漢學(xué)主義的“超越”與“內(nèi)在超越”-余英時(shí)和列文森中國思想文

1、漢學(xué)主義的“超越與“內(nèi)在超越余英時(shí)和列文森中國思想文【內(nèi)容提要】西方漢學(xué)對(duì)中國思想文化的研究有著類似于賽義德使用的“東方主義的“漢學(xué)主義的特征，這種特征有時(shí)表現(xiàn)得非常隱蔽。將列文森和余英時(shí)這一中一西兩位學(xué)者對(duì)中國思想文化研究進(jìn)展比擬，發(fā)現(xiàn)“漢學(xué)主義對(duì)他們學(xué)術(shù)研究的影響，及他們自身對(duì)所處“漢學(xué)主義環(huán)境的“內(nèi)在超越和“超越?！娟P(guān)鍵詞】西方漢學(xué)/漢學(xué)主義/內(nèi)在超越/超越西方漢學(xué)研究中國，有廣義狹義之分。狹義的漢學(xué)指西方現(xiàn)代學(xué)科體制中對(duì)中國與中國文化的研究。廣義的漢學(xué)具有明顯的意識(shí)形態(tài)性，而狹義的漢學(xué)，那么被假設(shè)為一門嚴(yán)肅嚴(yán)謹(jǐn)客觀真實(shí)的科學(xué)，無關(guān)功利與權(quán)利。但是，即使在漢學(xué)成為“科學(xué)或“學(xué)科時(shí)，漢學(xué)也

2、難免意識(shí)形態(tài)因素的，只是這種因素表現(xiàn)得更為隱蔽，深化或浸透到學(xué)科的根本假設(shè)與建制規(guī)訓(xùn)中。這樣的知識(shí)體系是包含著虛構(gòu)、協(xié)調(diào)著權(quán)利的，類似賽義德使用的“東方主義，它也帶著“漢學(xué)主義的特征。因此，我們?cè)趹阎敖桤R自鑒的目的對(duì)西方漢學(xué)進(jìn)展研究時(shí)，不應(yīng)該忘記它的“漢學(xué)主義的背景，而只有在中西的比擬視野中，“漢學(xué)主義的特征才得以明顯凸現(xiàn)。本文將對(duì)列文森和余英時(shí)這一西一中兩位學(xué)人對(duì)中國思想文化的研究作比擬，并分析由于文化自身的差異，漢學(xué)主義對(duì)他們的影響以及他們自身對(duì)漢學(xué)主義作出的不同回應(yīng)，即“內(nèi)在超越與“超越。一從不同的文化角度出發(fā)，我們會(huì)看到完全不同的世界。薩義德在早年的一篇很有名的文章?旅行的理論?中，

3、提到過一種理論旅行到另一個(gè)時(shí)空之后它必然要產(chǎn)生一些變化。于是當(dāng)我們對(duì)余英時(shí)和列文森一中一西兩位學(xué)人跨越文化的時(shí)間與空間對(duì)中國思想文化的研究作比擬時(shí)，發(fā)現(xiàn)盡管他們都在美國漢學(xué)環(huán)境中，都受到美國漢學(xué)講究實(shí)用、注重現(xiàn)實(shí)的影響。但是卻對(duì)這種“漢學(xué)主義作出了不同的回應(yīng)，他們對(duì)中國文化的研究也呈現(xiàn)出不同的取向與風(fēng)格。我們不妨先將兩位學(xué)人放回各自的文化空間中去，從他們的文化身份和學(xué)術(shù)經(jīng)歷的差異中尋找根本性的原因。列文森Jseph.R.Levensn是美國20世紀(jì)五、六十年代中國學(xué)研究領(lǐng)域最主要的代表之一，也是費(fèi)正清的得意門生，“哈佛學(xué)派的中堅(jiān)人物之一。但與教師費(fèi)正清以及“哈佛學(xué)派的其他中堅(jiān)人物不同，列文森除

4、了在年輕的時(shí)候服過5年兵役，一直在平靜的校園里進(jìn)展學(xué)術(shù)研究，他更傾心于學(xué)術(shù)理論的討論，對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的心態(tài)比擬平和，這種學(xué)術(shù)研究的相對(duì)獨(dú)立性使得他和當(dāng)時(shí)美國漢學(xué)研究的整體氣氛保持一定間隔 ，也是他對(duì)當(dāng)時(shí)漢學(xué)主義背景的“內(nèi)在超越的一個(gè)重要原因。另外，列氏擅長(zhǎng)形上思辨，富于想像力和審美感受力，其運(yùn)思總能關(guān)乎自身的生存體驗(yàn)，因此歷史在列氏那里呈現(xiàn)的是真實(shí)的、活生生的意義，而不是那種“純客觀的編年表達(dá)。他那種獨(dú)特的表達(dá)方式和才氣使得他的作品帶有太多的浪漫情調(diào)和文人氣息，被稱為“莫扎特式的歷史學(xué)家。1從“純學(xué)術(shù)的目光來看，他的做法似乎很不標(biāo)準(zhǔn)，他的研究方法和寫作方式可以說對(duì)傳統(tǒng)的“漢學(xué)研究形成了宏大的挑戰(zhàn)與

5、沖擊。余英時(shí)是當(dāng)今仍然活潑在海外漢學(xué)界的“現(xiàn)代通儒，也是“當(dāng)代新儒家的代表人物之一，現(xiàn)任美國普林斯頓大學(xué)講座教授。是學(xué)界耆宿錢穆先生的弟子，又曾師從著名學(xué)者楊聯(lián)升先生，并先后在香港新亞書院，哈佛大學(xué)，耶魯大學(xué)，普林斯頓大學(xué)求學(xué)任職，可謂是學(xué)貫中西。2余英時(shí)所處的時(shí)代不像他的先輩那樣身處亡國滅種的危機(jī)，因此，他可以平心靜氣地在西方文化系統(tǒng)的對(duì)照之下重新認(rèn)識(shí)中國文化問題，而不必帶著情緒為“故國招魂。幾十年來，他一直生活，工作在英文世界里，美國的人文生態(tài)自然也會(huì)作用于他“為中國文化尋找出路所進(jìn)展的學(xué)術(shù)研究。一邊始終對(duì)中國文化充滿敬意和同情，同時(shí)又堅(jiān)持文化多元論的根本立場(chǎng)，因此，余英時(shí)在解答中國文化諸

6、多問題時(shí)，總是根據(jù)中國外鄉(xiāng)的學(xué)術(shù)理念，這樣既防止用某種西方的理論形式強(qiáng)套在中國文化身上，從而超越漢學(xué)主義的羈絆，到達(dá)學(xué)術(shù)上的高屋建瓴。不同的文化背景與學(xué)術(shù)經(jīng)歷，使得他們的文化身份也不同，因此他們對(duì)中國思想文化的研究一種是對(duì)“漢學(xué)主義的內(nèi)在超越，另一種那么是對(duì)“漢學(xué)主義的超越。二在西方漢學(xué)尤其是美國漢學(xué)開展中，韋伯理論有著意義深遠(yuǎn)的影響，可以說開啟了漢學(xué)研究的一個(gè)新趨向，“韋伯式命題的要旨在于從發(fā)生學(xué)的意義上去追問理性資本主義能否在中國產(chǎn)生。而列文森和余英時(shí)對(duì)“韋伯式命題分別作出了不同的回應(yīng)，他們的很多學(xué)術(shù)觀點(diǎn)可以說是沿著同一命題追蹤的不同產(chǎn)物。20世紀(jì)五、六十年代的美國中國學(xué)界，費(fèi)正清的“沖擊

7、回應(yīng)形式一直占支配地位。它強(qiáng)調(diào)在中國近代史中，西方扮演著主動(dòng)沖擊的角色，中國那么處于消極回應(yīng)的地位，中國國內(nèi)的歷史進(jìn)程是“由一個(gè)更加強(qiáng)大的外來社會(huì)的入侵所推動(dòng)。詳細(xì)而言，它假設(shè)西方資本主義社會(huì)是一個(gè)動(dòng)態(tài)的近代社會(huì)，中國那么是一個(gè)長(zhǎng)期處于停滯狀態(tài)的傳統(tǒng)社會(huì)，缺乏自身開展的內(nèi)在機(jī)制，西方的沖擊迫使中國社會(huì)作出反響，使傳統(tǒng)社會(huì)發(fā)生變化，開場(chǎng)了近代化過程。3這無疑是西方中心史觀的典型表現(xiàn)，漢學(xué)主義的特征也異常明顯。作為“哈佛學(xué)派的中堅(jiān)之一，列文森也是教師費(fèi)正清的追隨者，并在“沖擊回應(yīng)形式的根底上提出了“傳統(tǒng)近代形式。他用“傳統(tǒng)與“近代這兩個(gè)詞區(qū)分中國漫長(zhǎng)的歷史年代，認(rèn)為19世紀(jì)西方文明影響中國之前與之

8、后，是兩個(gè)決然不同的時(shí)代。中國傳統(tǒng)社會(huì)內(nèi)部始終無法產(chǎn)生近代化的條件，需要西方的示范和幫助。4把中國歷史套在這樣的形式中，顯然與“韋伯式命題有異曲同工之處。盡管韋伯沒有直截了當(dāng)?shù)卣f出只有西方?jīng)_擊才能改變這一場(chǎng)面，但其命題的邏輯終點(diǎn)必然是在這里?？梢哉f，韋伯的學(xué)說為上述中國研究的重要形式提供了理論基矗轉(zhuǎn)貼于論文聯(lián)盟.ll.“傳統(tǒng)近代形式將傳統(tǒng)看作一種沒有生命的、被動(dòng)的、靜態(tài)的構(gòu)造，忽略了傳統(tǒng)自身的開展動(dòng)力。不可否認(rèn)，19世紀(jì)西方的沖擊確實(shí)對(duì)中國近代思想史產(chǎn)生重大的影響，中西文化對(duì)抗也是一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)，但是列文森明顯夸張了西方文化的作用，無視了中國文化傳統(tǒng)自身的內(nèi)在開展動(dòng)力。他的漢學(xué)研究也是具有漢學(xué)

9、主義的特征的。當(dāng)然這只是列文森中國學(xué)研究的一個(gè)特點(diǎn)，并不代表列文森全部的思想及其意義。他在現(xiàn)代性的框架中，在與西方文明的比擬中闡述中國在近代的思想轉(zhuǎn)折，提出一系列有關(guān)價(jià)值和歷史，傳統(tǒng)和現(xiàn)代，民族主義和世界主義等問題。這些問題牽涉到一種對(duì)悠久而復(fù)雜的文化扣問其“命運(yùn)，帶有形而上的意味。這樣的廣闊視野和人文關(guān)心，對(duì)當(dāng)時(shí)的所謂的中國“區(qū)域性研究而內(nèi)在卻包含著“漢學(xué)主義特征的研究是一種內(nèi)在超越。余英時(shí)只是對(duì)韋伯思想有所吸收，學(xué)術(shù)研究也受之啟發(fā)，卻沒有像列文森那樣以之為理論根底，并處于韋伯思想的覆蓋之下。他將之與馬克思?xì)v史唯物主義相比擬，認(rèn)為韋伯的理論和馬克思的理論一樣，“其中含有新觀點(diǎn)與新方法，足以啟

10、發(fā)非西方社會(huì)的歷史研究。但同時(shí)也指出韋伯所論，并不是“放之四海而皆準(zhǔn)的歷史理論，因此不可原封不動(dòng)的套用于中國研究，因此可以說是對(duì)韋伯“漢學(xué)主義的一種超越。他認(rèn)為任何民族的“經(jīng)濟(jì)背后，都隱藏著重要的“文化背景，而中國現(xiàn)代化過程中也同樣有一個(gè)“韋伯式的問題。他在?中國近代宗教理論與商人精神?中就用韋伯觀點(diǎn)對(duì)中國歷史做出了新的分析，同時(shí)在研究中也防止套用西方的理論。余英時(shí)通過挖掘豐富的史料，對(duì)中國儒學(xué)、禪宗、道家思想中的文化底蘊(yùn)作了并行綜合探究。在中國文化礦藏中，尋覓支持中國開展的現(xiàn)代性倫理資源，他覺察中國文化中“義之所在、“直指本心的精神與西方“因信稱義等思想同具普遍的合理價(jià)值，尤其是儒學(xué)中的“心

11、、性理論，為確立中國人“入世勤勉心境發(fā)揮顯著作用，得出中國傳統(tǒng)宗教對(duì)本國的社會(huì)經(jīng)濟(jì)開展曾經(jīng)起過積極的作用的結(jié)論。作為文化多元論者的余先生在尋求“文化認(rèn)同的同時(shí)，還防止了華人精神重返“儒不定尊的舊途，可以說是對(duì)韋伯問題的作出的最好的回應(yīng)。4三在列文森和余英時(shí)的在對(duì)中國文化的學(xué)術(shù)研究的理論體系中，對(duì)儒家精神的理解及其現(xiàn)代命運(yùn)的闡述，學(xué)術(shù)價(jià)值是最高的，在超越了彼此的文化時(shí)空，我們還能發(fā)現(xiàn)一些共通的地方存在。列文森對(duì)儒家精神的理解以及它在中國現(xiàn)代命運(yùn)的觀點(diǎn)集中表達(dá)在?儒教中國及其現(xiàn)代命運(yùn)?這本書中。在這部被杜維明稱為是“一個(gè)天才人物寫的一部天才的著作中，列文森從哲學(xué)思想、官僚制度、政治文化、社會(huì)心理和

12、理想人格等層面，詳細(xì)分析了明、清以降至新中國成立以后，中國各派知識(shí)分子對(duì)儒家思想的態(tài)度，生動(dòng)描繪了儒家在現(xiàn)代中國開展中的曲折命運(yùn)。儒家在列文森眼中是具有宗教特質(zhì)的，他說：“與基督教的超越的和進(jìn)化的觀念相反，儒教強(qiáng)調(diào)的是內(nèi)在性和指向過去的價(jià)值取向4，他指出了儒家內(nèi)在超越的特色和強(qiáng)烈的歷史意識(shí)，這是一個(gè)很敏銳的觀察。儒家的精神有很強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)性，是入世的；同時(shí)又有強(qiáng)烈的理想主義，要改變現(xiàn)實(shí)。儒家的終極關(guān)切是要在復(fù)雜的人際關(guān)系、政治網(wǎng)絡(luò)、有著權(quán)利色彩的凡俗世界中另外保有一套精神領(lǐng)域，就像教堂、廟宇、凈土、天堂一樣來對(duì)現(xiàn)實(shí)世界作一全面的否認(rèn)和批評(píng)。所以說，儒家既在這個(gè)世界又不屬于這個(gè)世界，所表達(dá)的是一種內(nèi)

13、在而超越的精神。這樣的觀點(diǎn)也超越了自身的文化時(shí)空，與余英時(shí)的一些觀點(diǎn)達(dá)成了一致。列文森提出的“儒教中國nfuianhina，可以理解為以政治化的儒家倫理為主導(dǎo)思想的中國傳統(tǒng)封建社會(huì)的意識(shí)形態(tài)及其在現(xiàn)代文化中各種曲折的表現(xiàn)。假如說傳統(tǒng)有表層與深層之分的話，“儒教中國就屬于表層的局部，列文森認(rèn)為，君主制為儒學(xué)官僚政治提供了適宜的土壤，君主制在1912年被推翻，當(dāng)儒學(xué)失去了它的體制依附時(shí)，它的理論體系也難以為繼。因此得出了儒家傳統(tǒng)“死亡的結(jié)論，并提出了“博物館useu這一著名的比喻來加以形象的說明。3而余英時(shí)雖然也認(rèn)為儒家思想分別為政治意識(shí)形態(tài)的儒家思想和作為一種生活方式的儒家思想。并且面對(duì)歷史事實(shí)

14、作為政治意識(shí)形態(tài)的儒家思想并不具有普遍性，但是作為生活方式的儒家思想?yún)s是具有一種價(jià)值的通性的，因此是具有生命力的，也是不可能死亡的。作為一名猶太學(xué)者，列文森對(duì)猶太文化有著深化的關(guān)心，對(duì)猶太教有著忠誠的信仰，這種關(guān)心和信仰使他的歷史研究帶有很強(qiáng)的“精神性品格。他的“猶太情結(jié)確實(shí)對(duì)其中國近代思想史研究有很深化的影響。他對(duì)儒教悲慘命運(yùn)的描繪，實(shí)際上源于他對(duì)自己的猶太教的一種憂心如焚的終極關(guān)心，是對(duì)所有古老的精神文明的描繪。列文森關(guān)于儒家傳統(tǒng)在現(xiàn)代中國走向衰敗的斷言，可以說是一種如實(shí)的現(xiàn)象描繪，可是他似乎無視了儒家傳統(tǒng)在中華民族文化心理構(gòu)造中的深層積淀意義，而是帶著一種“西方中心史觀。而他所流露出的對(duì)

15、儒家命運(yùn)死亡的悲懷感傷卻是一種內(nèi)在超越。余英時(shí)那么借助西方當(dāng)代歷史哲學(xué)和文化人類學(xué)，在多元文化觀的理論背景下闡揚(yáng)了儒學(xué)內(nèi)在超越的價(jià)值系統(tǒng)的現(xiàn)代意義，以現(xiàn)代的治學(xué)方法和目光對(duì)儒學(xué)開展的歷史作了詳細(xì)的考察，通過對(duì)清代儒學(xué)史的新解釋，突顯了儒家的知識(shí)論傳統(tǒng)對(duì)儒學(xué)的將來走向作了提揭。余英時(shí)認(rèn)為：“十六世紀(jì)以來，儒家在社會(huì)、政治、經(jīng)濟(jì)、倫理各方面的觀念都發(fā)生了微妙而深化的變化；而這些變化和十九世紀(jì)中葉以后儒家對(duì)西方文化所作的選擇性的承受又有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。同時(shí)，“近代西方文化對(duì)于儒學(xué)的挑戰(zhàn)主要不在形而上而在形而下的領(lǐng)域之內(nèi)。因此在西學(xué)東漸的前夕，儒學(xué)在社會(huì)、政治、經(jīng)濟(jì)、倫理各方面的思想新基調(diào)似乎更值得我們重

16、視。5余英時(shí)梳理明清儒學(xué)“形而下方面的思想資料，提醒出儒家“形而下的思想正朝著中國外鄉(xiāng)的“現(xiàn)代性的方面挪動(dòng)，從而提醒我們：中國近代的變化并不是完全由西方挑戰(zhàn)所激起的，而是有著中國歷史開展的內(nèi)在動(dòng)力的作用。5為此，余英時(shí)在?現(xiàn)代儒學(xué)論?中提出了一個(gè)著名的觀點(diǎn)：儒學(xué)的批判是從內(nèi)部開場(chǎng)的。6他沒有像當(dāng)代新儒家那樣去汲取建構(gòu)理論的形上學(xué)，在抽象的觀念上來會(huì)通、交融中西文化，而是將儒學(xué)置于政治社會(huì)歷史變動(dòng)的大背景下，提醒其內(nèi)在漸變。并提出“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的立場(chǎng)，他認(rèn)為對(duì)中國與西方傳統(tǒng)都采多元的理解，它們自身內(nèi)涵的許多成分，有的彼此相容相契，有的彼此那么有或多或少的沖突。所以，中國傳統(tǒng)或西方傳統(tǒng)都不是單一的有機(jī)“化合物，而是復(fù)雜的多元實(shí)體。這樣的文化多元觀點(diǎn)無疑是對(duì)任何一種