從“外在世界”問題到辯證唯物主義-論青年馬克思的自然哲學(xué)思想

1、從“外在世界”問題到辯證唯物主義 青年馬克思的自然哲學(xué)思想摘要：主體主義哲學(xué)作為近代哲學(xué)將主體性發(fā)展到極端的理論形態(tài)，勢(shì)必要面對(duì)“外在世界”的客觀 性等問題，黑格爾的自然概念對(duì)這個(gè)問題給予了回應(yīng)。馬克思通過形式與物質(zhì)兩個(gè)范疇切入，揭示了主體主 義哲學(xué)“外在世界”即自然的“物性”本質(zhì)，同時(shí)揭示其本身存在的二律背反只能走向抽象主體性及宗教意 識(shí)。馬克思以人和物的“雙重實(shí)現(xiàn)”為目標(biāo)，將主體性和能動(dòng)性真正賦予人，從根本上消解了 “外在世界” 問題，為從早期的自然哲學(xué)思考走向成熟的唯物主義做了充分的準(zhǔn)備。關(guān)鍵詞：主體主義；“外在世界”；自然哲學(xué)；辯證唯物主義；主體性哲學(xué)；黑格爾；康德當(dāng)代哲學(xué)的重要任務(wù)之

2、一就是對(duì)主體性哲學(xué)進(jìn)行意識(shí)形態(tài)批判，批判的最終指向在于揭示“普遍主 體”所掩蓋的不平等及特殊利益。主體性哲學(xué)如果將主體“推向極端”就是主體主義哲學(xué)，這種哲學(xué)有時(shí) 又被詬病為“唯我論”，主體主義或“唯我”的認(rèn)識(shí)論勢(shì)必會(huì)產(chǎn)生“外在世界”的客觀性問題?？档隆⒑诟?爾等都致力于解答這個(gè)問題，他們?cè)噲D從自然哲學(xué)的探討中尋找答案，而他們對(duì)這個(gè)問題的回應(yīng)也往往 成為這類理論最容易受到“攻擊”的軟肋。對(duì)此，最終通向意識(shí)形態(tài)批判的初衷之一在于主體性哲學(xué)本 身存在的邏輯悖論，這被馬克思稱為“二律背反”。面對(duì)主體主義哲學(xué)的“外在世界”問題，首先需要澄清 何為主體及主體主義，而概念內(nèi)涵的分析繼而會(huì)產(chǎn)生“外在世界”的概

3、念。按照“內(nèi)在”對(duì)應(yīng)“外在”、“主 體”對(duì)應(yīng)“客體”的邏輯，則“外在世界”應(yīng)該是主體面對(duì)的“對(duì)象性(gegenstandliche)的世界”。其次要 解釋何為“客觀性”，這不僅涉及本體論中的“物質(zhì)”，也涉及認(rèn)識(shí)論中的“對(duì)象”，“對(duì)象”的確認(rèn)性依賴 于本體的“物質(zhì)”觀。按照這樣的脈絡(luò)，本文從分析青年馬克思1845年之前的文本入手，解析其如何從這 兩個(gè)方面解決“關(guān)于實(shí)體和自我意識(shí)的一切神秘莫測(cè)的崇高功業(yè)的問題”1主體主義的“外 在世界”問題，從根本上消解“自然和歷史的對(duì)立”，最終通向成熟的唯物主義立場(chǎng)。一、主體主義哲學(xué)的“外在世界”問題主體性與主體主義哲學(xué)自柏拉圖的理念論始，在實(shí)在世界與現(xiàn)象世界之

4、間游走的哲學(xué)家就已經(jīng)充分預(yù)設(shè)了主體的概念。理念論可以被理解為認(rèn)識(shí)主體關(guān)于不斷變化的實(shí)在世界的知識(shí)何以可能的問題。亞里士多德的實(shí)體概 念給予了認(rèn)識(shí)主體一種先驗(yàn)論證，即存在某種不變且可以被主體認(rèn)識(shí)的知識(shí)。認(rèn)識(shí)主體與主體性是不同 的，主體性的概念來自中世紀(jì)神學(xué)中的個(gè)體性概念。奧古斯丁在論意志的自由選擇中涉及了認(rèn)知者概 念，其在解決個(gè)人過失責(zé)任歸屬問題時(shí)討論人的本質(zhì)進(jìn)而討論了個(gè)體性問題。雖然亞里士多德認(rèn)為知識(shí) 是關(guān)于認(rèn)識(shí)客體的功能并且依賴于認(rèn)識(shí)客體，即主客體的兩面性都得到了確認(rèn)，但由于中世紀(jì)對(duì)超自然 的神跡或啟示等因素的強(qiáng)調(diào)，將創(chuàng)造與認(rèn)識(shí)都建立在神學(xué)基礎(chǔ)之上，因而凸顯人性的啟蒙運(yùn)動(dòng)“再次引 入”的個(gè)體

5、性就帶有了明顯的主體性特征，于是開創(chuàng)了主體主義傳統(tǒng)的先河。笛卡爾將個(gè)體性帶入自我意 識(shí)的自我概念，對(duì)知識(shí)條件的主體性考慮由個(gè)體自我問題上升到人類的主體性問題，賦予了認(rèn)識(shí)論新的 形式。于是，亞里士多德的主客體雙面同等確認(rèn)的局面被逐漸改變，走向了主體性的“自我意識(shí)”和思維 的內(nèi)在性一面。由此，“我們踏入了一種獨(dú)立的哲學(xué)。這種哲學(xué)明白：它自己是獨(dú)立地從理性而來，自我意 識(shí)是真理的主要環(huán)節(jié)在這個(gè)新的時(shí)期，哲學(xué)的原則是從自身出發(fā)的思維，是內(nèi)在性，這種內(nèi)在性一 般地表現(xiàn)在基督教里，是新教的原則?，F(xiàn)在的一般原則是堅(jiān)持內(nèi)在性自身，拋棄僵死的外在性和權(quán)威， 認(rèn)為站不住腳近代哲學(xué)是以思維為原則的思維是一個(gè)新的基礎(chǔ)

6、”。以思維為出發(fā)點(diǎn)表明主體 主義哲學(xué)只能在認(rèn)識(shí)論的層面上處理“外在世界”的客觀性問題，這是近代主體主義哲學(xué)的集中表述。因 此，問題轉(zhuǎn)化為如何確保認(rèn)識(shí)的不是幻象，或者說如何將“清晰明白”的確定性與真理等同起來，笛卡爾 不能給出任何答案。于是，后笛卡爾的認(rèn)識(shí)論走向了主體性“內(nèi)部”。自然及“外在世界”問題進(jìn)入主體性的“內(nèi)部”，對(duì)象性的世界即為主體的“外在世界”。如果僅僅由自我意識(shí)的主體性出發(fā)， 勢(shì)必會(huì)面臨主觀性與客觀性的問題。如果缺乏了一致或確證的對(duì)象，個(gè)體認(rèn)知似乎無法獲得客觀性的基 礎(chǔ)。作為主體主義哲學(xué)最典型的代表單子論曾遭到羅素尖銳的質(zhì)詢，而質(zhì)詢的實(shí)質(zhì)正是“外在世界”所引 起的矛盾?！斑@里，萊布

7、尼茨本來應(yīng)該發(fā)現(xiàn)存在著一個(gè)很大的困難一這困難困擾著每一個(gè)單子論，而且 一般地也困擾著每一種在承認(rèn)外在世界的同時(shí)又堅(jiān)持空間的主觀性的哲學(xué)?！? 具體來說，羅素認(rèn)為萊 布尼茨其實(shí)不自覺地會(huì)面對(duì)兩種時(shí)空觀在主觀時(shí)空觀和客觀時(shí)空觀之間徘徊不定，原因在于主觀 時(shí)空觀僅限于每個(gè)單子內(nèi)部知覺之間的關(guān)系，而客觀時(shí)空觀給予知覺間的關(guān)系涉及知覺的對(duì)象作為對(duì)應(yīng) 物之間的關(guān)系：這種關(guān)系涉及所有單子，且在任意一個(gè)可能世界中都存在這樣一個(gè)共同確定的關(guān)系，因 此這種關(guān)系具有某種客觀性一都有且只有同一個(gè)時(shí)間空間關(guān)系。此處，“每一個(gè)單子論”可以視作主 體主義哲學(xué)的一種別稱，單子論中“純粹觀念的東西”“理性的存在物” “心理的東

8、西”等都是對(duì)其時(shí)空 關(guān)系的定性。但是這樣的典型主體主義哲學(xué)的表述更加使得時(shí)空與“外在世界”的客觀性含糊不清。即 使康德從主體的認(rèn)知結(jié)構(gòu)中尋找先天或先驗(yàn)性的客觀基礎(chǔ)，但與物自體的“隔離”卻把世界導(dǎo)向了 “不 可知”。黑格爾的自然概念試圖降低主體性的主觀性，他在邏輯學(xué)中提出理念在其自身的絕對(duì)真理中將 自己的反照的直接理念作為自然的理念，自然作為自身他在形式的理念本身正是作為主體自身的否定，正 是這種否定使得自然具有了外在性的規(guī)定性，黑格爾只是以“外在世界”直接表示自然，但這仍然不能改 變自然界是精神的“自我異化”的產(chǎn)物，自然界的本原在黑格爾那里仍是精神本身。主體主義哲學(xué)的敘事框架為了 “回應(yīng)”上述

9、羅素對(duì)主體主義認(rèn)識(shí)論矛盾的質(zhì)疑，以單子論為典型的主體主義哲學(xué)會(huì)作出如下 解釋。主客體“同一性”預(yù)設(shè)。笛卡爾的“我思(cogito) ”不僅確立了自我意識(shí)的主體性，也將哲學(xué) 關(guān)注的重點(diǎn)變成如何建立一種獨(dú)立于認(rèn)識(shí)客體的普遍科學(xué)，這也是萊布尼茨的普遍數(shù)學(xué)(mathesis universalis)計(jì)劃所蘊(yùn)含的理想。無論如何，以笛卡爾為代表的主體主義的認(rèn)識(shí)論包含了以下兩個(gè)層層 遞進(jìn)的預(yù)設(shè)：首先主體作為一種“旁觀者”對(duì)意識(shí)的內(nèi)容以清晰性、確定性等標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行概念演繹分析，用 “審視”的眼光檢測(cè)認(rèn)識(shí)客體或認(rèn)識(shí)對(duì)象；其次是更深一層的預(yù)設(shè)一雖然認(rèn)識(shí)客體被認(rèn)作獨(dú)立于主 體而存在，但主體與客體是同一的。當(dāng)主體認(rèn)識(shí)的內(nèi)

10、容出現(xiàn)不一致時(shí)，審問的對(duì)象是感知，而非“外在世 界”的客觀性以及主客體的同一性。這是一種基礎(chǔ)主義的信條。“單元的封閉性”一自足性。主體主義哲學(xué)不僅規(guī)定了主體內(nèi)部是所有事件發(fā)生與變化的場(chǎng)所， 也規(guī)定了這種場(chǎng)所的封閉性一無任何互動(dòng)、無任何外來影響、無任何開放性。主體主義哲學(xué)的封閉性 特征自然繼承于天主教神學(xué)的思維模式一一帝的大全在中世紀(jì)主體主義或基礎(chǔ)主義的“整全”模式 不僅適用于人，也適用于各種獨(dú)立的事物。后笛卡爾哲學(xué)無論是觀念論還是唯物論的單元或元素都被 設(shè)想為一個(gè)封閉的整全系統(tǒng)。質(zhì)料與形式、主體與現(xiàn)象、本質(zhì)與實(shí)存都囊括在這個(gè)自成一體的封閉系統(tǒng) 中，有關(guān)運(yùn)動(dòng)和力的起源與規(guī)定，主體的內(nèi)與外、主體與

11、對(duì)象以及整個(gè)宇宙圖景的關(guān)系都內(nèi)在于主體內(nèi) 部，所謂的“外在世界”其實(shí)根源于主體對(duì)世界的感知與思考方式。單子“無窗”在當(dāng)今看起來匪夷所 思，但卻是近代思想主體主義哲學(xué)的必然產(chǎn)物?！巴庠谑澜纭北厝淮嬖诘纳駥W(xué)前提。中世紀(jì)神學(xué)背景使得近代哲學(xué)幾乎沒有涉及“外在世界”問 題，不涉及當(dāng)然不表示“外在世界”的問題不存在。從上帝存在的必然性推斷出世界存在的必然性是中 世紀(jì)神學(xué)與早期近代哲學(xué)的推理邏輯。如果外在世界不存在，“這是屬于不符合神圣智慧的一類事情的， 因而不會(huì)發(fā)生，雖然它們也可以發(fā)生”囹。反過來，“外在世界”必然存在的終極原因是上帝。但是問題顯 而易見，如果上帝將“外在世界”變?yōu)椤凹傧蟆眮砥垓_我們，我

12、們?cè)撊绾畏直嬲媾c假？理性主義的工具是理 性,經(jīng)驗(yàn)主義的工具是經(jīng)驗(yàn)，但二者在哲學(xué)史中的爭(zhēng)論最終也未能在根本上解決“外在世界”問題。理性主義和經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)識(shí)論解釋的嘗試。近代主體主義哲學(xué)試圖在認(rèn)識(shí)論及其對(duì)應(yīng)的方法論 相結(jié)合的層面上解決“外在世界”的問題。例如，從霍布斯和伽桑迪的原子論出發(fā)復(fù)興古希臘的“活力 論”、物質(zhì)“唯靈論”。但是從思想史和思維發(fā)生學(xué)的視角看,這恰恰說明近代主體主義哲學(xué)本體論的不 徹底性一一直接從“物質(zhì)的本性是什么”的問題出發(fā)，而非直面“物質(zhì)是否存在”這個(gè)更為根本的問題， 而這個(gè)問題是事關(guān)“外在世界”問題是否被有效解答的關(guān)鍵。雖然近代原子論在本體論上得到了復(fù)興， 但卻轉(zhuǎn)向動(dòng)力學(xué)發(fā)展

13、。盡管動(dòng)力學(xué)為近代自然科學(xué)的發(fā)展提供了良好的基礎(chǔ)與方向，然而這種動(dòng)力學(xué)在 本體論的意義上最終將轉(zhuǎn)化成心理學(xué)。事實(shí)上，在將物質(zhì)的本性規(guī)定為“力”的時(shí)候，主體主義的動(dòng)力學(xué) 并未回答“外在世界”問題。當(dāng)然近代思想家并非沒有遭到“外在世界”問題的非難，但這只在非哲學(xué)的 常識(shí)層面僅僅因?yàn)閳?jiān)持主客體同一性的信條而相信理性可以保證“內(nèi)外”一致，且由于經(jīng)驗(yàn)世界中科學(xué) 預(yù)測(cè)的非必然性成功，“外在世界”的客觀性便得到了最好的確認(rèn)，這種缺乏根基且雜糅“信任”理性主 義或經(jīng)驗(yàn)主義的認(rèn)識(shí)論的解釋恐怕很難具有說服力。上述四個(gè)方面應(yīng)該集齊了主體哲學(xué)面臨的“外在世界”的客觀性問題及其解決方案的內(nèi)容,但無論 如何，這些預(yù)設(shè)、方

14、案、解釋等都無法真正解決這個(gè)問題，這種理論困局是青年馬克思面對(duì)的重要議題， 而對(duì)這個(gè)問題的解決為辯證唯物主義哲學(xué)的誕生提供了重要契機(jī)。二、馬克思對(duì)主體主義哲學(xué)的批判青年馬克思在博士論文中對(duì)德謨克利特抽象僵化的原子概念的批判以及對(duì)伊壁鳩魯具有“偏斜” 的原子的青睞都含有對(duì)“外在世界”議題的回應(yīng)。在某種意義上可以說，馬克思是通過凝視古代自然哲學(xué) 的思想，才將“外在世界”問題置于唯物史的視域中。他重新引入黑格爾左派忽視的唯物主義傳統(tǒng)，通過 否定黑格爾的自然哲學(xué)，繼承了費(fèi)爾巴哈的自然主義宗教批判以及對(duì)象性原則，沿著批判哲學(xué)的邏輯 路徑，堅(jiān)持自然哲學(xué)史思想發(fā)展的關(guān)鍵思路，堅(jiān)持既要“突出事物本身”，又不能

15、脫離現(xiàn)實(shí)存在，進(jìn)而具 體地揭示出主體主義哲學(xué)的“物性”概念以及其必然陷入的“二律背反”狀況，以此澄清“外在世界”的 問題，為德意志意識(shí)形態(tài)中成熟的自然一歷史、唯物主義與政治革新相結(jié)合的歷史唯物主義思想作出 了充分的理論論證。（一）馬克思對(duì)“外在世界”問題的澄清在馬克思看來，主體主義哲學(xué)的“外在世界”實(shí)質(zhì)上是主體意識(shí)的“外化”世界，這種外化就是黑格爾 意義上具有“異在形式的觀念”的自然界，這種自然作為觀念自身的否定而“外在”于自身，這種“外在性”構(gòu) 成一種對(duì)于自身的規(guī)定性,此處觀念或精神只是表現(xiàn)為自然界，這種“外在性”的本質(zhì)仍然是觀念同。即使 提到了自然界，也是主體意識(shí)設(shè)定的“物性”自然界，馬克

16、思稱這種外在性為“外化”，這種“自然界只不 過是觀念的異在的形式” 6o這種主體設(shè)定的“外化自然界”是非現(xiàn)實(shí)的人和非現(xiàn)實(shí)的自然界，它使得現(xiàn) 實(shí)的人和現(xiàn)實(shí)的自然界僅僅成為這種“外化自然界”的謂語(yǔ)和象征。馬克思認(rèn)為這是完全顛倒的關(guān)系，而 且正是這種顛倒關(guān)系使得宗教的神秘性乘虛而入。馬克思在1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿中指出黑格爾的錯(cuò)誤同樣針對(duì)的也是“外在世界”問題的本 質(zhì)，這種看似主體一客體的矛盾統(tǒng)一體存在“內(nèi)”與“外”之分，只是“外”仍然是思想在對(duì)象性中異化 出來以“現(xiàn)實(shí)性”自居的抽象世界，思維成為“自?shī)首詷贰?，歷史和現(xiàn)實(shí)被消解。當(dāng)黑格爾進(jìn)而將感性、宗 教、國(guó)家權(quán)力等精神性的本質(zhì)認(rèn)作人的本質(zhì)，使自然

17、界的人性和歷史所創(chuàng)造的自然界一一人的產(chǎn)品的人 性都變現(xiàn)為抽象精神的產(chǎn)品的時(shí)候，盡管其中包含了豐富的辯證法，他也仍然無法解決“外在世界”問 題。黑格爾以精神形式出現(xiàn)的一切要素都是馬克思要批判并揚(yáng)棄的內(nèi)容。（二）主體主義的“物性”的實(shí)質(zhì)及其宗教批判向度馬克思在對(duì)精神現(xiàn)象學(xué)的摘要中繼續(xù)以黑格爾“意識(shí)的對(duì)象就是自我意識(shí)，對(duì)象就是對(duì)象化的 自我意識(shí)、作為對(duì)象的自我意識(shí)”為出發(fā)點(diǎn)直接將“自我das Selbst復(fù)歸的東西”設(shè)定為“物性”，這種物 性就是被外化的自我意識(shí)，當(dāng)自我意識(shí)的主體只是抽象的主體，其對(duì)象的“物性”并非真正的自然的和現(xiàn) 實(shí)的物，只是自我外化設(shè)定的“物性”。馬克思認(rèn)為這種設(shè)定的外化的“物性

18、”不是現(xiàn)實(shí)的物，而是沒有 生命的、自然的、具備并附有對(duì)象性的（物質(zhì)的本質(zhì)力量的）存在物。它只是自我意識(shí)純粹的創(chuàng)造物，沒 有獨(dú)立性和現(xiàn)實(shí)性，并非馬克思所謂“物質(zhì)存在物”，因而缺乏真實(shí)的客觀性。脫離現(xiàn)實(shí)性的“外化”世 界最終的指向是宗教，這也是馬克思宗教批判的邏輯進(jìn)路。馬克思在博士論文中指出希臘哲學(xué)家對(duì)天體 的崇拜實(shí)質(zhì)正是對(duì)他們自身精神的崇拜，因?yàn)椤霸谖镔|(zhì)的形態(tài)下同抽象的物質(zhì)作斗爭(zhēng)的抽象形式，就是 自我意識(shí)本身”7。這種抽象形式的本質(zhì)仍然是主觀性的，同時(shí)也體現(xiàn)出宗教的本質(zhì)特征。當(dāng)這種抽象的 個(gè)別的自我意識(shí)被設(shè)定為絕對(duì)的原則，一切真正的和現(xiàn)實(shí)的世界都被取消了。如果這種絕對(duì)再“上升”為 超驗(yàn)的，這就是

19、宗教。雖然馬克思在此處沿襲了費(fèi)爾巴哈的自然宗教批判傳統(tǒng)，但馬克思已經(jīng)產(chǎn)生了 “非 理性的合理化”批判、人的物化、異化勞動(dòng)等思想的萌芽。（三）主體主義的“二律背反”馬克思的宗教批判的目的是為唯物主義做理論準(zhǔn)備。恩格斯強(qiáng)調(diào)，馬克思“同黑格爾哲學(xué)的分離在 這里也是由于返回到唯物主義觀點(diǎn)而發(fā)生的” 8。由宗教批判走向唯物主義是馬克思放棄黑格爾選擇費(fèi) 爾巴哈的重要契機(jī)。盡管通常認(rèn)為博士期間的青年馬克思是“黑格爾的學(xué)生”，但是其博士論文中對(duì)主體 主義“二律背反”的批判以及巴黎手稿中對(duì)“異化勞動(dòng)”的分析都充分展示了馬克思通向唯物主義的 傾向。馬克思從古希臘的自然哲學(xué)入手，揭示崇拜“自身中包含著個(gè)別性因素的獨(dú)

20、立的自然”的信念中 蘊(yùn)含著矛盾所展示的“形式和物質(zhì)之間、概念和實(shí)存之間的二律背反” 1。馬克思不同意德謨克利特的 原子概念，其中重要的原因在于后者將原子作為一種物質(zhì)基質(zhì)的“元素”，于是原子按照它們的概念成 為自然界絕對(duì)的、本質(zhì)的形式，而“這個(gè)絕對(duì)的形式現(xiàn)在降低為現(xiàn)象世界的絕對(duì)的物質(zhì)、無定形的基質(zhì) 了” 11。馬克思認(rèn)為,伊壁鳩魯?shù)膫ゴ筘暙I(xiàn)在于其將作為“本原”即原則的原子同僅僅作為“元素”的原子 區(qū)別開來。他認(rèn)為，本原性的原子包含存在與本質(zhì)、物質(zhì)與形式之間的矛盾，雖然原子之本質(zhì)背離其概念 但又在其自身之中完成自己的觀點(diǎn)。事實(shí)上，本質(zhì)和概念并非同一的，表現(xiàn)出青年馬克思已經(jīng)試圖與黑 格爾發(fā)生斷裂的重

21、要跡象。原子的概念與實(shí)存這兩個(gè)范疇在原子從潛在到實(shí)存的過程中辯證地相互實(shí) 現(xiàn)，原子的本質(zhì)蘊(yùn)含了多樣性和個(gè)性化，在與概念的互動(dòng)中二者的聯(lián)系本應(yīng)仍然與原子的主體有關(guān)，原 子的個(gè)別性和多樣性作為沒有絕對(duì)規(guī)律的可能性才是其現(xiàn)實(shí)性的特征，具有個(gè)別性和獨(dú)立性的物質(zhì)（原 子）才是世界的根本。黑格爾認(rèn)為本質(zhì)和實(shí)存是同一的，理性和現(xiàn)實(shí)是統(tǒng)一的。但馬克思在博士論文中 早已認(rèn)識(shí)到思想和存在的脫節(jié)，他指出天體這種實(shí)存本應(yīng)該是“原子的偶然復(fù)合,天體中發(fā)生的過程被 說成是這些原子的偶然運(yùn)動(dòng)” 12，情況卻相反，由于對(duì)同一性的信奉，天體被認(rèn)作是“永恒的和不朽的， 因?yàn)樗鼈兪怯肋h(yuǎn)按照同一方式運(yùn)行的，亞里士多德甚至認(rèn)為，它們具

22、有特殊的、更高的、不受重力約束 的元素” 13o這種思路為占星術(shù)、神話鋪平了道路,是馬克思不能接受的。按照馬克思的分析，如果天體 是永恒的和不變的，其自身內(nèi)的重力和自身的運(yùn)動(dòng)作為個(gè)別性在其永恒和絕對(duì)中的融合是存在矛盾的， 這就取消了天體的自然實(shí)在性。如果按照這種理論進(jìn)路,接下來“把那只在抽象的普遍性的形式下表現(xiàn) 其自身的自我意識(shí)提升為絕對(duì)的原則”，而由于這種“抽象的普遍的自我意識(shí)本身具有一種在自身中肯 定自己的欲望”，當(dāng)這種欲望得到肯定的時(shí)候，事物本身就同時(shí)被否定了網(wǎng)。這就是主體主義的“二律背 反”。縱觀主體主義哲學(xué)，無論是斯賓諾莎的唯物主義傾向、萊布尼茨的單子、康德的“人為自然立法”、 費(fèi)希

23、特的“自我”、謝林的同一哲學(xué)的理智直觀，還是黑格爾的絕對(duì)精神，甚至是自然哲學(xué)的原子論的廣 延（形狀、體積）、重力、可分性、不可入性、時(shí)間與空間等問題，都是笛卡爾的二元論的思維投射，幾乎 都存在馬克思上述分析的主體主義的“二律背反”。三、馬克思對(duì)“外在世界自然”的確認(rèn)（一）馬克思的辯證唯物主義對(duì)形式與物質(zhì)的范疇分析如上所述，馬克思指出主體主義“二律背反”的根本原因在于形式和物質(zhì)兩個(gè)范疇最終落入了主體 意識(shí)或觀念的層面，即使這兩個(gè)范疇構(gòu)成的矛盾體現(xiàn)了辯證法，但都是虛幻的辯證法，都是自我意識(shí)的 游戲，與“外在世界”無關(guān)。同時(shí)，從形式和物質(zhì)的范疇入手，分析馬克思的“外在世界”也是分析其唯 物主義世界觀

24、的鑰匙。馬克思也曾提出：“觀念之物無非就是被移置和運(yùn)渡到人的頭腦中的質(zhì)料之物罷 了?！?5 因此，這把鑰匙將會(huì)打開理解馬克思唯物主義的新的大門，呈現(xiàn)不同的風(fēng)景。馬克思與青年黑格爾派分道揚(yáng)鐮的重要原因在于馬克思的唯物主義立場(chǎng)的選擇，但是馬克思提出 的唯物主義并非通常被認(rèn)為的質(zhì)料主義或物質(zhì)主義一與形式相對(duì)、未被賦予形式的原材料。朗格指 出“十足的唯物論”的“決定性的特征”是“物質(zhì)之純唯物的性質(zhì)，只認(rèn)一切現(xiàn)象（包含目的論的現(xiàn)象和 精神的現(xiàn)象）的成立，均由于質(zhì)料合于普遍運(yùn)動(dòng)法則的運(yùn)動(dòng)” 16o這種定性蘊(yùn)含了三個(gè)預(yù)設(shè)：內(nèi)在性、理 性、封閉單元，認(rèn)為物質(zhì)在“主體”這個(gè)封閉系統(tǒng)之內(nèi)生成或形成形式，在黑格爾哲

25、學(xué)的傳統(tǒng)中認(rèn)為“主 體即實(shí)體”即“一切問題的關(guān)鍵在于：不僅把真實(shí)的東西或真理理解和表述為實(shí)體，而且同樣理解和表 述為主體” 17o通常將封閉性認(rèn)作是實(shí)體的特性，但此處的封閉性指主體主義哲學(xué)中主體的封閉性。理 性是這個(gè)主體封閉單元系統(tǒng)的保障。這種唯物主義是內(nèi)在生成的理性唯物主義，物質(zhì)的決定性使得其也 可以被稱為質(zhì)料主義。馬克思繼承和發(fā)展了亞里士多德原初的思想內(nèi)涵，如何認(rèn)識(shí)質(zhì)料和形式的關(guān)系以 及組成模式，成為理解馬克思的物質(zhì)世界的關(guān)鍵。如果按照朗格的觀點(diǎn)，質(zhì)料和形式二者所占比例的不 同決定了存在不同形式與不同程度的唯物主義，極端的唯物主義堅(jiān)持世界是由物質(zhì)或純粹的質(zhì)料構(gòu)成， 且萬物均可以還原為物質(zhì)，

26、但這并不代表取消了形式的存在，極端唯物論符合將世界量化從而工具化的 世界觀。推知即便有人參與到物質(zhì)世界之中，人也是可以被還原為物質(zhì)世界的一部分。這樣的唯物論往 往被誤認(rèn)為馬克思的“人化自然”或“社會(huì)的自然”，但實(shí)際上這與馬克思唯物主義內(nèi)涵背道而馳，與馬克 思所謂“外在世界”的客觀性相去甚遠(yuǎn)。馬克思認(rèn)為當(dāng)原子的本質(zhì)同其概念相背離之時(shí)，“物質(zhì)已經(jīng)同形式和解并成為獨(dú)立的東西,個(gè)別的 自我意識(shí)便從它的蛹化中脫身而出，宣稱它自己是真實(shí)的原則，并敵視那已經(jīng)獨(dú)立的自然”18。這種獨(dú)立 的自然的反面一真實(shí)的原則就是唯物主義的原則，物是與人有關(guān)的物，雖以物為出發(fā)點(diǎn)，但以人為立足 點(diǎn)。正如馬克思批判布魯諾-鮑威爾

27、將思辨哲學(xué)推向極端、將自我意識(shí)絕對(duì)化的做法是典型的主體主義 哲學(xué)，將封閉的自我意識(shí)絕對(duì)化從而使其上升為普遍且無限的自我意識(shí)，這個(gè)“范疇”是根本脫離了人和 人的總體關(guān)系的人的思想創(chuàng)造物，這種創(chuàng)造物無法具有特殊性和歷史性，更無客觀真實(shí)性可言，脫離了 現(xiàn)實(shí)的、活生生的人的真實(shí)世界不存在，脫離了物質(zhì)的、具體環(huán)境的作為“范疇”或形式的人也非“現(xiàn)實(shí) 的人和現(xiàn)實(shí)的人類”。這清楚地表明馬克思的唯物主義的歷史性、具體性和關(guān)系性。于是，“外在世界”在馬克思這里，首先是“當(dāng)現(xiàn)實(shí)的、肉體的、站在堅(jiān)實(shí)的呈圓形的地球上呼出和 吸入一切自然力的人通過自己的外化把自己現(xiàn)實(shí)的、對(duì)象性的本質(zhì)力量設(shè)定為異己的對(duì)象時(shí)”19 才出現(xiàn)

28、的，它具有真實(shí)客觀性?？陀^對(duì)象性世界的設(shè)定是由對(duì)象性的物質(zhì)存在物完成的，包含著對(duì)象性的東西 與活動(dòng)，“它所以創(chuàng)造或設(shè)定對(duì)象，只是因?yàn)樗菍?duì)象設(shè)定的，因?yàn)樗緛砭褪亲匀唤纭?。如果說把馬 克思在這里提出的自然界當(dāng)作我們正在討論的“外在世界”那就太過于狹隘了，這種理解不僅僅是簡(jiǎn)單 地縮小了自然界或“外在世界”的范圍，其實(shí)質(zhì)更是原則性的錯(cuò)誤。因?yàn)樵隈R克思看來，“人直接地是自 然存在物”, 一方面說明人具有自然力、生命力、能動(dòng)性，具有天賦或欲望等主動(dòng)性；另一方面由于這 種自然存在性，人并非無限制，人不僅要受到自身感性的、欲望的、需求的、對(duì)象性的各種限制，也要受 到來自在自身之外存在的“周遭環(huán)境”，即自然

29、界或人類社會(huì)等所帶來的被動(dòng)性的限制?！罢f一個(gè)東西是 感性的，是說它是受動(dòng)的?！?2至此，馬克思的唯物論已初見端倪，其指的“物”并非傳統(tǒng)的“質(zhì)料”意義 上的“物”，也不是主體意識(shí)設(shè)定的“物性”，而是“人作為對(duì)象性的、感性的存在物”23，不僅具有主動(dòng) 對(duì)象化的“對(duì)象”，也具有被對(duì)象化的“受動(dòng)性”即存在于自身之外的對(duì)象的“他物、另一個(gè)現(xiàn)實(shí)”24，二 者合起來構(gòu)成馬克思意義上的自然與世界。馬克思的唯物主義不僅強(qiáng)調(diào)了形式和物質(zhì)的辯證“雙重實(shí)現(xiàn)”，而且凸顯了世界的關(guān)系性本質(zhì)。馬 克思對(duì)伊壁鳩魯原子偏斜現(xiàn)象的解釋成為學(xué)界關(guān)注的亮點(diǎn)。伊壁鳩魯將偶然性作為原子的支配性范疇， 重視原子的偏斜運(yùn)動(dòng)，成為馬克思認(rèn)為其

30、較之德謨克利特具有優(yōu)越性的原因。伊壁鳩魯認(rèn)為偏斜的原因 在于原子間的碰撞，碰撞導(dǎo)致路徑的偏斜正是原子自由的根源所在。因此，原子的本質(zhì)存在于原子之間 的相互關(guān)系，偏斜運(yùn)動(dòng)存在于原子之間，只有唯一原子的世界是無法發(fā)生相互之間碰撞的。同理，馬克思 認(rèn)為人的本質(zhì)也存在于人與人的關(guān)系之中，“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是 一切社會(huì)關(guān)系的總和”閩。人的“本質(zhì)只能被理解為類，理解為一種內(nèi)在的、無聲的、把許多個(gè)人自然 地聯(lián)系起來的普遍性”。馬克思以同一性和矛盾性為統(tǒng)一的基礎(chǔ)，以差異性為根本對(duì)象，對(duì)相對(duì)的構(gòu) 成要素之間的辯證歷史性，建構(gòu)了一個(gè)體現(xiàn)相互作用原理且可以進(jìn)行關(guān)系性分析與描述的“外

31、在世界”， 主體之間、主客體之間、客體之間的多樣化世界中的各種本質(zhì)性關(guān)系性直接消解了 “外在世界”問題，也 為馬克思的異化思想提供了雛形，即馬克思基于作為生產(chǎn)者的勞動(dòng)者和與生產(chǎn)者相關(guān)聯(lián)的其所生產(chǎn)的產(chǎn) 品的內(nèi)在關(guān)系中衍生出來的人與物的關(guān)系最終歸旨于人與人的關(guān)系。這種歸旨與主體主義抽象的人的主 體性和能動(dòng)性不同，馬克思的辯證唯物主義真正以人的主體性和能動(dòng)性確認(rèn)了世界的客觀性，真正解決 了人與世界的統(tǒng)一性和同一性的問題。（二）真正以人的主體性和能動(dòng)性確認(rèn)世界的客觀性馬克思在用異化的邏輯批判黑格爾對(duì)自然界的外化的時(shí)候，已經(jīng)開始對(duì)無內(nèi)容的純形式的抽象充 滿了厭惡，他認(rèn)為這樣的“外在世界”是“無眼、無牙、無耳、無一切的思維”27，只是黑格爾意義上的在 “感性的、外在的形式下重復(fù)邏輯的抽象概念”，“在自身中轉(zhuǎn)動(dòng)的并且在任何地方都不向現(xiàn)實(shí)看一看的 思維勞動(dòng)的純粹產(chǎn)物”。馬克思對(duì)“自我對(duì)象化的內(nèi)容豐富的、活生生的、感性的、具體的活動(dòng)”29 充 滿了渴望。關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱開篇對(duì)一切“對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理 解，而不是把它們當(dāng)作感性的人的活動(dòng)，當(dāng)做實(shí)踐去理解，不是從主體