“文化”的原典意義發(fā)微

1、“文化的原典意義發(fā)微內(nèi)容提要：本文認(rèn)為，原典中“文的內(nèi)涵是不同質(zhì)的事物和力量之間的互相交融感通，其中心應(yīng)該是關(guān)心并挺立獨立的生命的高貴和尊嚴(yán)；“化那么是人類不斷遷善的過程，是自上而下的垂范，其中包含著原儒基于人性本善的德政學(xué)說；因為文化活動本身是為了實現(xiàn)人的高貴，提升人類的精神境界，所以，文明本身就應(yīng)該是目的，而不是工具。文章最后提出，最為有效的文化是德政，最高形式的政治是文化。關(guān)鍵詞：文化，文明，德政關(guān)于“文化的定義，從形上層面到制度層面到器物層面，可謂見仁見智，眾說紛紜，在有關(guān)文化現(xiàn)象的討論中，每每發(fā)生這樣的情況，看似針對同一種現(xiàn)象乃至同一個概念，但持論各方對于此種現(xiàn)象和這個概念的把握卻各

2、執(zhí)一端一隅，因此看似熱烈，實際上是各吹各的調(diào)，各走各的橋。譬如近年關(guān)于“人文精神問題的討論，或拘于文明禮貌、社會公德而言，或執(zhí)于民主法治而論，雙方關(guān)注的焦點其實相距甚遙，于是，這場曠日持久唾沫橫飛的論戰(zhàn)，在旁觀者看來，原不過是基于雙方對論戰(zhàn)對方所持概念的誤讀，在是非有無之外，不免讓人感到滑稽。更為嚴(yán)肅的問題是，關(guān)于“精神文明建立，無疑是我們文化建立中一個非常重要的課題，而由于朝野各方對于其深層內(nèi)涵的把握莫衷一是，又每每使任何一方的呼聲沒有得到應(yīng)有的回應(yīng)，如政府所偏至的往往是發(fā)揚集體主義愛國主義民族主義精神，許多處在政治邊緣的知識分子那么每多堅執(zhí)于其中基于個人尊嚴(yán)的廣泛的社會公正以及以此為目的的

3、制度文明的內(nèi)涵，而更為廣闊的普通民眾的理解那么可能是夜不閉戶路不拾遺民風(fēng)淳厚官風(fēng)清廉。面對這種普遍的誤讀有時甚至是曲譯，重新開掘“文化一詞的原典意義，提醒其中的深層內(nèi)涵，于中國的文化建立想來不會是沒有意義的。鑒于此，本文試圖通過鉤稽先民對“文化的最初也是最樸實最真切的理解，根據(jù)古人“引義、“廣傳的方法，以探賾索隱的態(tài)度勘測其中的豐富礦脈，以期導(dǎo)正研究的方向，改變百姓日用而不知的場面，或能于文化開新、價值重建提供一種接引的資料和探燈。先說文。許慎?說文解字?云：“文，錯畫也，象交文。像兩紋交互也。段玉裁注曰：“?考工記?曰：青與赤謂之文。黃帝之史倉頡見鳥獸蹄迒之跡，知文理之可相別異也，初造書契，

4、依類象形，故謂之文。從這段文字中可以知道，文是各種線條的穿插，是各種色彩如青與赤的共存，它必須是不同事物不同力量互相交織穿插雜合的，在一個統(tǒng)一體中，它更強調(diào)別與異，而非合跟同，落實在文化建立上，應(yīng)該是人我彼此共存共榮，互相促進，是對于挑戰(zhàn)的適度應(yīng)戰(zhàn)，是符合游戲規(guī)那么的公平競爭，它對人類進步影響至巨，如梁啟超所說：“夫進化之與競爭相緣者也，競爭絕那么進化亦將與之俱絕?飲冰室合集論中國學(xué)術(shù)思想變遷之大勢?。而且，在先秦思想界眼里，“文成了各種美德的綜合，?國語周語下?載單襄公語云：“能文那么得天地，天地所胙，小而后國。夫敬，文之恭也；忠，文之實也；信，文之孚也；仁，文之愛也；義，文之制也；智，文之

5、輿也；勇，文之帥也；教；文之施也；孝，文之本也；惠，文之慈也；讓，文之材也經(jīng)之以天，緯之以地，經(jīng)緯不爽，文之象也。甚至可以這樣說，先秦時代的整個思想文化可以用一個“文字來概括。它要求于人的是地負(fù)海涵兼采博納的文化胸襟，任何偏執(zhí)的閉鎖的單向度的固步自封的或自輕自賤的文化心態(tài)都與文化的本義相悖，是不安康的文化心態(tài)，因為每一種劃地為牢的文化當(dāng)它以自我獨尊或自我獨賤的信仰作為籬笆時，多大程度的排擠也就造成了多大程度的對自身的束縛。任何觀念形態(tài)的文化都要轉(zhuǎn)換為我們的風(fēng)俗習(xí)慣、歷史傳統(tǒng)、社會構(gòu)造，即我們自己的行為方式和我們所生活的環(huán)境，而其中尤為關(guān)鍵的是政權(quán)建立，這也正是先秦“百家務(wù)為治的主要原因。物一不

6、文，這是天地自然和社會人倫的常道，政治制度當(dāng)然也概莫能外，它需要成認(rèn)并協(xié)調(diào)好來自不同方向甚至相反方向的無限多個利益集團的要求，這無限多個利益集團的要求構(gòu)成了一個社會的合力，有了合力才會穩(wěn)當(dāng)、平衡，無限多個合力的共同作用決定著社會前進的方向，合力的良性、有序作用，才是積極的動態(tài)的平衡與穩(wěn)定，需要特別指出的是，所謂穩(wěn)定絕不應(yīng)該是某一政權(quán)的暫時穩(wěn)固，而應(yīng)該是社會上各種利益需求都得到相應(yīng)的滿足和實現(xiàn)。相反，因為專制必須以每一次裁斷俱英明正確為前提，而英明正確又總是決定于是否可以深思熟慮地權(quán)衡利弊、綜合各種不同意見，但一旦專制，深思熟慮就變得不必要；而且，人性中惡的因素和人類智性的欠缺和力量的缺乏注定專

7、制只能導(dǎo)致錯誤百出、腐敗成風(fēng)，所以任何一個領(lǐng)袖人物或指導(dǎo)集團在權(quán)利不受制衡的情況下都英明不了多久。因此，原典上的“文提供應(yīng)我們政制上的啟示是：制度是否可以文明，關(guān)鍵并不在于是一黨統(tǒng)治還是數(shù)黨輪流專政，甚至也不是普選或任命一個代理人這樣一種詳細(xì)的政權(quán)產(chǎn)生方式，而在于政權(quán)產(chǎn)生以后的詳細(xì)的運作過程，在其中每一個環(huán)節(jié)上是否可以始終保證各種力量的平衡。“湯武以諤諤而昌，桀紂以唯唯而亡?孔子家語六本?，說的也就是這個道理。此其一。第二，文不是后世那種文飾，不是矯情，不是遮門面，它是吾族初民面對天地宇宙自然法那么的感悟和把握，是對從自己手紋到自然界飛潛動植等萬象世界的模擬，它是我們祖先近取諸身、遠(yuǎn)取諸物的認(rèn)

8、識方法的結(jié)晶。所以許慎?說文解字?說：“德者，登也?！暗且粲?xùn)為得，?禮記樂記?就更干脆地說“德者，得也。指人類得于道者也。人類從天地自然的大道中獲得啟發(fā)并進而修習(xí)之，這就是“德了，正如沒有脫離德育的智育，同樣也沒有脫離智育的德育，理解了諸如自強不息的日新精神、厚德載物的好生之德等等天地常道之后，將知行合一，這就是美德。相反，不理解道，德就不能提升，不能系統(tǒng)，古希臘先賢亞里士多德所說的“知識即美德，美德即知識與先秦原儒從格物致知到明德新民的理路正好遙相照應(yīng)，看來優(yōu)秀的思想都是相通的。第三，人生于天地之中，是自然界一分子，是天民地子，那么這種交流溝通存異的精神也應(yīng)該是其本有的，只需誘導(dǎo)之，培育之，

9、發(fā)揚之，而不是也不應(yīng)該自外鑠之，這就為“化預(yù)設(shè)了理論上的可能性。?周易系辭傳下?云：“物相雜，故曰文。其中的“相雜顯然不是指同一事物的簡單重復(fù)、機械迭加，應(yīng)該是相反或不同方向的多種力量的交匯，只有異質(zhì)的事物共存兼容相雜相交，事物才可能富艷、宏麗，否那么只能是單調(diào)、呆板甚至偏枯和寂滅。仍從生生之易理言，大易所提醒的事物生生的動因就是“感，感而后動，動而后生，生生不息，于是有繽紛的萬象世界，相反，單一或同質(zhì)的事物就不能也不會交感。譬如咸卦，彖詞曰：“咸，感也，柔上而剛下，二氣感應(yīng)以相與。這里陽剛在下，以其不斷升進恰與在上位不斷下滲的陰柔之氣相交相合或曰“相雜，于是遂有感通應(yīng)和。彖詞接著說：“天地感

10、，而萬物化生。圣人感人心，而天下和平。觀其所感，而天地萬物之情可見矣?？恐挛镏g互相感通交流從而在天地間鼓蕩起生生不息流轉(zhuǎn)無窮的偉力，這是大化流行的情實，是生命的真諦，由此而來的生命天賦性質(zhì)無疑挺立了包括人類在內(nèi)的一切生命現(xiàn)象的高貴和尊嚴(yán)，在先民眼中，天地所以可敬可畏，就因為它具有無不載覆的好生之德，正德、利用、厚生也就順理成章地成了吾族文化從自然法那么中把握到的又被一代又一代先輩努力踐履的文化精神，事實上，分開生命的高貴和人性的尊嚴(yán)談文明的重建、文化的開新都是與文化的精義不相容的。而那個些被彖詞作者稱為“圣人的統(tǒng)治者?易?為君子?易?，?易?中“君子指稱在位者，此點容下文展開，其之所以能居

11、于圣人境界乃是由于他們能師法造化的生生之理，使人心俱相感通交流，如今天所謂上情下達(dá)下情上傳，使各方的意見都有表達(dá)的渠道，各方的要求都能得到應(yīng)有的尊重，如此天下和平才是可期的。而且，人類之所以比其他生命形式更高貴更有靈性，就在于他能思想，“心之官那么思，也因此思想言論及與此相關(guān)的一切形而上的精神成果，都應(yīng)該給予足夠的生存空間，而不是采取非學(xué)術(shù)的手段進展箝制打擊。譬如通過修習(xí)天覆地載的大道進而力行“己所不欲，勿施于人的恕道的先秦儒學(xué)，到了董仲舒手上，一旦擺脫民間地位，就掉過頭來壓制民間的異端這種把戲在人類意識形態(tài)的歷史上偏偏不斷重演，那副嘴臉讓人一想起來就惡心，他們實在是反文化的文化人，即使他們在

12、學(xué)理上弘揚的是原典意義上的儒學(xué)，其所遵循的思想原那么也是與孔孟背道而馳的。真是此儒非彼儒，文化開新、價值重建尤其需要甄別精華與糟粕。關(guān)于文化中的厚生思想，?中庸?上也有類似的闡述：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！靶哉呱?，把生命看成是天命天賦，同樣凸現(xiàn)出了生命的高貴和尊嚴(yán)，同時也就肯定了生命個體與生俱來的一切合理需求，正如孟子所說“可欲之謂善。?孟子盡心下?“欲無分善惡，但如可“欲，即如說得之以禮以道就是善的，就值得肯定，而假如順應(yīng)著遵循著生命開展的趨向，維護、培育、張揚這種生生之力之理，也就符合天地生生之道，前引?禮記樂記?對于“德的詮釋正是從天地交通感應(yīng)這種生生之道中去獲得靈感、培

13、養(yǎng)品德，這就是最大的德行善！在這里，天道之真與人倫之善水乳交融，渾然一體，表達(dá)著中國文化那種天人相與之際和諧歡暢含弘溫潤的心態(tài)。不僅如此，基于每一個生命個體莊嚴(yán)高貴的“文，不僅是真的和藹的，同時它也是美的。?國語鄭語下?從反面闡揚道：“聲一無聽，物一無文，味一無果，物一不講。韋昭注云：“五色雜，然后成文。其中“文的內(nèi)涵，已從上引?周禮考工記?中的穿插并列上升為“美，如“其辭文、“文質(zhì)彬彬之“文，所以，?廣雅釋詁?云：“文，飾也。但其所以被認(rèn)為美而可飾的原因仍是因為“雜：交織、交流，諸如陰陽剛?cè)釓埑谌A夷體用抑揚抗墜疾徐頓挫等的互相交融交匯。?國語?上述是從反面言說，孟子那么從正面闡述道：“充實之

14、謂美。?孟子盡心下?單一和淺薄自然算不上充實，算不上美，算不上文，套用幾句俗語，一燕不成夏，獨木不成林，一花獨放不是春，百花齊放春滿園。由上述可知，所謂“文，不管在何種層面上講，首先是多種不同質(zhì)的事物、力量互相交融、感通的結(jié)果；其次，關(guān)心并弘揚生命同時作為物質(zhì)的和精神的存在的生命的高貴和尊嚴(yán)應(yīng)該是一切文化與文明始終不渝的職志；第三，文應(yīng)是真善美三位一體不可偏廢的。次說化。?荀子不茍?云：“化，遷善也。遷善而非遷惡，自然也就排擠了把人訓(xùn)練成聽話機器戰(zhàn)爭工具或打手或闖將之類的一切妄動蠢舉；而且，這種由不善不夠善不好不夠好向著善的好的方面的追求總是一個無限漫長的過程，它回絕一切急躁和盲動。荀子在同一

15、篇中又說，“馴致于善謂之化，在?正名?篇中也說：“化，漸也，順也，靡也，久也，服也，習(xí)也。顯然，它不是一勞永逸一蹴而就的，正如?易系辭傳上?云：“積善之家必有余慶，積不善之家必有余殃。?左傳隱公元年?也有“多行不義必自斃之說，盡管都是必然，但畢竟需要“積，需要“多，所以，從正面講，遷善致于善之化不能搞運動，不能寄希望于一次發(fā)動，一次突擊，就使風(fēng)俗由澆漓轉(zhuǎn)為清明，使社會由無序走上有序。從當(dāng)代中國歷史看，根據(jù)本世紀(jì)上半葉積累的特定經(jīng)歷所發(fā)動的反右、大躍進、破四舊、文化大革命、批林批孔等一個接一個運動，也許發(fā)動者的初衷是好的，但理論證明，除了一次比一次更徹底地革掉這個民族的文化命脈以外，很難再找到正

16、面的建樹。從反面講，對于那些壞的或不夠善的機制和現(xiàn)象，我們不能指望它一朝之間土崩，而只能采取行動促進它不斷瓦解。筆者認(rèn)為，荀子文中的“馴、“積、“漸等還隱含著另一層意義，因為善與好的標(biāo)準(zhǔn)總是相對的，因此遷善的行動也是不可窮盡的，易言之，“遷善永遠(yuǎn)是一個沒有終點的過程，唯其如此，才能保證人類和人類文化“日新，日日新，又日新；常識告訴我們，時間無始終，空間無邊際，世界是一個不斷運動變化著的過程，基于此，一元論和目的論就都是非理性的，經(jīng)不起推敲的，正如折骨為柴替人家照明的平民思想家顧準(zhǔn)所不斷追問的那樣：“娜拉走后怎樣？相反，過程論可以在學(xué)理上防止下述現(xiàn)象：某些野心家高懸一至善至美的終極目的，并以到達(dá)

17、該目的為借口，行其不義不道的大惡。只要想一想，“率土地而食人肉、“戕賊人以為仁義的諸侯們被孟子痛斥，但在河南睢陽從吃自己愛妾和奴僮開場進而吃了三萬人的張巡、許遠(yuǎn)卻被李翰、韓愈、宋祁、歐陽修們捧得無以復(fù)加參見?唐書張許傳?、?新唐書張許傳?、韓愈?張中丞傳后敘?、?資治通鑒?第二百十六卷到二百二十卷、?通鑒記事本末安史之亂?，這個事實不能不引人深思，即使是公認(rèn)的醇儒，一旦讓一個虛懸確實定不移的目的惑亂了視聽，也一樣會變得讓人非?？膳隆＜偃绶且乙粋€終極目的，那也只能是讓每一個個人活得更美妙更高貴因此也更得意，而不應(yīng)該是其他。以上談了什么是“化?那么怎樣“化呢?華嚴(yán)經(jīng)音注?云：“教成于上而易俗于下

18、謂之化。這個命題中有個前提：教成于上舍此就無從化起！何謂“教?中庸?上說:“修道之謂教，“道已如前述：體天地好生之德，修習(xí)、維護、踐履之之謂也，關(guān)于“教，那么已與后世所說的傳道授業(yè)解惑大異其趣，而系自我教育，如今人所稱道的從我做起?；蛟唬骸皬恼l做起?曰：“從上做起落到實處，就是說在位者不僅要自身品端行正，還須從生生之理出發(fā)，有責(zé)任關(guān)心民生，尊重獨立的個人的自由的空間，培養(yǎng)社會的活力和活力，引導(dǎo)社會安康向上的開展。它不是作報告搞煽動之類，更不應(yīng)是那臺上他說臺下說他者流?？追蜃幽敲窗堰@種教和化的關(guān)系明確提到了政治智慧和制度文明的高度，他說：“政者，正也。用現(xiàn)代話語轉(zhuǎn)述，即如說，所謂政治，應(yīng)該是推舉

19、正派人正確地行使權(quán)利，保證社會公正，使社會沿著正確的軌道正常的開展。而其中作為前提條件的是行政者的身正，孔子說：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。?論語子路?又說：“君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)必偃。?論語顏淵?，此條在?孟子滕文公上?中也被孟子引述，用以證成其“上有好者，下必有甚焉者矣的論點可見，教成于上對于“化是何等的重要。說到君子小人，向來是吾族文化的大別，而其中又恰恰包含著孔孟等原儒的德政思想，于此不能不作一考辨。僅就上列“君子之德風(fēng)一條而言，孔孟所指稱的君子小人顯然是就地位上論，如今人所云之統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者，或曰官與民，但在整部?論語?中，絕大多數(shù)“君子系就品德上而言，相當(dāng)

20、于智者、賢者、長者，?左傳?、?孟子?二書使用“君子的情況也大致如此。在?易傳?、?老子?二書中，君子小人的義項那么多就地位上講，君子相當(dāng)于在上者在位者，小人反之。?易?為君子?易?，即為在位者講論為政之道，老子也為君王設(shè)謀，難怪引起后人諸多詬病，但批判者無視了從?論語?、?左傳?到?易傳?、?老子?其間的思想變化歷程，在?論語?中如上引一條，早已為在上者預(yù)設(shè)了一個條件：即在上在位者操政柄者必須首先是品德才能上的君子孔子要把他的弟子培養(yǎng)成廊廟人才，所以他告誡他們要做君子儒，不做小人儒。這個預(yù)設(shè)在?論語?、?左傳?中還能一目了然，到了?易傳?和?老子?那么已內(nèi)化為隱含信息。因了這個預(yù)設(shè)，我們就不

21、難明白，儒道原典并不是先驗地標(biāo)榜人君是道德完善才能出色的化身，而是把它作為必備條件來要求于為政者的，換言之，只有成為品德才能上的君子，才有資格成為地位上的君子。所以?易經(jīng)傳?要求君子戒懼惕厲、臨深履薄，老子要求君子卑己自牧、虛以下人，可見，在德政學(xué)說這一點上，我們文化源頭的哲人們是有共識的。到了為專制效勞的后儒手上，情況發(fā)生了根本的變化，那些地位上的君子，在品德學(xué)問才識等方面并未進展不斷的修習(xí)，在改善民生促進社會開展等方面也未必表現(xiàn)出了超卓的才能或作出了很大的奉獻，但仍然先驗地被奉為高不可及的樣板，毫無理由地成為要求民眾膜拜的對象，于是有了所謂的三綱。以致到后世，一朝權(quán)在手，地位比人家高且不說

22、，社會資源也當(dāng)然地按地位分配，甚至品德學(xué)問才干氣度似乎都勝于常人，連寫幾個字都一下子瀟灑漂亮起來，任他們在名山大川到處涂鴉。且不說孟子那段關(guān)于君臣關(guān)系的著名論斷?孟子離婁下?：“君之視臣如手足，那么臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，那么臣視君如國人；君之視臣如土芥，那么臣視君如寇讎。臣與君尚且如此，民與君那么更其疏遠(yuǎn)，就是大講特講中正庸常的?易經(jīng)傳?，也絕難為這種反文化的學(xué)說找到理論支持，倒是否泰兩卦的卦位卦象卻極有說服力的反證了綱常禮教的荒唐。先說泰卦，從卦位上講，乾下坤上，從君臣關(guān)系上看，是君在下臣在上；從卦象上看，陽剛在下陰柔在上，使得本性上不斷升進的陽剛之氣與本性上不斷下滲的陰柔之氣能不斷

23、的交通感應(yīng)，互相補充，共同開展，因此就通泰安利，所以，泰卦?彖?曰：“天地交而萬物通也，上下交而其志同也，君子道長小人道消也。相反，否卦之所以不通不吉，就因為陽剛之氣不斷上升，陰柔之氣不斷下滲，二者向著相反方向越走越遠(yuǎn)，永遠(yuǎn)沒有交通感應(yīng)互相補充共同進步的時機，自然就違犯了造化生生之德，窒息了開展的活力和活力。充滿挖苦意味的是，否卦的卦象正是“三綱的理論圖式，顯然，這樣的孔家店和與此親密相關(guān)的任何形式的官本位觀念都是非打倒不可的，因為它是反文化的。綜上所述，所謂“化，它是一個不斷進化的過程，其中包含著原儒對人類仁慈根性的肯定、對人類正當(dāng)權(quán)益的關(guān)注和對人類美妙前途的信念；其次，它是自上而下的德政垂

24、范，其中包含著原儒對制度文明的熱切關(guān)心和睿智考慮，可以看成是先哲為生民立命、為社稷創(chuàng)制的一次詳細(xì)呈現(xiàn)。轉(zhuǎn)貼于論文聯(lián)盟.ll.最后說文化。?易賁卦?彖詞曰：“剛?cè)峤豢棧煳囊?，文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變，觀乎人文，以化成天下。這是典籍中最早同時談到“文明和“文化的地方，用“剛?cè)峤豢梺磲屘煳淖匀滑F(xiàn)象，與上文所述“錯畫和“相雜的說法近似而又有開展，近似處在于他們共同提醒了“道并行而不相悖、“萬物并育而不相害的自然規(guī)律；開展處在于它補充了“剛?cè)岫?，使“交織“相雜的“文獲得了豐富的內(nèi)涵：它剛?cè)峄?，因此具有極強的韌性；它師法自然，因此具有豐沛的生命力；而由此而來的文明和文化，也因為它是先民從

25、大化流行真中把握到的并在社會人倫善和文章藝事美中努力理論的，所以，它又是真善美三位一體的整合性概念不能本著功利需要任意割裂。本段的語句重心還在后面，“文明以止，意義相當(dāng)于止于文明，彖詞作者認(rèn)為，所謂人文就是止于文明境界，假如與?大學(xué)?“止于至善和孔子的“發(fā)乎情，止乎禮義二語相對讀，就可以看出，在先民眼中文明的地位是多么的重要，它與“至善、“禮義有同等的價值，它本身就是人類活動的目的，而非工具，這就使得原典中“文明一詞的內(nèi)涵與近代工具理性和庸俗社會學(xué)對它的理解區(qū)以別矣，借助原典中“文明的精義，可以對那種把人當(dāng)成工具的異化觀念作一有力的反撥。前一分句中的“天文僅僅是人們賴以獲得靈感的媒介，“人文才

26、是關(guān)鍵詞，因為只有文明才能挺立人和人類的高貴和尊嚴(yán)，才能將人與動物界相區(qū)分，才能將人和人群的先進與落后相區(qū)分。人際間沒有也不應(yīng)該有地位上的和價值判斷上的上下貴賤之分，但就是有高低尊卑之分，因為文明程度的高低是任何力量都無法抹煞的，許多靠武力征服對手的集團，曾經(jīng)是多么不可一世，但常常反過來拜倒在被征服者的文明面前，滿清入關(guān)后的表現(xiàn)就是一個生動的例子。而“人文一詞中又是“人最為重要，它告訴我們，人文創(chuàng)造是人類師法天地的推擴和落實，創(chuàng)造過程當(dāng)始終自覺以人自身為主位，以人自身的美和藹為起點，為源頭，為歸依，是人弘道，非道弘人，是轉(zhuǎn)法輪，而不是被法輪所轉(zhuǎn)，分開人這個中心，一切言說和行為都將變得莫名其妙、毫無意義！“觀乎人文，以化成天下一語，又有以下兩層內(nèi)涵，一是天下之人可以被化。冥頑不化的人是有的，或者在你去化他之前，已有人、物化了他們，養(yǎng)移體，居移氣，不同的人被不同的家庭、集團、階級、民族、國家、時代所化，被不同的是非觀、義利觀、價值觀、風(fēng)土風(fēng)俗、生活方式所化，但因為如前文所述，化不是一勞永逸、一蹴而就的，而是一