近代中國的“亞洲主義”話語

1、引言在近代中日關(guān)系的歷史演變過程中，亞洲主義(Asianism)無疑占據(jù)著重要的位置。亞洲主義自明治時期在日本出現(xiàn)之后，隨著時間的推移，被賦予了種種不同的內(nèi)涵。在實踐上，由于和日本對中國的侵略絲絲相連，亞洲主義被批判為助長日本侵略中國的意識形態(tài)。戰(zhàn)后，在日本以魯迅研究而著名的竹內(nèi)好發(fā)表了亞細亞主義一文。他在文中提出，亞洲主義既有日本對亞洲進行侵略的一面，又有加強日本與亞洲各國之間連帶感的一面1。竹內(nèi)的此種觀點在日本立刻引起了廣泛的爭論，也喚起了學界對亞洲主義的興趣。直至今日，關(guān)于亞洲主義的研究在日本仍然倍受注目，不斷有新的著述問世2。不同敘述中的亞洲主義既反映了戰(zhàn)后日本國內(nèi)社會思潮的變化，也寄

2、托了研究者們不同的鄉(xiāng)愁-或?qū)ふ抑腥諆蓢?jīng)有過或可能出現(xiàn)的黃金時期，或為日本對中國及其它亞洲國家的侵略進行辯護。面對日本目前在后民族國家和全球化時代所遭遇的種種問題，還有一些人試圖從亞洲主義入手作出解釋，乃至尋求出路3。在中國學界，人們歷來認為，亞洲主義是一種用華麗的詞藻包裝起來的侵略思想。但是，在有關(guān)中日關(guān)系的著述里，涉及亞洲主義的文字卻極少越出孫中山大亞細亞主義的范圍4。人們不難看到這樣一種互相矛盾的敘述：亞洲主義在成為日本民族主義對外侵略工具的同時，也曾經(jīng)在特定的時期為孫中山的中國革命敲了邊鼓。這種亦此亦彼的相對主義敘述，顯然無助于從根本上把捉亞洲主義與近代中國的關(guān)系。筆者關(guān)心和研究亞洲

3、主義問題，不止是基于對上述敘述的不滿，更是基于對近代中國的現(xiàn)代性(modernity)形成問題的思考。如果簡單地回顧一下西潮東漸后一百多年來的東亞歷史，不難發(fā)現(xiàn)，當中國傳統(tǒng)的以華夷思想為基礎(chǔ)的朝貢貿(mào)易的世界體系，受到西方以近代國家和資本主義市場為核心的世界體系的挑戰(zhàn)并逐漸崩潰時，新崛起的日本便以亞洲主義為張本，向中國和東亞其它國家強制推行過另一種世界體系-大東亞共榮圈。中國近代民族國家(modernnation-state)由于建構(gòu)在上述三種世界體系相互沖突和消長之下，難免與亞洲主義發(fā)生一定的思想聯(lián)系。實際上，在二十世紀上半葉的中國，抱有各種理念的政治人、知識人和宗教人，從不同的立場或呼應(yīng)或批

4、判過亞洲主義。本文不打算詳細檢討日本的亞洲主義問題，這在日文著述里已經(jīng)被廣加討論。限于篇幅，本文將重點考察近代中國語境里的亞洲主義話語，即當近代日本人和日本國家將亞洲主義推向中國時，為建設(shè)近代國家而奮斗的中國人和中國的政治勢力是如何面對亞洲主義的？具體而言，第一、通過分析日本亞洲主義話語的多義性，解釋其中所蘊含的日本民族主義和超民族主義的內(nèi)容，以及近代中國人對此所作的反應(yīng)。第二、考察孫中山亞洲主義話語的內(nèi)涵及其變異。第三、以李大釗對亞洲主義的批判為例，闡述李的新亞細亞主義在中國共產(chǎn)黨的中華民族理念形成中所占的位置。第四、從新宗教團體紅卍字會的救世主義和日本亞洲主義的關(guān)系來探究東北地區(qū)紅卍字會對

5、日本亞洲主義的迎合，以及由此而面臨的困境。最后，基于上述考察，本文還將對亞洲主義在中國近代國家形成中的意義作一概觀。!-empirenews.一、在國家與超國家之間：亞洲主義的坐標軸亞洲主義在近代日本的出現(xiàn)并非偶然，它是幕府末期國學和儒學探討日本與外部世界關(guān)系的延續(xù)。當西力東漸后，日本的思想言論界在如何對待亞洲這一問題上分裂為脫亞論與興亞論兩個陣營。脫亞論的旗手福澤諭吉在19世紀7080年代曾一度倡導東洋連帶，有我國等待鄰國的文明開化，一起來振興亞細亞的豪言5。他的亞洲觀由于是從文明-野蠻的世界認識圖式里推演出來的，因此表現(xiàn)為思想上對落后的亞洲(中國)的蔑視，實踐上步西方列強的后塵鼓吹日本對亞

6、洲其它國家的侵略，從而使所謂的連帶最終成為沒有任何實踐意義的空論。比較而言，興亞論者的亞洲主義則主要是從東洋-西洋的兩極對立推演出來的。如樽井藤吉在大東合邦論一書中提出了理想型的亞洲主義，他主張日本和朝鮮平等地合為一邦，并與中國結(jié)盟，同西方白種人進行人種競爭6。當然，這兩種亞洲話語之間，有時并不是那幺涇渭分明的。如果取其最大公約數(shù)的話，可以將亞洲主義的共同特點歸納如下：第一，亞洲主義是日本近代民族-國家理念的一種外顯形式。亞洲主義者都是以天皇為中心的大和民族主義為其思想出發(fā)點，把維護日本近代國家的領(lǐng)土完整、主權(quán)獨立和國際地位等視為亞洲主義的最高目標。第二，不是通過日本在亞洲的獨善，而是借助日本

7、與亞洲、特別是中國的相互提攜、即超國家主義（trans-nationalism）的形式來實現(xiàn)日本的國家利益。大約在明治二十五年（1892年），早期的亞洲主義者荒尾精曾這樣表述道：支那是亞細亞大競爭的目標點，亞細亞大競爭的目標點亦即世界大競爭的中心；支那和我國是唇齒相依、輔車相保的關(guān)系7。由此可見，除了日本近代的民族主義之外，亞洲主義話語里還揉入了種族、文明（同文同種）等非近代的內(nèi)容。這種近代國家-超國家的二律背反的亞洲主義話語，顯然模糊了近代民族-國家之間的界限。亞洲主義話語的這一特征，使它后來成為日本向列島之外擴張權(quán)益的一面頗具誘惑力的幌子。在西方列強殖民統(tǒng)治下的中國，亞洲主義所包含的東西文

8、明間的對抗、黃種人與白種人的對抗的思想，喚起了摸索建設(shè)近代國家之路的知識人的共鳴8。清朝第一位駐日公使何如璋，是較早接觸亞洲主義并對其作出呼應(yīng)者之一。1880年日本興亞會成立后，其主要成員曾根俊虎將該會宗旨介紹給何。據(jù)說何對同文同種、輔車相依、黃種人反抗白種人一類的說詞深表贊同9。在此之后，對亞洲主義抱有此種文化親近感的不乏其人，如梁啟超、章太炎、孫中山、蔡元培等，他們對亞洲主義的詮釋不盡相同，大致可歸納為以下兩種反應(yīng)樣式：一是強調(diào)以中日兩國為軸心的亞洲國家間的聯(lián)合。梁啟超在十九世紀末接觸亞洲主義后，在很大程度上認同同州同文同種之說10，并介紹過樽井藤吉的大東合邦論11。戊戌變法期間（1898

9、年9月8日），時任翰林院編修的蔡元培讀過大東合邦論后，慨嘆引繩切事，傾液群言，真杰作也12。1898年4月，日本駐上?？傤I(lǐng)事小田切萬壽之助與中國的改良人士發(fā)起成立上海亞細亞協(xié)會，倡言聯(lián)中日之歡，敘同文之雅，邁出了興亞實踐的第一步13。戊戌政變后，大批維新派人士亡命日本，梁啟超在橫濱創(chuàng)辦了清議報。他在該報第一期敘例里所列的四項宗旨中，便有兩條涉及亞洲主義，即交通支那日本兩國之聲氣，聯(lián)其情誼；發(fā)明東亞學術(shù)以保存亞粹。!-empirenews.對亞洲主義的第二個反應(yīng)樣式是強調(diào)亞洲被壓迫弱小民族間的聯(lián)合。倡言排滿革命的章太炎具有強烈的黃白種族對抗的意識14,1906年，他在東京留學生歡迎會上發(fā)表演說，

10、以國粹思想批評留學生有歐化主義，總說中國人比西洋人所差甚遠，所以自暴自棄，說中國必定滅亡，黃種必定剿絕15。在文明種族的語境里，章的亞洲主義和梁啟超、孫中山等并無根本區(qū)別。但是，在政治戰(zhàn)略上，他更注重中國和亞洲被壓迫弱小民族之間的聯(lián)合，而不是中日之間的聯(lián)合。1907年4月，他聯(lián)合同志張繼、劉師培，陳獨秀等在東京和印度流亡知識人共同發(fā)起成立了亞洲和親會，期冀以宗教、國粹等來整合亞洲弱小民族，反抗帝國主義，期使亞洲已失主權(quán)之民族，各得獨立16。亞洲和親會存在時間不長，似乎也沒有特別值得詳述的活動，但不可否認，亞洲弱小民族聯(lián)合的構(gòu)想在近代中國革12345下一頁命語境里具有重要的意義。二、想象的亞洲主

11、義：孫中山的大亞細亞主義提到近代中國對日本亞洲主義的反應(yīng)，人們常會聯(lián)想到孫中山。的確，孫中山不僅在其革命實踐中同日本的大陸浪人等亞洲主義者過從甚密，而且還留下了不少有關(guān)亞洲主義的言論。孫中山和清末許多知識人一樣，基于黃種人對抗白種人的種族情感，為明治日本的崛起而歡呼?？梢哉f他們的思想中有著一定的親日情結(jié)。但是，作為一個為中國建立近代民族國家而奮斗的革命者，孫中山的亞洲主義話語必然蘊含著近代國家與超國家之間的緊張，而理解這一緊張關(guān)系正是把握孫中山亞洲主義話語內(nèi)涵的關(guān)鍵。對孫中山的亞洲主義敘述和實踐，日本學者藤井省三等曾作過比較詳盡的研究17，以下筆者按照自己的理解做如下梳理。在1917年以前，孫

12、中山積極響應(yīng)日本的亞洲主義，并試圖將其革命戰(zhàn)略納入到中日結(jié)盟的亞洲地域圈里。1897年第二次亡命日本期間，孫中山與宮崎滔天初次見面。在談及中國革命和日本的關(guān)系時，孫中山曾有救支那四萬萬蒼生，雪亞東黃種之屈辱，恢復宇內(nèi)之人道等語18。滿清統(tǒng)治被推翻、中華民國成立后，孫在下野后的反袁斗爭中也不斷提到亞洲主義。孫面對日本不斷擴張其在華的政治、經(jīng)濟利益，卻不斷言及亞洲主義，這一方面是意欲喚醒日本人對亞洲主義原初意義的記憶（memory）,另一方面則是旨在使日本在亞洲主義的語境里與孫中山的革命發(fā)生連帶關(guān)系。1913年3月11日，孫在日本大阪的基督教青年會上所作的演說中，首先強調(diào)基督教的博愛精神和儒家的四

13、海之內(nèi)皆兄弟的共同點，繼而第一次直接使用大亞洲主義一語。他說：日本的文明系統(tǒng)和民國（中華民國一一引者）的文明的系統(tǒng)是同一的、以亞細亞人來治理亞細亞等19。從這種文明、種族和地域話語出發(fā)，孫繼辛亥革命時的滿洲借款之議后，為了換取日本的支持，甚至不惜犧牲近代國家主權(quán)，容忍日本在華保持特殊權(quán)益20。但是，鑒于日本與西方列強共同參與對中國的掠奪，以及孫中山孤立無援的革命屢遭挫折，他對日本產(chǎn)生了失望感。第一次世界大戰(zhàn)爆發(fā)后的19161917年之間，孫中山的亞洲主義敘述發(fā)生了微妙的變化。他在上海接受日本記者采訪時，雖然一再強調(diào)中日兩國在思想上（東洋的道德）和感情上（歷史上的兄弟關(guān)系）的黃種人親善的老調(diào)，但

14、又很明確地批評日本追隨列強對中國的利益均沾政策21。1917年春天，朱執(zhí)信受孫中山之意執(zhí)筆發(fā)表了中國存亡問題一文。該文除了論述亞洲主義的同文同種之外，還援引美國的門羅主義來論證中日結(jié)盟的必要性。中國今日欲求友邦，不可求于美、日之外。日本與中國之關(guān)系，實為存亡安危兩相關(guān)聯(lián)者，無日本即無中國，無中國亦無日本。夫中國與日本，以亞洲主義開發(fā)太平洋以西之富源，而美國亦以其門羅主義統(tǒng)合太平洋以東之勢力，各遂其生長，百歲無沖突之虞22。在這里，孫給其亞洲主義話語賦予了具有實踐意義的內(nèi)容。!-empirenews.由上可以看到，構(gòu)成孫中山想象中的中日聯(lián)盟有兩個基礎(chǔ)。第一、以文明和種族上的同文同種來提倡中日聯(lián)手

15、對抗西方列強。第二、以地域聯(lián)合的門羅主義倡導中日聯(lián)盟，共同將列強勢力驅(qū)逐出亞洲。有人認為在孫中山的亞洲主義思想里含有以日本為盟主之意23，這有言過其實之嫌，因為就目前公布的資料來看，還難以斷定孫中山亞洲主義話語里的盟主一詞的確切含義。即使假定確有盟主之說，也只能說是建立在先驗的道義基礎(chǔ)之上的，因為孫所提倡的亞洲主義旨在打破西方強權(quán)的國際秩序，而不是謀求建立一個新的不平等的亞洲秩序，至于他是否曾經(jīng)為了達到自己的政治目的而與日本進行交易，則是另外一個問題了。1919年后，孫中山舍棄以往的種族文明同源論和門羅主義的亞洲主義敘述，開始批判日本對中國的帝國主義政策。他在1924年1月講述三民主義中民族主

16、義部分時明確地說：將來白人主張公理的和黃人主張公理的一定是聯(lián)合起來，白人主張強權(quán)的和黃人主張強權(quán)的也一定是聯(lián)合起來。有了這兩種聯(lián)合，便免不了一場世界大戰(zhàn)，這便是世界將來戰(zhàn)爭之趨勢24。這一轉(zhuǎn)變不能單純地歸結(jié)為日本對中國的侵略和蘇聯(lián)對中國革命的支持使然。應(yīng)該看到，孫中山的種族文明敘述里含有公理對抗強權(quán)的本質(zhì)性規(guī)范。惟其如此，本文很難同意以往的研究者所說的，孫中山從1919年開始明確地走上了一條別離亞洲主義的道路。其實，孫的亞洲主義話語在變異過程中存在著矛盾，這表現(xiàn)在他既使用公理這一近代性的概念試圖揚棄亞洲主義，又以王道這一非近代的概念試圖重新注解亞洲主義，而孫對公理與王道的界定并不十分明確。孫中

17、山在日本神戶的一場演說正說明了這一點。神戶是孫中山革命的起源之地o1895年他第一次亡命日本時，在這里初次接觸到現(xiàn)代語境里的革命25。大約三十年后的1924年11月，他又在這里作了題為大亞洲主義的演講。在這篇著名的演講里，孫提出了王道（仁義道德）和霸道（功利強權(quán)）這兩個對立概念，認為亞洲主義應(yīng)當以王道為基礎(chǔ)，以實現(xiàn)亞洲受壓迫民族的解放為目標26o在同年早些時候（4月），針對美國上院通過排斥日本移民法案一事，他還對日本記者說過余企圖亞細亞民族之大同、團結(jié)已三十年，因日人淡漠之，遂未具體實現(xiàn)一至今日?？梢妼O告別了對日本的政治依賴，但在精神上并沒有同亞洲主義訣別。他的王道亞洲主義在批判了日本的民族/

18、國家主義的同時，又制作出一個新的亞洲主義樣本。這對后來的亞洲主義敘述產(chǎn)生了很大的影響。1931年9月，日本關(guān)東軍發(fā)動九、一八事變，在中國的東北地區(qū)扶植起偽滿洲國政權(quán)。為了給這個傀儡政權(quán)尋找合法性依據(jù)，關(guān)東軍的智囊們抬出了王道主義的招牌，并將其附會為儒家的思想和孫中山的遺教。1940年，汪精衛(wèi)投靠日本、在南京建立偽政權(quán)后，為了樹立傀儡政權(quán)的合法性，號稱繼承孫中山的亞洲主義思想，先后創(chuàng)辦了大亞洲主義、大亞洲主義與東亞聯(lián)盟等雜志。這兩個傀儡政權(quán)都歪曲了孫中山亞洲主義思想的原意，把民族獨立和國家主權(quán)的民族主義消解在超民族主義的話語里，成為日本侵略中國的代言人。具有諷刺意味的是，傀儡政權(quán)將孫中山的王道作

19、為日本侵略中國的意識形態(tài)基礎(chǔ)，這反而映襯出日本帝國主義的霸道性格27。!-empirenews.三、批判的亞洲主義：李大釗的新亞細亞主義和孫中山倡導中日聯(lián)合的亞洲主義不同，李大釗繼襲了清末亞洲和親會所主張的弱小民族聯(lián)合對抗強權(quán)的亞洲主義觀念。他針鋒相對地批判日本亞洲主義的侵略本質(zhì)，重新界定了亞洲主義的內(nèi)涵。李大釗是中國共產(chǎn)黨早期最重要的領(lǐng)導人之一，他的思想反映了早期中國共產(chǎn)主義知識分子對亞洲主義的認識。就在孫中山屢遭挫折，其亞洲主義話語開始發(fā)生變化時，李大釗在1917年的甲寅上發(fā)表了大亞細亞主義一文，文中一方面贊同對抗大西洋主義的大亞細亞主義，另一方面，又指出這種大亞細亞主義當以中華國家之再造

20、，中華民族之復活為絕大之關(guān)鍵。而且，更進而出其寬仁博大之精神，以感化誘提亞洲之兄弟國，俾悉進于獨立自治之域，免受他人之殘虐，脫于他人之束制28。在第一次世界大戰(zhàn)后的巴黎和會上，日本和諸西方帝國主義國家一起參與瓜分中國、向中國強加不平等條約的事實證明了黃白種族對抗的亞洲主義的虛妄。亞洲主義實際上已經(jīng)成了日本向外擴張的代名詞。1919年2月，李大釗在國民雜志上又發(fā)表了大亞細亞主義一文，尖銳地批判日本的亞洲主義是大日本主義的變名，是并吞上一頁12345下一頁中國主義的隱語29李從民族解放的角度提出了新亞細亞主義的主張，指出凡是亞細亞的民族被人吞并的都應(yīng)該解放，實行民族自決主義，然后結(jié)成一個大聯(lián)合，與

21、歐、美的聯(lián)合鼎足而立，共同完成世界的聯(lián)邦，益進人類的幸福30。在李看來，基于同樣的民族解放的要求，美洲必將成立美洲聯(lián)邦，歐洲亦將建立歐洲聯(lián)邦。顯然，李的被壓迫民族聯(lián)合反對日本侵略的立場，和孫中山的中日聯(lián)合的亞洲主義話語是徑庭有別的。李的新亞洲主義的射程無疑指向全世界的民族解放，但是，新亞細亞主義容易造成一種誤解，即把其民族解放的戰(zhàn)略納入到亞洲的地理的和種族的空間里。為了打消這種誤解，李在同年12月發(fā)表的再論大亞細亞主義一文里，重申了他所講的新亞細亞主義的內(nèi)容。第一，打破日本侵略他國的大亞洲主義。亞細亞境內(nèi)亞人對亞人的強權(quán)不除，亞細亞境內(nèi)他洲人對亞人的強權(quán)絕沒有撤退的希望。亞細亞境內(nèi)亞人對亞人的

22、強權(quán)打破以后，他洲人的強權(quán)自然歸于消滅31。第二，不是背反世界主義的潮流，乃是順應(yīng)世界主義。強權(quán)是我們的敵，公理是我們的友。亞細亞是我們劃出改造世界先行著手的一部分，不是亞人獨占的舞臺。32第三、新亞細亞主義是自治主義，最善的世界組織都應(yīng)該是自治的，是民主化的，是尊重個性的33。在中國的早期共產(chǎn)主義者中，李大釗是唯一一位以新亞細亞主義來批判日本亞洲主義的人物。雖然在其后中國共產(chǎn)黨的革命實踐中，沒有人追隨李大釗提倡新亞細亞主義，但是不能由此否定李的新亞細亞主義和中國共產(chǎn)黨的革命實踐的內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。這表現(xiàn)在：二、三十年代的中國共產(chǎn)黨一直否定把民族主義（國民主義）作為近代民族-國家的意識形態(tài)基礎(chǔ)。在中

23、共看來，民族主義模糊了階級界限，容易成為資產(chǎn)階級利用的工具、而被用來壓迫本國的無產(chǎn)階級。民族主義運動必須納入到無產(chǎn)階級的世界革命的范疇里。能夠承擔世界革命人物的只能是無產(chǎn)階級及其同盟者農(nóng)民和流氓無產(chǎn)者等被壓迫階級34。!-empirenews.中國共產(chǎn)黨從近代民族主義的立場來批判日本對中國的侵略是在1935年8月以后。在中國共產(chǎn)黨的蘇維埃革命遭到失敗、日本發(fā)動侵略中國的華北事變后，基于黨的生存和民族斗爭的現(xiàn)實需要，中國共產(chǎn)黨放棄了民族解放的理論，轉(zhuǎn)而提倡以中華民族為主體、與中國國民黨共同建立抗日民族統(tǒng)一戰(zhàn)線35。這里的中華民族既包括中國境內(nèi)的各個不同的民族和階級，也帶有以中國傳統(tǒng)的民族思想來動

24、員民眾并賦予中國共產(chǎn)黨自身以領(lǐng)導抗日的合法性。1937年7月，以蘇維埃人民中央政府主席毛澤東的名義發(fā)表的對哥老會宣言，即把哥老會的興漢滅滿和中共的抗日救國相模擬，強調(diào)兩者的一致性36。當然，應(yīng)該看到，中國共產(chǎn)黨的這種政策的改變是出于革命戰(zhàn)略上的需要，并不意味著它已經(jīng)從意識形態(tài)上放棄了民族解放的理念。以往的研究業(yè)已證明，導引中國共產(chǎn)黨走向革命勝利的不是其中華民族的民族主義，而是它所實行的各種社會改革和靈活的革命策略37。而且，正如杜贊奇所指出的，中國共產(chǎn)黨的民族主義是一種超民族主義(trans-nationalism)和國際主義(internationalism)的混合物，內(nèi)里含有非民族主義的成

25、份38。就此而言，新亞洲主義仍在某種程度上與中國共產(chǎn)黨的意識形態(tài)保持著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。四、實踐的亞洲主義：紅卍字會的亞洲主義遭遇亞洲主義的種族、文明和地域話語之所以曾吸引了中國不少知識人的關(guān)注，是因為它內(nèi)含著對西方近代的批判。從孫中山和李大釗的亞洲主義敘述中不難看到，國家-超國家的兩難使尋求近代民族國家建設(shè)的中國知識人最終選擇了對亞洲主義進行批判和重新注解。其實，在第一次世界大戰(zhàn)后，出于對西方物質(zhì)文明的絕望，中國曾出現(xiàn)過一股以標榜救世和超越墮落的物質(zhì)文明為特征的新宗教思潮，如紅卍字會、救世新教、道德會、悟善社等。長期以來，這股思潮在近代中國所具有的思想史和社會史意義被近代主義式的歷史敘述所輕視，乃

26、至人們多不知道這些團體究竟為何物，而簡單地一概斥為迷信和反動會道門39。這里僅以其中最著名、影響最大的紅卍字會為例，探討它面對日本亞洲主義時，在國家與超國家對立中所遇到的困境。紅卍字會是宗教團體道院的附設(shè)機關(guān)。道院于1916年成立于山東省濟南東北的濱縣，是以扶乩來占卜吉兇、請神降臨的民間結(jié)社。由于軍閥、有產(chǎn)階級的支持和知識人的加入，道院很快在華北和全國各地傳播開來。1922年，組織松散的道院已經(jīng)擁有六十個分院。同年1月，北京政府正式承認了道院作為民間社團的合法地位。道院的宗旨有兩個，一個是提倡道德，實行慈善；一個是消解種族宗教之分40。道院和紅卍字會提倡五教歸一，宇宙的主宰之下儒、佛、道、耶、

27、回的教祖均為崇拜對象。以五教歸一為體，以慈善救濟為用。道院和紅卍字會一體兩面，慈善事業(yè)主要由紅卍字會擔任，不分種族和宗教則揭示了道院的信仰本質(zhì)。應(yīng)當說，紅卍字會的視野遠遠超出了亞洲主義的范疇。因為日本的亞洲主義所包含的民族主義和超民族主義的成份，依然沒有超越族和族際、地域、種族及其文明的界限，而紅卍字會則旨在以跨民族、宗教、地域的方式拯救整個人類。在一個帝國主義和民族主義交錯的時代，紅卍字會提倡救世主義，客觀上回避了民族主義的現(xiàn)實承擔，對于在中國民族主義高漲下業(yè)已失去魅力的日本亞洲主義者來說，紅卍字會無疑具有利用價值。1923年日本發(fā)生關(guān)東大地震后，日本的亞洲主義者利用紅卍字會等新宗教團體，試

28、圖擺脫亞洲主義的自我困境。在兩者中充當中介的則是日本的一個標榜救世主義的宗教團體大本教。!-empirenews.1923年9月1日，日本發(fā)生了關(guān)東大地震。11月，紅卍字會總會派會員侯延爽等攜米二千石、五千美金赴東京慰問災(zāi)情。紅卍字會赴日前受到了各方的關(guān)注，當時日本駐南京領(lǐng)事林出賢二郎在發(fā)往本國外務(wù)省的信函里詳細介紹了紅卍字會的情況41。林出本人就是大本教的教徒，鑒于紅卍字會與大本教在宗教信仰(宗教大同)和宗教做法(中國的扶乩和日本的鎮(zhèn)魂歸神法)上有很多相似之處，他在履行公務(wù)之余，又夾帶著做了一件私事，即將紅卍字會一行介紹給總部設(shè)在京都綾部的大本教教團42。大本教原是日本民間一個敵視西方文明、

29、崇尚復古守舊的神道教派，明治末期出口王仁三郎出任教主后，宗旨一變而為激進的改變現(xiàn)世的宗教教派43。在大本教總部，因不敬罪系獄而剛剛保釋出獄的出口王仁三郎會見了紅卍字會的成員44。以這次會談為契機，兩教開始走向聯(lián)合的道路。大本教將其活動的觸角伸向中國，紅卍字會則在神戶等地設(shè)立分會。其后，在遍布日本各地的大本教組織的招牌旁，還掛上了紅卍字會的招牌，一時間形成了兩個教派，一個組織的局面。紅卍字會和大本教一拍即合，各有各的打算。紅卍字會總會想借助大本教在日本開展活動，其中東北地區(qū)的紅卍字會熱心推動與大本教的交流，似乎還想以此建立和擴大與日本人的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。而大本教的目的不止于向中國傳教，野心勃勃的出口王

30、仁三郎的背后有著日本右翼亞洲主義者的身影，頭山滿和內(nèi)田良平在暗中推波助瀾。頭山滿和內(nèi)田良平都是日本著名的亞洲主義者，曾不同程度地參與了孫中山的中國革命，因為二人都有著擴張日本在中國權(quán)益的企圖，后來孫中山和他們在政治上分道揚鑣，但孫和頭山之間仍保持著個人之間的友誼。黑龍會首領(lǐng)內(nèi)田良平聲稱全亞洲是日本的舊版圖，他通過大本教教徒、老友大崎正吉的介紹結(jié)識了出口王仁三郎45，意欲借助大本教的資金和組織來實現(xiàn)其滿蒙獨立的政治野心上一頁12345下一頁。很自然地，當紅卍字會的招牌在日本掛起來后，內(nèi)田良平和頭山滿也樂于與聞其事。在出口王仁三郎出任會長的紅卍字會日本總會里，內(nèi)田良平忝列責任會長，老邁的頭山滿則掛

31、名擔任顧問46。出口王仁三郎在與紅卍字會建立關(guān)系后，擬定了一個龐大的以宗教征服世界的計劃：在以武力或權(quán)力統(tǒng)一世界的情況下，率先使用強力及其壓服一方的做法，必然致使爭亂不絕，不能指望招徠永久的和平。名稱是神也好，佛也好，基督也好，隨便什幺都行。所有的宗教團體及其思想只要順應(yīng)大本教的意志，用大本教統(tǒng)一世界就可以了47。這樣，一個以宗教促成中日聯(lián)合的計劃出臺了。1925年5月，經(jīng)出口王仁三郎與中國方面的幾個親日宗教團體策劃，在北京悟善社內(nèi)成立了名為世界宗教聯(lián)合會的組織。內(nèi)田良平和頭山滿也派代表參與了此事。中國方面參加該會的有道教、佛教、回教、基督教、救世新教（悟善社）和道院等團體和人士。理事由井上留

32、五郎（大本教）、徐世光（道院）、江朝宗（悟善社）、章嘉活佛（喇嘛教）陳明霖（道教）、諦閑（佛教）、王權(quán)益（回教）等擔任。參與世界宗教聯(lián)合會的不但有宗教方面的人士（這些人能否真正代表國內(nèi)宗教界自然另當別論），還有北京政界要人王芝祥和日本陸軍大將田中義一等48，二十年代中國國內(nèi)正處于反日民族主義思潮高漲之際，該會的創(chuàng)設(shè)客觀上有著消解民族主義對立的作用。!-empirenews.九一八事變后不久，內(nèi)田良平聲稱：無疑只有紅卍字會才是滿蒙獨立國建設(shè)的最佳的精神基礎(chǔ)，通過滿蒙樂土的建設(shè)，它應(yīng)該成為日支蒙民族之間提攜親善和共存共榮的精神紐帶。49然而，當偽滿洲國建立后，紅卍字會的存在并不符合日本關(guān)東軍方面建

33、立新政治秩序的要求。關(guān)東軍認為，紅卍字會的扶乩不涉黨派，不談?wù)?，是意味著不關(guān)心呢？還是意欲排除政治？令人感到缺乏明了性50；對于紅卍字會的慈善活動，則認為它有可能將民眾引向不關(guān)心滿洲國政治的危險，因此有必要對其加以限制51。1935年日本國內(nèi)軍國主義的政治不斷強化，12月發(fā)生了國家機器彈壓大本教的事件，受其影響，偽滿洲國也開始加強對類似宗教的管制。1937年4月，偽滿治安部開始整理各種結(jié)社団體，對紅卍字會等的活動實行許可制52。這樣，紅卍字會完全失去了自主性，甚至連慈善活動也要接受日方的指導53。自此以后，在紅卍字會從扶乩得到的壇訓里，開始出現(xiàn)了因應(yīng)時勢歌頌偽滿洲國及其大東亞戰(zhàn)爭的文字54。

34、在日本軍支配的東北地區(qū)，不問種族宗教和不涉黨派政治的紅卍字會最終異化為日本支配下的教化團體，從而遠遠背離了其創(chuàng)立時的初衷。五、結(jié)語：亞洲主義與中國的近代至此，不難看到，在19世紀和20世紀之交，對亞洲主義抱有親近感的中國近代知識人，從同文同種的文化心理認同上，誤認為日本近代國家轉(zhuǎn)型的成功可以援為中國的模式，因而對日本的亞洲主義思想產(chǎn)生了共鳴。孫中山的大亞洲主義里摻雜了不少他個人的想象成份。中日兩國雖然同處亞洲、文化傳統(tǒng)上有著一定的親緣關(guān)系，但是這種親緣并不是日本亞洲主義者所宣稱的沒有差異的同文同種。其實，自近代日本的亞洲主義者踏上中國大陸之時起，從文明和種族中尋找中日兩國共同點的嘗試即已失去了

35、現(xiàn)實的依托。清朝政治的腐敗、文化的凋敝和社會的無序，打破了日本人對文化中國的想象的畏敬55。而且，在西方世界體系的席卷之下，日本通過明治維新及其后的近代國家建設(shè)，業(yè)已走上了一條脫亞之路；而中國還正在朝著近代國家的目標步履艱難地摸索著。在近代由西方國家主宰的文明-野蠻的世界秩序中，中日兩國的國際地位截然不同。因此，中日兩國結(jié)盟的設(shè)想只能架構(gòu)在中國喪失主權(quán)的不平等的基礎(chǔ)之上。從清末到民國大約二十年間，孫中山為了他的想象的亞洲主義，像不知疲倦的西西弗斯那樣一次又一次地將巨石從山下搬往山上，而亞洲主義這塊巨石一次又一次地從懸想的高空中滾落下來。從以公理揚棄亞洲主義轉(zhuǎn)為以王道再釋亞洲主義，象征著孫中山與

36、其想象的亞洲主義的訣別，也是他在思想上接近自亞洲和親會以來倡言亞洲弱小民族聯(lián)合的亞洲主義思潮的標志。章太炎的亞洲和親會和李大釗的新亞洲主義雖然都強調(diào)被壓迫的弱小民族聯(lián)合對抗西方的近代霸權(quán)，但是二者在語義上卻有著根本的差異。章太炎的亞洲主義建構(gòu)在宗教、國粹等亞洲固有的文明文化傳統(tǒng)之上；李大釗則是從近代公理對抗強權(quán)出發(fā)，批判日本的亞洲主義，倡言新亞洲主義的。李大釗的思想反映了中國的亞洲主義者自覺地認識到，在摸索近代國家建設(shè)的道路上，要想達成民族國家的目標，必須以近代公理對抗帝國主義及其變形二十世紀日本的亞洲主義。!-empirenews.二十世紀一、二十年代，日本的亞洲主義既背離了其原初的反抗白種

37、人壓迫的本旨，也失去了對中國政治人和知識人的話語魅力。積極鼓吹日本侵略中國滿蒙地區(qū)的亞洲主義者頭山滿、內(nèi)田良平、出口王仁三郎等日本的右翼分子，將其政治野心寄托在紅卍字會等中國的新宗教團體上。在偽滿洲國的統(tǒng)治下，紅卍字會從超越國家意識形態(tài)的宗教團體變異為所謂的教化團體，正好證明了在日本向外擴張民族主義的現(xiàn)實面前亞洲主義的超越民族國家的理念已經(jīng)沒有任何實質(zhì)意義了。在戰(zhàn)后很長一個時期，日本知識界圍繞明治以來的亞洲主義進行了自我反省和批判。六十年代后直至今天，亞洲主義仍是日本知識界反復研究的話題。在中國，亞洲主義雖然很少受到學界的關(guān)注，卻不時為一些政治派別所重提。戰(zhàn)后，蔣介石在抗戰(zhàn)勝利的廣播演說里提出

38、對日本國家和人民不念舊惡、與人為善等56，據(jù)說乃是遵循了大亞洲主義的原則。國民黨政權(quán)退居臺灣后，依然重復著中國與日本為兄弟之邦的亞洲主義話語57。在1972年9月29日由中華人民共和國政府與日本國政府發(fā)表的聯(lián)合聲明里，清楚地寫著中日兩國是一衣帶水的鄰邦，有著悠久的傳統(tǒng)友好的歷史58。這種近似亞洲主義的話語歷經(jīng)毛澤東和鄧小平時代，直到1998年底江澤民訪問日本，提出兩國間的關(guān)系乃是戰(zhàn)略伙伴關(guān)系為止才告終結(jié)。近代中國人對日本亞洲主義的響應(yīng)表明，中國近代民族-國家建設(shè)的思想憑依不單純是民族、領(lǐng)土、主權(quán)等民族主義或國民主義的意識形態(tài)，還有種族、文明、地域、道德（公理、王道）等超民族主義的意識形態(tài)。民族

39、主義并不是締造近代國家的唯一的意識形態(tài)要素。認清這一點，有助于我們從民族主義的想象（fiction）和本原（origin）這兩個維度重新審視在帝國主義時代中國的近代是怎樣形成的這一問題。注釋：1竹內(nèi)好日本77主義（1963年7月），日本77，筑摩書房，1993年。2在日本關(guān)于亞洲主義的研究不勝枚舉，最新的兩項研究參閱平石直昭近代日本77主義，溝口雄三等編了Z考元召5近代化像，東京大學出版社，1994年。並木賴壽近代日本七7聲7主義，77近代（巖波講座世界歷史20），巖波書店，1999年。3桂島宣弘7聲7主義?何処力、何処一一近世後期思想史照射試族，巖波講座，現(xiàn)代思想14近代?反近代，巖波書店，

40、1994年。4有關(guān)亞洲主義與中國革命關(guān)系的中文研究，參見趙金鈺辛亥革命前后日本的大陸浪人，中國社會科學1980年第2期。趙軍試論宮崎滔天與支那革命主義，中華書局編輯部編紀念辛亥革命七十周年學術(shù)討論會論文集中冊，中華書局，1983年。同孫中山與大亞洲主義、中國孫中山研究學會編孫上一頁12345下一頁中山和他的時代上冊，中華書局。趙矢元孫中山大亞洲主義與日本大亞洲主義，孫中山研究論文選集（下），四川人民出版社、1986年。另外最近中國學者關(guān)于日本亞洲主義的研究，參見盛邦和19世紀與20世紀之交的日本亞洲主義，歷史研究2000年第3期。!-empirenews.5脫亞論，福澤諭吉全集第10巻，巖波書

41、店，I960年，240頁。6樽井藤吉大東合邦論，長陵書林，重刊本，1975年。7荒尾精日清両國關(guān)系，東邦協(xié)會編纂支那匯報東京，八尾書店。8參見周佳偉近代中國人的亞洲觀，鄭宇碩中國與亞洲，商務(wù)印書館（香港）有限公司，1990年。9欽差大臣何公使七曽根氏談話，轉(zhuǎn)見轉(zhuǎn)見伊東昭照77近代日本一一反侵略思想七運動社會評論社，1990年，2425頁。10丁文江、趙豐田編梁啟超年譜長編，上海人民出版社，1983年，163-165頁。11轉(zhuǎn)見平石直昭前揭文，注釋11，同書289頁。12蔡元培日本森本円芳大東合邦論閱后，蔡元培全集第六卷，錦繡出版事業(yè)股份有限公司，1995年，49頁。13王曉秋近代中日啟示錄，北

42、京出版社，1987年，91頁。14論亞洲宜自為唇齒（1897年2月），湯志鈞編章太炎政論選集（上冊），中華書局，1977年，56頁。15東京留學生歡迎會演說辭（1906年7月15日），前揭章太炎政論選集（上冊），276頁。16湯志鈞關(guān)于亞洲和親會，辛亥革命史叢刊，第一輯，中華書局，1980年。17藤井升三孫文77主義，辛亥革命研究會中國近代史論集一一菊池貴晴先生追悼論集，汲古書院，1985年。久保田文次孫文対日觀，同上。山口一郎孫文大亞洲主義七亞洲大同盟，關(guān)西大學中國文學會紀要第九號，1985年3月。18與宮崎寅藏平山周的談話（1897年8月），孫中山全集第一卷，中華書局，1981年，174頁

43、。19在阪孫逸仙，大阪朝日新聞1913年3月12日。陳徳仁、安井三吉編孫文講演大7聲7主義資料集，法律文化社，1989年，294頁。20日本學者依據(jù)日文文書認為，孫中山為了達成其革命目的，甚至想以出讓滿洲、容忍日本在華權(quán)益之類的有違近代國家主權(quán)的條件來換取日本的支持。參照藤井省三孫中山的對日態(tài)度，收入紀念辛亥革命七十周年學術(shù)討論會論文集中冊。藤井省三新東7聲7像三省堂，1995年。因為缺少中文方面的資料的證明，日文文書的可信性一直受到不少中國研究者的懷疑，但是承認其有存在可能性的意見也是有的，參閱俞辛淳孫中山與日本關(guān)系研究，人民出版社，1996年，533頁。21日支親善根本義，大阪朝日新聞，1

44、917年1月1日。陳徳仁、安井三吉編前掲書，295299頁。22中國存亡問題，朱執(zhí)信集（上），中華書局，1979年，312頁。孫中山全集第四卷，中華書局，1985年，9495頁。23趙軍大7聲7主義七中國，亞紀書房，1997年。219頁。24三民主義，孫中山全集第九卷，中華書局，1986年，193頁。25陳少白興中會革命史要，中央文物供應(yīng)社，1956年，12頁。!-empirenews.26對神戶商業(yè)會議所等團體的演說（1924年11月28日），孫中山全集第十一卷，中華書局，1986年，401409頁。孫中山大亞洲主義演說的中日文的各種版本收錄在陳德仁、安井三吉編前揭書。27利谷信義東亜新秩序

45、七大7聲7主義交錯一一汪政權(quán)成立七乞思想的背景仁井田陞博士追悼論文集，第三卷，1970年。伊東照雄大7聲7主義七三民主義氣，橫濱市立大學論叢（人文科學）第四十卷，第一號，1989年。（韓國）裴京漢汪偽政權(quán)與大大亞洲主義，民國檔案，1998年第3期。28李大釗大亞細亞主義，李大釗文集（上），人民出版社，1984年。29李大釗大亞細亞主義與新亞細亞主義，前揭書。30同上。31李大釗再論新亞細亞主義，前揭書。32同上。33同上。34對于民族革命運動之議決案（1925年），中共中央檔案館編中共中央文件集（一）、中共中央黨校出版社，1991年，330頁。35參見1935年中共為抗日救國告全體同胞書（8月），瓦窯堡決議（12月），前揭中共中央文件集（十），518-525頁，59