我思故

8、我在”（Cogito，ergo sum）、上帝存在和物質(zhì)世界的存在。 笛卡兒不是以存在或?qū)嶓w，而是以“我思”亦即主體作為形而上學(xué)的第一原理，并且由此出發(fā)來確立上帝存在和物體存在的原理，標(biāo)志著西方哲學(xué)的一次重大轉(zhuǎn)折，也可以看作是形而上學(xué)史上的一次革命。14 1我思故我在 通過普遍懷疑的方法，笛卡兒提出了他認(rèn)為是一切知識(shí)的前提和基礎(chǔ)的哲學(xué)命題“我思故我在”?？梢院翢o疑慮地把它當(dāng)作形而上學(xué)的第一條原理 由于感性知識(shí)是相對(duì)的和偶然的，以往我們所確知的一切可能都是虛幻的。上帝、數(shù)學(xué)知識(shí)、我的身體都可以懷疑。15 “我思故我在”中“我”是什么？“我是一個(gè)實(shí)體，這個(gè)實(shí)體的全部本質(zhì)或本性只是思想，它并不需要任

9、何地點(diǎn)以便存在，也不依賴任何物質(zhì)性的東西；因此這個(gè)我，亦即我賴以成為我的那個(gè)心靈，是與身體完全不同的，甚至比身體更容易認(rèn)識(shí)，縱然身體并不存在，心靈也仍然不失其為心靈” 16 “我思故我在”這個(gè)命題深刻豐富的哲學(xué)意義: 首先，通過懷疑尋找毋庸置疑的基點(diǎn)，可能是唯一可行的策略。這相當(dāng)于通過否定的方式尋求肯定的結(jié)論。 其次，“我思故我在”在通過普遍的懷疑而最終確定的唯一不證自明毋庸置疑的第一原理.笛卡兒由此確立了理性的地位。 最后，笛卡兒通過懷疑方法確立我思的過程，亦即通過否定性的方式，排除知識(shí)內(nèi)容，最終剩下抽象一般的認(rèn)識(shí)主體的過程，也就是確立主體性的過程。17 黑格爾說：“他是一個(gè)徹底從頭做起、帶

10、頭重建哲學(xué)基礎(chǔ)的英雄人物，哲學(xué)在奔波了一千多年之后，現(xiàn)在才回到這個(gè)基礎(chǔ)上面。” 德黑格爾：哲學(xué)史講演錄，第四卷，商務(wù)印書館，1978年版，第63頁。） 笛卡兒二元論的困境是怎么實(shí)現(xiàn)心靈與物體的一致性 。所以僅僅確定了“我思”還不夠，我們還必須證明上帝的存在，再由上帝的存在，證明物理世界的存在。18 2關(guān)于上帝存在的證明 笛卡兒要從“我思”出發(fā)去證明上帝的存在。我意識(shí)到我的心中有一個(gè)“上帝”的概念，“用上帝這個(gè)名稱，我是指一個(gè)無限的、永恒的、常駐不變的、 不依存于別的東西的、至上明智的、無所不能的以及我自己和其他一切東西（假如真有東西存在的話）由之而被創(chuàng)造的實(shí)體說的”。 19 首先，“上帝”概念

11、不可能來自我自己?！蔽摇笔且粋€(gè)不完滿的、有缺陷的實(shí)體。比較完滿的東西不可能源自比較不完滿的東西，就上帝這一表征著最完滿的存在的觀念而論，顯然我不可能是它的原因，外部世界的物體也不可能是它的原因，我們只能說有一個(gè)比我更加完滿的存在將這個(gè)觀念放進(jìn)我的心靈之中，這個(gè)完滿的存在就是上帝。20所謂“懷疑的方法”，是在求證“知識(shí)”的來源是否可靠。我們可以懷疑身邊的一切，只有一件事是我們無法懷疑的，那就是：懷疑那個(gè)正在懷疑著的“我”的存在。換句話說，我們不能懷疑“我們的懷疑”，因?yàn)橹挥羞@樣才能肯定我們的“懷疑”。笛卡兒也就是從他的 “我思故我在”來證明“上帝的存在”。因?yàn)椤拔摇边@個(gè)思想的主體不能被“懷疑”，

12、那么就有一個(gè)使“我”存在的更高“存在體”。換句話說，因?yàn)槲掖嬖?，所以必須有一個(gè)使我存在的“存在者”，而那個(gè)使我存在的“存在者”，也必定是使萬物存在的“存在者”。因此，能夠使萬物存在的“存在者”，就必然只有上帝才有可能了。 21 3關(guān)于外部事物存在的證明 上帝是一個(gè)最完滿的實(shí)體，我確信上帝是絕不會(huì)欺騙我的,我現(xiàn)在也確信物質(zhì)世界的存在。笛卡兒在確定了“我思”實(shí)體之后，曾經(jīng)提出了一條基本規(guī)則：“凡是我們十分明白、十分清楚地設(shè)想到的東西，都是真的。”在證明了上帝存在之后，這條規(guī)則便有了根據(jù)：它之所以是可靠的22 “只是因?yàn)橛猩系鄞嬖?，因?yàn)樯系凼且粋€(gè)完滿的實(shí)體，并且因?yàn)槲覀兯械囊磺卸紡纳系鄱鴣?。由此?/p>

13、見，我們的觀念和概念，既然就其清楚明白而言，乃是從上帝而來的實(shí)在的東西，所以只能是真的”。這就是其形而上學(xué)的第三原理。23上帝保證了我們的觀念的實(shí)在性，保證了物質(zhì)世界的真實(shí)存在，因而也保證了我們關(guān)于物質(zhì)世界的認(rèn)識(shí)的客觀有效性。笛卡兒從普遍懷疑出發(fā)，確定了心靈、上帝和物體三種東西的存在，他稱之為“實(shí)體”。24思考：請(qǐng)總結(jié)一下笛卡爾的方法。25 三、心身關(guān)系 心身關(guān)系是笛卡幾哲學(xué)的核心問題之一，當(dāng)?shù)芽▋和ㄟ^普遍懷疑的方式確立“我思”的存在時(shí)，將心靈和物體（身體）看作是兩種絕對(duì)對(duì)立的實(shí)體(相互獨(dú)立、互不相干)之后，他堅(jiān)決主張心身二元。就面臨著一個(gè)怎樣說明兩者的溝通和聯(lián)系的難題。 因此，笛卡兒逐漸放棄

14、了徹底的心身二元論，開始在兩者之間尋找聯(lián)系。26 笛卡爾認(rèn)為，上帝給了最初的推動(dòng)后，天文、地理的以及所有非精神事物的進(jìn)程和發(fā)展，都可以用一種最初以分散形式存在的均質(zhì)褓來解釋；并且每種動(dòng)物的運(yùn)動(dòng)甚至人體的運(yùn)動(dòng)，都是一種機(jī)械運(yùn)動(dòng)例如血液循環(huán)和反射作用，整個(gè)世界以及每個(gè)軀體，都是一部機(jī)器。但是，在世界之外還有上帝，在軀體里面還有靈魂。笛卡爾用機(jī)械和數(shù)學(xué)的法則去說明除上帝和靈魂之外的世界所有事物的愿意。 泛神論，猶太教會(huì)許諾向他提供相當(dāng)于500美元的年金，條件是他保證起碼在外表上忠誠于他的都會(huì)和宗教，他拒絕了，猶太人中誰也不許和他交往給他幫助，斯賓諾莎攻擊其真實(shí)性的圣經(jīng)，就是這些人可以帶在身邊的祖國。

15、27 在荷蘭形成的笛卡兒學(xué)派主張“偶因論”。認(rèn)為，心靈不能影響身體，身體也不能影響心靈，兩者之所以協(xié)調(diào)一致，只有一個(gè)原因，那就是上帝。換言之，心靈不是身體活動(dòng)的原因，身體也不是心靈活動(dòng)的原因，一方對(duì)另一方來說，不過是機(jī)緣湊（ccasion）而已，真正的原因是上帝。 28 所謂“副現(xiàn)象論”是關(guān)于心身關(guān)系的一種庸俗唯物主義的解釋。這種觀點(diǎn)認(rèn)為，真實(shí)存在著的只是生理活動(dòng)，心理活動(dòng)不過是生理活動(dòng)的“影子”，也就是“副現(xiàn)象”。斯賓諾莎試圖貫徹一元論的原則，他把心身關(guān)系理解為同一個(gè)實(shí)體的兩個(gè)方面。至于萊布尼茨則主張先定和諧的觀點(diǎn)。直到今天，心身關(guān)系仍然是心靈哲學(xué)的研究對(duì)象。 29 笛卡兒的“我思故我在”奠

16、定了近代哲學(xué)主體性、自我意識(shí)和理性主義的基本原則，也為近代哲學(xué)留下了一道二元論的難題，整個(gè)近代哲學(xué)始終為這個(gè)對(duì)認(rèn)識(shí)來說是致命的難題所困擾。笛卡兒雖然提出了通過幾何學(xué)方法建立哲學(xué)體系的理想，但真正將這一理想付諸實(shí)現(xiàn)的是荷蘭哲學(xué)家斯賓諾莎。 他自成體系，熔唯物主義與唯心主義于一爐，在哲學(xué)史上產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。30第二節(jié) 斯賓洛莎的唯物論哲學(xué)一、實(shí)體學(xué)說二、認(rèn)識(shí)論三、倫理學(xué)31 有人建議他到海德堡大學(xué)當(dāng)哲學(xué)教授，條件是不談宗教，他拒絕了，他說他只想獨(dú)自一人做“與自己的思想相符合“的哲學(xué)研究?？看蚰ョR片為生，因?yàn)樗霉鈱W(xué)，數(shù)學(xué)等，后因吸入玻璃粉塵所致。他面臨的問題，如果心靈和物質(zhì)是兩種不同的實(shí)體，心

17、靈為什么能推動(dòng)物質(zhì)運(yùn)動(dòng)？如果萬事萬物的存在和運(yùn)動(dòng)都可以邏輯必然地從自明的前提中演繹出來，那么自由意志或者首先抉擇何在？如果萬物都受制于科學(xué)，又如何可能有自由意志？上帝在這種體系中處于什么地位？宇宙萬物如果都可以依據(jù)數(shù)學(xué)公式和科學(xué)規(guī)律解釋，還需要上帝嗎？萬事萬物的總體性是不需要外因的，但這種總體性內(nèi)，任何事物至少可以部分地依據(jù)其他事物得以解釋，人類的解釋至少在一定程度上可以借助于事物之間的相互聯(lián)系。上帝與萬事萬物同在。物質(zhì)性的宇宙是上帝的身體，對(duì)上帝的精神性把握則是另一種認(rèn)識(shí)途徑。他從笛卡爾看到，認(rèn)識(shí)世界的正確途徑就是把數(shù)學(xué)方法運(yùn)用到現(xiàn)實(shí)中，所以他的倫理學(xué)一書每個(gè)論證一開始都是特定的定義和公理，

18、然后才是論證本身， 有利影響：偉大的泛神論者，是為言論自由設(shè)定基本規(guī)范的第一位偉大哲學(xué)家，其所謂個(gè)人問題在總體事物中無關(guān)宏旨的思想率真而又玄虛，甚至不乏神秘，給眾多困境中的人們帶來幫助和慰籍。32 要達(dá)到斯賓諾莎的哲學(xué)成就是不容易的，要達(dá)到斯賓諾莎的人格是不可能的。 黑格爾 羅素：他“是人格最高尚、最受人愛戴的偉大哲學(xué)家。論才智，有些人是超過了他，但就論道德而言，他卻是至高無上的”。33 本體論（ontology）：在西方哲學(xué)史中，指關(guān)于存在及其本質(zhì)和規(guī)律的學(xué)說?！氨倔w”一詞來自拉丁文on（存在、有、是）和ontos（存在物）。本體論(ontology)是哲學(xué)概念，它是研究存在的本質(zhì)的哲學(xué)問題

19、。 為了更好的理解上帝和人類命運(yùn)，他跟一位荷蘭學(xué)者學(xué)習(xí)拉丁文，老師有個(gè)漂亮的女兒，曾一度從拉丁文那里奪走斯的感情。但是當(dāng)另一位未婚者帶著昂貴的禮物到來時(shí)，她便對(duì)斯失去興趣，斯無疑在那一刻便成了哲學(xué)家。34 巴魯赫德斯賓諾（BaruchdeSpinoza，16321677年），出生于荷蘭阿姆斯特丹一個(gè)猶太商人家庭，早年就讀于猶太教會(huì)學(xué)校，受到了中世紀(jì)猶太哲學(xué)家邁蒙尼德的泛神論的影響。畢業(yè)后，斯賓諾莎研讀了當(dāng)時(shí)的哲學(xué)和自然科學(xué)的著作，其思想轉(zhuǎn)向了新哲學(xué)，對(duì)猶太神學(xué)產(chǎn)生了懷疑。1656年，斯賓諾莎24歲的時(shí)候，猶太教會(huì)對(duì)他采取了最嚴(yán)厲的“大開除”懲罰，永遠(yuǎn)開除其教籍，他只好避居鄉(xiāng)村，以磨制光學(xué)鏡片為

20、生，堅(jiān)持研究和寫作。1677年，斯賓諾莎在貧病交加之中離開了人世，年僅44歲。35斯賓諾莎的一生是思想自由、品德高尚的哲學(xué)家的榜樣。他認(rèn)為真正的幸福、最高的善是精神幸福，他對(duì)精神幸福不遺余力的追求和對(duì)物質(zhì)利益的鄙視，使得“斯賓諾莎的幸?！背蔀榫裥腋５拇~。正如柏拉圖戀愛成為精神戀愛的代名詞一樣。36斯賓諾莎面臨的問題： 1、如果心靈和物質(zhì)是兩種不同的實(shí)體，心靈為什么能推動(dòng)物質(zhì)運(yùn)動(dòng)？ 2、如果萬事萬物的存在和運(yùn)動(dòng)都可以邏輯必然地從自明的前提中演繹出來，那么自由意志或者首先抉擇何在？如果萬物都受制于科學(xué)，又如何可能有自由意志？上帝在這種體系中處于什么地位？37尋求幸福與拯救的哲學(xué) 斯賓諾莎說，

21、哲學(xué)的目的在于獲得最高的幸福。真正的幸福不是世俗的幸福，而是精神的幸福，另一層含義就是通過對(duì)形而上的對(duì)象的思辨而獲得心靈的快樂，這樣的快樂是持續(xù)的、平和的、求諸自己的。通過理性思維達(dá)到“人的心靈與整個(gè)自然相一致”。人的一切包括情感都是自然的一部分，因此要順應(yīng)自然，不以物喜，不以已悲。38 二、實(shí)體學(xué)說 本體論亦即關(guān)于實(shí)體的學(xué)說是唯理論哲學(xué)的重要組成部分。笛卡兒將實(shí)體定義為能自己存在而其存在并不需要?jiǎng)e的事物的一種東西，然而他所說的實(shí)體上帝、心靈和物體與其定義是自相矛盾的。斯賓諾莎試圖以一元論來消解笛卡兒哲學(xué)的矛盾，提出了他的實(shí)體學(xué)說，包括實(shí)體、屬性和樣式等三方面的內(nèi)容。39 1實(shí)體 按照斯賓諾莎

22、的規(guī)定，“實(shí)體（suhstantia），我理解為在自身內(nèi)并通過自身而被認(rèn)識(shí)的東西。換言之，形成實(shí)體的概念，可以無須借助于他物的概念”2。從這個(gè)定義出發(fā)，以“實(shí)體即自因”為核心和基礎(chǔ)，斯賓諾莎推演出了關(guān)于實(shí)體的一系列基本規(guī)定。首先，實(shí)體是“自因”。其次，實(shí)體是無限的。其三，實(shí)體是永恒的。所謂永恒，即存在自身。其四，實(shí)體是不可分的。最后，實(shí)體是唯一的。40 2屬性 按照斯賓諾莎的規(guī)定，“屬性（attrihutus），我理解為由知性（intellectus）看來是構(gòu)成實(shí)體的本質(zhì)的東西”。所謂“屬性”即實(shí)體的本質(zhì)。按照實(shí)體的本性，它的屬性是無限的，但是“從知性看來”來，亦即就人的認(rèn)識(shí)限度而論，我們只知

23、道其中的兩個(gè)屬性，這就是思維和廣延。41 斯賓諾莎既不同意笛卡兒的心身二元論，也不贊成他的心身交感論，而是主張“心身兩面論”或“心身同時(shí)發(fā)生論”?！靶撵`與身體乃是同一的東西，不過有時(shí)借思想的、有時(shí)借廣延的屬性去理解罷了。不論我們借這個(gè)屬性或那個(gè)屬性去認(rèn)識(shí)自然，事物的次序與聯(lián)系卻只是一個(gè)，因此我們身體的主動(dòng)或被動(dòng)的次序就性質(zhì)而論，與心靈的主動(dòng)或被動(dòng)的次序是同時(shí)發(fā)生的”。在斯賓諾莎那里，仍然有二元論的殘余。42 3樣式 按照斯賓諾莎的規(guī)定，“樣式（modus），我理解為實(shí)體的分殊，亦即在他物內(nèi)通過他物而被認(rèn)知的東西”。按照他的觀點(diǎn)，宇宙間只有一個(gè)實(shí)體，萬事萬物乃是這個(gè)實(shí)體的特殊表現(xiàn)形式，它們既相互

24、區(qū)別又相互聯(lián)系、互相制約，構(gòu)成了一幅千差萬別的統(tǒng)一圖景。 因此，實(shí)體與樣式之間的關(guān)系，乃是一般與個(gè)別、原因與結(jié)果之間的關(guān)系。 43 樣式與樣式之間的關(guān)系是有限的因果關(guān)系。斯賓諾莎將因果性理解為必然性，從而否定了偶然性的存在，其思想具有機(jī)械決定論的色彩。 斯賓諾莎哲學(xué)的基本特征是從宇宙整體出發(fā)，將實(shí)體確立為哲學(xué)的基礎(chǔ)和核心，通過一元論克服笛卡兒的二元論，以幾何學(xué)方法來建立完整嚴(yán)密的哲學(xué)體系。44 三、認(rèn)識(shí)論 認(rèn)識(shí)論以本體論為基礎(chǔ)，嚴(yán)格說來，實(shí)體是認(rèn)識(shí)的唯一對(duì)象。我們對(duì)實(shí)體的認(rèn)識(shí)有兩條途經(jīng)，一是從神圣的自然必然性去認(rèn)識(shí)，即對(duì)實(shí)體本身的認(rèn)識(shí)；一是從實(shí)體的樣式，即具體事物去認(rèn)識(shí)實(shí)體。 斯賓諾莎在知性改

25、進(jìn)論中把知識(shí)分成了四類：（1）“傳聞知識(shí)”；（2）“泛泛的經(jīng)驗(yàn)”；（3）“推論”；（4）“直觀”。45 在倫理學(xué)中，斯賓諾莎又將這四類知識(shí)歸結(jié)為三種：第一種是“意見或想像”，包括前兩類知識(shí)在內(nèi)。第二種是“理性知識(shí)”。第三種是“直觀知識(shí)”。所以，“只有第一種知識(shí)是錯(cuò)誤的原因，第二和第三種知識(shí)必然是真知識(shí)”。在后兩種知識(shí)中，斯賓諾莎更推崇“直觀知識(shí)”，因?yàn)檫@種知識(shí)能夠直接認(rèn)識(shí)事物的本質(zhì)而不至于陷人錯(cuò)誤，并且為推論知識(shí)確立了出發(fā)點(diǎn)、前提和基礎(chǔ)。由此出發(fā)，斯賓諾莎提出了“真觀念”的學(xué)說。46 真觀念就是關(guān)于事物的本質(zhì)的真理性認(rèn)識(shí)，它的特性是：“（一）真觀念是簡(jiǎn)單的或由簡(jiǎn)單的觀念構(gòu)成的；（二）真觀念能表

26、示一物怎樣和為什么存在或產(chǎn)生(三）真觀念的客觀效果在心靈中，與其對(duì)象的形式本身相符合”。雖然真觀念是關(guān)于事物的本質(zhì)的知識(shí)，但是兩者之間并不存在反映與被反映的關(guān)系。認(rèn)識(shí)活動(dòng)并不是從事物到觀念，而是從觀念到觀念。因此，“除了真觀念外，還有什么更明白更確定的東西足以作真理的標(biāo)準(zhǔn)呢？正如光明之顯示其自身并顯示黑暗，所以真理即真理自身的標(biāo)準(zhǔn)，又是錯(cuò)誤的標(biāo)準(zhǔn)。實(shí)體是斯賓諾莎哲學(xué)體系的第一個(gè)真觀念.47 當(dāng)人們?cè)噲D追問真觀念從何而來的時(shí)候，很容易就陷入了無窮后退的困境。我們憑借天賦的認(rèn)識(shí)能力（直觀和推理）在心中首先建立起一個(gè)“真觀念”，作為我們的“天賦工具”，作為認(rèn)識(shí)的原始起點(diǎn)，逐漸形成“作品”，再制造新的

27、工具這就構(gòu)成了知識(shí)的進(jìn)步。 斯賓諾莎哲學(xué)的根本目的是追求人的自由和幸福，以達(dá)到至善和神人同一的至上境界。因此，他的本體論是基礎(chǔ)，認(rèn)識(shí)論是手段，而其最終的歸宿則是倫理學(xué)。48 四、倫理學(xué) 斯賓諾莎倫理學(xué)的主要問題是，既然自然中的一切事物都是“他因”的，都受嚴(yán)格的因果必然性支配那么作為自然的一部分的人如何可能達(dá)到至善的道德境界呢？ 情感與理性是人類心靈的兩大基本要素。唯有理性能夠使人認(rèn)識(shí)萬物的本質(zhì)，擺脫受奴役的狀態(tài)。僅僅受情感或意見支配的人是奴隸，由理性指導(dǎo)的人則是自由人，因而我們通達(dá)至善而成為自由人的唯一途徑就是對(duì)神的認(rèn)識(shí)。一個(gè)人只要受制于外在的影響，他就是處于奴役狀態(tài)，而只要和上帝達(dá)成一致，人

28、們就不再受制于這種影響，而能獲得相對(duì)的自由，也因此擺脫恐懼。 49 在一個(gè)學(xué)習(xí)遲緩兒童學(xué)校的募款餐會(huì)上，在場(chǎng)的所有人永遠(yuǎn)忘不了其中一個(gè)學(xué)生的父親所說的話。在推祟學(xué)校和教職員的付出和貢獻(xiàn)后，這個(gè)家長(zhǎng)問了一個(gè)問題：照理說在無外力干擾下，大自然所創(chuàng)造的一切都是完美的。但我的兒子，西恩，他無法像別的孩子一樣的學(xué)習(xí)，他無法像別的孩子一樣的理解事物。 在我孩子身上，大自然的法則何在？所有聽眾都啞口無言。 這個(gè)父親繼續(xù)說。我相信當(dāng)像西恩這樣有身體及心智殘缺的孩子來到這個(gè)世界，是一個(gè)展現(xiàn)人類真實(shí)本性的機(jī)會(huì)。而這一次體現(xiàn)在別人如何對(duì)待這個(gè)孩子。接著，他說了下面這個(gè)故事： 西恩在一個(gè)公園，里面有些西恩所認(rèn)識(shí)的男孩

29、正在玩棒球。西恩問我：你想他們會(huì)讓我一起玩嗎？我知道大部份的孩子不會(huì)想要有西恩這樣的孩子在自己的隊(duì)上，但身為一個(gè)父親我同時(shí)也知道若他們能讓我兒子參加，這會(huì)讓他得到他所迫切需要的歸屬感并建立起自己雖然是殘障仍能被接受的信心。 50西恩跑回本壘踩上壘包時(shí)，大家為西恩大聲喝采就如他打了一個(gè)大滿貫并為全隊(duì)贏的比賽的英雄般。 那一天，那個(gè)父親兩頰淚流滿面輕柔的說，兩隊(duì)的男孩子把真愛和人性的光輝帶進(jìn)了這個(gè)世界。 西恩沒能活到另一個(gè)夏天，他在那年的冬天過逝，但他從沒忘記他曾經(jīng)是個(gè)英雄而且讓我們高興，以及他回家時(shí)看著媽媽流著淚擁著她的小英雄的那一天！ 51 人所追求的善分為相對(duì)的善和絕對(duì)的善。由情感所規(guī)定的善

30、是相對(duì)的善，理性所追求的至善才是真正的、絕對(duì)的善。通常人們所理解的最高幸福不外三項(xiàng)：財(cái)產(chǎn)、榮譽(yù)和感官快樂。然而，這些東西不僅是相對(duì)的、暫時(shí)的，而且還會(huì)帶來長(zhǎng)期的痛苦，于是善就轉(zhuǎn)化成了惡。因此，通過理性對(duì)激情的控制，通過理性的認(rèn)識(shí)而達(dá)到對(duì)神的愛，認(rèn)識(shí)神、理解神乃是最大的快樂，是至善，是最高的道德。52 在斯賓諾莎哲學(xué)中，“至善”是認(rèn)識(shí)的最高目的，人生的最高境界，也是最后的歸宿。 所謂“至善”是真正、最高的善，它是“一經(jīng)發(fā)現(xiàn)和獲得之后，我便可以永遠(yuǎn)享受連續(xù)無上的快樂”的東西，是“一切具有這一品格的個(gè)體都可以共同享受的東西”，“簡(jiǎn)言之，就是認(rèn)識(shí)人的心靈與整個(gè)自然相一致”。 “自然”亦即實(shí)體或神，所以

31、，“至善”就是一種常駐不變的、永恒的、普遍的、最高的道德境界，這種境界是通過對(duì)神的認(rèn)識(shí)而達(dá)到的。心靈的最高德性在于知神，而知神也就是認(rèn)識(shí)人心與自然、實(shí)體或神的一致。53 一般意義上的善惡只有相對(duì)的意義，“至善”則是永恒不變的，不論在任何情況下都是真正的“至善”亦是普遍的，而不是個(gè)人私有的東西，否則它就是相對(duì)的。個(gè)別的和偶然的東西了.因而“至善”也就是從實(shí)體的高度認(rèn)識(shí)萬物的本質(zhì)，按照神圣的自然法則而生活。從某種意義上說，達(dá)到了“至善”也就意味著達(dá)到了自由。 自由的人絕少想到死亡；他的智慧，不是死的默念，而是生的沉思。 -斯賓諾莎54 除了精神幸福，斯賓諾莎的幸福還有另一層特殊含義，即通過對(duì)形而上

32、的對(duì)象的思辨而獲得心靈的快樂，這樣的快樂是持續(xù)的、平和的、求諸自己的。這種快樂一起是歷史上哲學(xué)家追求的目標(biāo)，與亞里士多德一樣，他稱之為最高的善。人的心靈與整個(gè)自然相一致，用中國哲學(xué)的術(shù)語說，就是天人合一、物我無分的境界，把自我融會(huì)在深思的對(duì)象之中，這是研究者常有的一種體驗(yàn)。他以自然整體為思辨對(duì)象，沉醉于自然，他感到人的一切，包括一切主觀感情、欲望，都是自然的一部分，因此而主張順應(yīng)自然，不以物喜，不以已悲。這也是一般意義上所說的倫理的態(tài)度。55 在斯賓諾莎看來，自由就是出于自身本性的必然性而存在、行動(dòng)和生活：“凡是僅僅由自身本性的必然性而存在、其行為僅僅由它自身決定的東西叫做自由。反之，凡一物的

33、存在及其行為均按一定的方式為他物所決定，便叫做必然或受制”1。因此，認(rèn)識(shí)自身本性的必然性，乃是從奴隸而成為自由人的根本途徑。從某種意義上說，斯賓諾莎所理解的自由就是對(duì)必然性的認(rèn)識(shí).1斯賓諾莎：倫理學(xué)，商務(wù)印書館，1983年版，第4頁。56 斯賓諾莎政治哲學(xué)真正蘊(yùn)涵，是為議論自由辯護(hù)，“人人都可以自由思想，說他心中的話”，”在一個(gè)自由的國度，和平所受的真正威脅，來自某些人企圖阻止人們自由的做出判斷，因?yàn)樽杂傻呐袛鄷?huì)使獨(dú)裁無法旅行”。57 從某種意義上說，斯賓諾莎面臨的哲學(xué)問題是如何克服笛卡兒的二元論，而從更深的層面說，他要解決的是人生所能通達(dá)的至善境界的問題。因此，斯賓諾莎哲學(xué)具有濃厚的倫理學(xué)色

34、彩，他的哲學(xué)體系由本體論、認(rèn)識(shí)論和倫理學(xué)三個(gè)部分組成，其中本體論是基礎(chǔ)，認(rèn)識(shí)論是手段，倫理學(xué)則是最高的目的。58因此，斯賓諾莎將他的主要著作命名為倫理學(xué)。這部著作從定義和公理出發(fā)，再到命題，之后還有推論、解說等等，完全按照幾何學(xué)的方法構(gòu)造了一個(gè)哲學(xué)體系，真正使笛卡兒將幾何學(xué)方法改造成為哲學(xué)方法的理想付諸現(xiàn)實(shí)，當(dāng)然這也妨礙了他直接提出并充分論證自己的思想。 斯賓諾莎的哲學(xué)體系對(duì)之後17世紀(jì)的科學(xué)運(yùn)動(dòng)的意義在于其決定論的解釋，為此後的科學(xué)一體化提供了藍(lán)圖。 59 黑格爾對(duì)斯賓諾莎哲學(xué)的評(píng)價(jià)非常高：“斯賓諾莎是近代哲學(xué)的重點(diǎn)：要么是斯賓諾莎主義，要么不是哲學(xué)”，“要開始研究哲學(xué)，就必須首先作一個(gè)斯賓

35、諾莎主義者”2。斯賓諾莎在一元論的基礎(chǔ)上，以幾何學(xué)方法建立了一個(gè)嚴(yán)密的哲學(xué)體系，在某種程度上實(shí)現(xiàn)了笛卡兒的理想。他的哲學(xué)思想不僅對(duì)萊布尼茨有深刻的影響，而且是德國古典哲學(xué)的理論來源之一。 2 德黑格爾：哲學(xué)史講演錄，第四卷，商務(wù)印書館，1978年版，第100、101頁。60 思考：斯賓諾莎哲學(xué)的目的是“探索什么是真正的善，使人們永遠(yuǎn)享受至高無上的幸福。”而“最大的善，就是對(duì)心靈與自然融為一體的認(rèn)識(shí)。 人越理解自然的秩序，就越能輕松地使自己從毫無用處的俗念中解脫出來；這就是所有的方法。”談?wù)勀愕睦斫狻?1第三節(jié) 萊布尼茲的客觀唯心論一、二迷宮二、邏輯與事實(shí)三、單子論五、生機(jī)論六、間斷性與連續(xù)性七

36、、神正論62 哥特弗里德威廉馮萊布尼茨（Gottfried Wilhelm von Leihniz，16461716年）出生于德國萊比錫，他是一位具有多方面才能的學(xué)者，在許多領(lǐng)域做出了卓越的貢獻(xiàn)。他在數(shù)學(xué)上與牛頓同時(shí)創(chuàng)立了微積分，在邏輯上提出了充足理由律，改進(jìn)了帕斯卡爾的加法器，創(chuàng)制了一種手搖式的計(jì)算機(jī)，提出了二進(jìn)位制，被人們稱為現(xiàn)代計(jì)算機(jī)的思想先驅(qū)。萊布尼茨與當(dāng)時(shí)的許多哲學(xué)家和科學(xué)家都有交往，如牛頓、惠更斯、費(fèi)爾瑪、霍布斯、馬勒伯朗士和波義耳等，也曾到荷蘭拜訪過列文虎克和斯賓諾莎。63萊布尼茨不僅是哲學(xué)家、科學(xué)家，而且是社會(huì)活動(dòng)家，甚至更多的是社會(huì)活動(dòng)家。他曾出任外交官、宮廷顧問、漢諾威圖書

37、館館長(zhǎng)。他積極創(chuàng)辦了柏林科學(xué)院，并且擔(dān)任第一任院長(zhǎng)。與此同時(shí)，他還力促在圣彼得堡、維也納和北京建立科學(xué)院，為此曾給當(dāng)時(shí)在位的康熙皇帝寫過信，可惜這些努力都沒有成功。64一、二迷宮 萊布尼茨在神正論中，把哲學(xué)基本問題歸結(jié)為兩個(gè)，稱之為“二迷宮”。他說：“我們的理性常常陷入兩個(gè)著名的迷宮。一個(gè)是關(guān)于自由和必然的大問題，特別是關(guān)于惡的產(chǎn)生和起源的問題；另一個(gè)問題在于關(guān)于連續(xù)性和間斷性的問題涉及它的要素的不可分的點(diǎn)的爭(zhēng)論?！保催\(yùn)動(dòng)、時(shí)間以及微積分的客觀依據(jù)是什么？）其單子論就是針對(duì)這兩個(gè)問題的解決方案。65二、邏輯與事實(shí) 萊布尼茨也認(rèn)為，邏輯規(guī)律是世界的根本規(guī)律，關(guān)于事實(shí)的因果關(guān)系和邏輯推理關(guān)系是一

38、致的，邏輯上的理由同時(shí)也是事實(shí)上的原因。所有原因可以分為兩種：必然理由和充足理由。必然理由服從矛盾律，充足理由服從充足理由律。 66 萊布尼茨說：“我們的推理建立在兩大原則之上，一是矛盾原則，憑借這一原則，我們判定包含著矛盾者為假，與假相對(duì)立或矛盾者為真；另一是充足理由原則，憑借這一原則，我們認(rèn)為，任何一件事如果是真實(shí)的或?qū)嵲诘?，任何一個(gè)陳述如果是真的，就應(yīng)該有一個(gè)為什么是這樣而不是那樣的理由，雖然這些理由常常不能為我們所知道”。67 萊布尼茨提出的充足理由律，是邏輯學(xué)史上一大發(fā)明。亞里士多德把邏輯規(guī)律總結(jié)為三個(gè)：矛盾律、同一律和排中律，這三個(gè)規(guī)律實(shí)際上都是說，矛盾者為假，不矛盾者為真。萊布尼

39、茨把它們歸結(jié)為矛盾律，他又加上一個(gè)新的邏輯規(guī)律，聲稱所有發(fā)生的事實(shí)都有一個(gè)為什么是這樣而不是那樣的充足理由。一切可能性都在上帝之中，在上帝看來，一切事實(shí)都有為什么是這樣而不是那樣的充足理由。68 兩種真理 萊布尼茨主張我們的所有觀念都是天賦的。另一方面，也肯定了感覺在認(rèn)識(shí)中的一定作用。 兩種真理論即推論的真理和必然的真理，也存在事實(shí)的真理和偶然的真理?！拔覀兊耐评硎墙⒃趦蓚€(gè)大原則上：69 1）矛盾原則。是關(guān)于推理的規(guī)則，憑著這個(gè)原則，我們判定包含矛盾者為假，與假的相對(duì)立或相矛盾者為真。 （2）充足理由原則。憑著這個(gè)原則，我們認(rèn)為：任何一件事如果是真實(shí)的或?qū)嵲诘?，任何一個(gè)陳述如果是真的，就必須有一個(gè)為什么這樣而不那樣的充足理由，雖然這些理由常?？偸遣荒転槲覀冿L(fēng)知道的。也有兩種真理：推理的真理和事實(shí)的真理。推理的真理是必然的，它們的。反面是不可能的；事實(shí)的真理是偶然的，它們的反面是可能的